Influence de la silanisation APTES et GOPS sur les mesures électriques

Narrador: Tëpi Wassá, filho de Txema e Kaná Ëxkó

O Jabuti [chawë] dormia com uma pata pendurada numa rede. Outra pata pendurada noutra rede. A cabeça repousava noutra rede. O casco descansava ainda em outra. O Matis dormia no chão. O Matis pediu para o Jabuti: ―Dá para mim uma das tuas redes?‖ Jabuti não deu e seguiu dormindo. O Matis pediu então: ―Ensina-me a fazer

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rede?‖ Mas o Jabuti era muito miserável, muito sovina mesmo (kurassek kimon). Continuou dormindo, bem descansado. O Matis pegou um pouco de mamu80 e tampou o cu do Jabuti. O Jabuti então comia, mas não defecava, ficou com uma enorme dor de barriga. ―Ai, ai, ai‖, gemia o Jabuti. ―Tira esse mamu do meu cu‖, pedia. ―Eu tiro, se tu me prometer que vai me ensinar a fazer rede‖, respondeu o Matis. Então depois de vários dias, o Jabuti não agüentava mais de dor. Prometeu. O Matis tirou a mamu e foi merda para todo lado. O Jabuti ensinou o Matis a fazer rede. É assim que a gente aprendeu a fazer rede. E faz rede até hoje.

Mutum ensina a macaxeira e o milho Mito 6 – Mutum Wësnit

Narrador: Tumi Wissu Paulo (filho de Txami) Dezembro de 2009

O menino queria matar o mutum com zarabatana. Acertou no pau. ―Não me acerta, Bakumëna [Tekamá]‖. O menino foi correndo contar para a mãe dele. ―O Mutum me chamou assim.‖ [Baku Mëna é menino que não tem o pai ou a mãe, órfão.] ―Por que chamou assim?‖, perguntou a mãe. [Estão surpresos porque o Mutum sabia o nome do menino.] Depois o Mutum veio. A velha falando: ―O mutum falou pro meu filho bakumëna‖. ―Não era mutum, era eu, gente‖. O Mutum veio e perguntou para a velha: ―O que é isso? Barro [txót] para comer? Isso não é comida, esse barro é para fazer panela‖. O Mutum jogou o barro. O Mutum levou ela, a mãe. Levou a mulher para a maloca. Com o Mutum, na maloca dele. Tinha banana, macaxeira, milho, tudo. O Jabuti [chawën] queria matar a mulher, mas o Mutum não deixou. Tinha a mulher do Mutum, outro Mutum, outros índios lá. Não sei qual fruta que o Jabuti comeu. Ela fez a do Jabuti, fez , esquentou água, fez caicuma do Jabuti. Ficou lá, a velha. Ficou dias, todo mundo pegou ela. Pegou para transar, Jabuti,

80 _{Mamu é o nome matis para resinas de árvores usada para cobrir a zarabatana, para colar} os brincos, as conchas dos brincos masculinos na taboca e como combustível das tochas que iluminam e perfumam a maloca à noite. Também é utilizada para cobrir a cirurgia do corte dos pequenos lábios, para cicatrizar rápido.

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Mutum, não sei quanto tempo ela ficou lá. Ela pegou um pedaço de kurak [para fazer aljava/estojo de zarabatana e flecha]. Colocou em cima do milho, dentro dessa, colocou tsari exë, colocou no tenkê [estojo da zarabatana[. A menina e o filho foram embora, o Wesnit deu macaxeira, milho, trouxe dentro do tenkê. Ele deu milho, grão de milho e macaxeira wesniren atsa [macaxeira do mutum]. Esse é para você plantar, esse pouco vocês vão fazer caiçuma, quando derrubar roça, fazem tapiri e fazem caiçuma. Levou e mostrou para os Matis. Veio um doido [kunënkit], desse tamanho, desse tamanho, caiu tudo, derrubou. Ele queria coletar, de manhã começou. Achou que era pouco, mas era muito [para juntar]. Ele veio doido e derramou tudo, ficaram horas e horas juntando, por isso conseguiram milho e macaxeira. Mutum pedia ―não vem rápido para ver a gente, a gente vai mudar para outro lugar‖. Passou anos, um ano, dois anos, o menino foi onde tinha Mutum ficado, [mas] ali só tinha sinkuin para [―parece banana‖, mas não se come]. Não tinha mais wësnit [mutum]. Nunca mais encontrou, virou mutum mesmo. Aí começou o milho e a macaxeira.

No mito do Jabuti, os Matis tiveram de usar a força e a astúcia para conseguir obter o conhecimento e a tecnologia que desejavam. Tiveram de punir o sovina Jabuti, do contrário, ele não teria partilhado seu saber, sua tecnologia de fiar e tecer para fabricar redes. Com o Jaburu, apenas a presença daquele menino fez com que o pássaro lhe mostrasse como se manipula a tecnologia do komó (bater timbó) e como se aplica o kampok (vacina de sapo). Com o Mutum, o menino órfão e a mãe vão na casa dele, ficam morando lá por uns anos, a mulher transa com o Mutum e o Jabuti, aprende e ganha deles milho, macaxeira e a fazer caiçuma (em algumas versões, ouvi também que teria aprendido o cultivo de bananas).

Ou seja, entre os animais, há aqueles sovinas, de quem só se obtém conhecimentos ou coisas através da força e da pressão, como o Jabuti. Há outros de quem se ganha ou se troca dádiva pela convivialidade, resultado de um tempo de vida em comum, como o menino trazido pelo Jaburu e os conhecimentos do komó (timbó) e do kampok (vacina de sapo). Do Mutum. O menino órfão e a mulher ganham maniva de macaxeira, semente de milho (talvez bananeiras),

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técnicas para agricultura e também para fazer caiçuma, eles moram na aldeia do Mutum e do Jabuti, a mulher transa com eles.

Tecnologias, mulheres e crianças raptadas

Os Mayoruna/Matsés, conhecidos pelo grande número de mulheres e crianças raptadas de outros povos indígenas e de ribeirinhos brasileiros e peruanos81, afirmam que:

Além de compor as famílias, essas mulheres capturadas trouxeram os conhecimentos dos inimigos que hoje fazem parte do seu modo de vida. Assim como a agricultura foi ensinada pelo mutum, os nomes pelo ―povo da água‖, os Matsés aprenderam a usar arco e flecha no lugar da zarabatana através de uma mulher raptada do povo mayu, e mais recentemente, o uso da espingarda com uma peruana roubada de um seringueiro. (Matos 2009: 5, sublinhado meu)

É interessante notar como parecem reunir tecnologias ensinadas pelos animais (mutum que ensinaram agricultura) àquelas aprendidas com as mulheres raptadas mayu e peruana que teriam ensinado justamente duas tecnologias de caça como manejo de arco e flecha e da espingarda82. Para os Matis, também as mulheres são importantes agentes dessa economia com os povos que circulam e se movimentam pela vizinhança (Arisi 2007, 2010), vetores de comunicação, aprendizado e circulação de tecnologia, assim como as crianças. Uma das diferenças talvez esteja em que as mulheres tragam tecnologias no sentido de fora para dentro e as crianças parecem – no mito e nas práticas – realizar a circulação de tecnologia

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Para mais informações acerca de raptos de mulheres, assistir e ouvir suas narrativas, ver documentário ―Os Matsés eram assim‖, de Delvair Montagner (1996), ler tese de Romanoff (1984) e, mais recente, Matos (2009). Em nota, Erikson comenta informação de que na época do ―contato oficial‖ dos Matsés, 50% das esposas eram raptadas (1986: 204). 82

De acordo com a informação, o povo da água (gente que pode ser também tsussin, animais ou ainda animais-tsussin) ensinou os nomes, a onomástica, não uma tecnologia mas um traço civilizatório, classificatório.

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no sentido inverso, raptada, foi aprender com os outros e voltou as tecnologias aos seus.

Os últimos raptos que os Matis lembram ter realizado foram de duas meninas Korubo, como registrado nas narrativas que reuni (Arisi 2007). Eram portanto, meninas - mulheres crianças - raptadas. Ao comparar as práticas de incorporação de cativos do povo Parakanã, como apresentado por Fausto (2001) com as do povo Kadiwéu, junto aos quais realizou sua pesquisa, Lisiane Lecznieski interpreta:

Carlos Fausto observa que, entre os Parakanãs, o método mais eficiente de apropriação da memória alheia era o rapto de mulheres. As estrangeiras sempre traziam algo de fora como também conhecimento (2001:180 e 297). Algo semelhante ocorre com as crianças, entre os Kadiwéu. Mais do que apropriar-se da memória do inimigo, no entanto, o que parece importar é a incorporação quase literal, digamos, de um pedaço do inimigo. É o algo que vem de fora - como troféu e como presente - e que deve ser cativado, conquistado (―domesticado‖) e, sobretudo, bem cuidado dentro do grupo. É interessante notar o contraste entre esta prática e uma outra forma extrema de captura de troféus - trazendo pessoas inteiras, com vida, em vez de pedaços inertes -, como a que era praticada pelos tupinambá em seu festim canibal, tornando literal, como nota Fausto, ―o que, em outros casos era apenas simbólico‖ (2001:331). Enquanto nesse caso o ―cativo-troféu‖ era tornado um afim (dando-se a ele uma esposa) - que seria depois destruído e consumido - os Kadiwéu tratam as crianças-troféus como filhos, como ―consangüìneos‖, que são incorporados através do cuidado. Os troféus adquirem, nesse contexto, um signicado adicional, pois além de suportes para uma série de operações rituais que permitem

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ampliar e coletivizar ainda mais os efeitos da destruição do inimigo - (Fausto 2001:330), expressam este desejo de incorporação, de construção do inimigo como um Mesmo, através do cuidado. (Lecznieski 2005: 106- 107)

Para acrescentar a esse debate e incluir os Matis, reproduzo narrativas de Iva Rapa sobre a expedição para ―buscar mulher, porque não tinha mais mulher para casar com os matis não‖, quando os velhos disseram ―‗vamos pegar filha de outro ìndio‘. Flecharam muito, mataram muito, pegaram para casar com matis‖ (Arisi 2010: 47). Empreenderam a expedição destinados – cinco homens e uma mulher - a captura de esposas – mulheres crianças. Não resultou na incorporação de tecnologias – como parece ter sido o resultado dos raptos Mayoruna/Matsés com as mulheres mayu e peruana – mas sim nessa maneira Pano de busar alteridades para compor a si com essas parcialidades de outros. Há também uma história de um menino Matis que termina por morar muitos anos fora das aldeias e adquirir tecnologias alheias, como o menino raptado pelo Urubu e pelo Jaburu. Relacionado a esse menino do mito, apresento um evento recente, ocorrido nos últimos 25 anos, o de um menino Matis que foi enviado ao exterior para aprender com os brancos, Eduardo ‗Binin‘ Reis da Silva, cujo ‗nome verdadeiro‘ em matis é Binin Mak. Sua resumida trajetória de vida, escrita por ele próprio e enviada a mim por email:

lembranças de um papi [menino]

lembro que andávamos umas horas para chegar em uma aldeia que ficava perto de um rio, hoje sei que esse rio é o Ituí, ficavamos o dia e depois retornávamos, também lembro que brincava com uns amigos na qual um deles eh o Bushe83 que esse é como um irmão, foi quando eu tive o primeiro contato com o meu pai o Odinor Garcia, na época funcionário da Funai, fiquei muito doente e

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minha mãe vendo a situação deixou que ele cuidadasse de mim, foi que ele me trouxe para Atalaia do Norte, mas na época não tive êxito no tratamento e ela concordou que eu viesse para Manaus. Ficaria estudando. Vim para Manaus com quatro ou cinco anos e fui criado com a minha madrasta e uma irmã.

Durante o período em que eu cheguei em Manaus foi difícil para mim, não sabia a língua dos brancos e o choque de cultura, um mundo totalmente diferente. Com o tempo, fui me adaptando, mas sempre tive a sensação e essa sensação tenho até hoje, que onde eu vivo não é o meu lar, tive contatos com os parentes mas era raro, com isso fiz uma faculdade com interesse próprio, mas hoje percebo que fiz uma escolha errada. Hoje estou tentando mudar o meu id. para matis e logo logo retornarei para junto do meu povo da minha cultura. (Eduardo ‗Binin‘)

O investimento em enviar crianças para fora para que elas aprendam o mundo dos não indígenas foi uma das práticas Matis desde o período de recente pós-contato. Erikson já comentara sobre ―um jovem, filho de um ex-funcionário da Funai e uma mulher Matis, chegou a ser enviado para um internato ―lá no Pará‖, do qual talvez nunca retorne‖ (2002: 194). Ele nunca esteve num orfanato, foi criado por sua madrasta em Manaus, como ele explica no trecho acima. Eduardo manteve, durante sua adolescência, contatos esporádicos com os Matis, por quem foi visitado algumas vezes quando alguns deles passavam por Manaus a caminho dos Jogos Indígenas, por exemplo, ou quando foram visitar uma fábrica de televisores da Philips.

Eduardo ‗Binin‘ Reis da Silva é atualmente veterinário recém formado e esteve por primeira vez de volta nas aldeias Matis em junho e julho de 2009, com passagens pagas pela equipe de tevê da Coréia do Sul a pedido das comunidades. Os Matis fizeram um investimento de longo prazo. Em reuniões na maloca, os velhos o

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informaram que seu verdadeiro pai84 (mamã kimo) era Makë Bëux ‗Grifo‘, um dos anciãos da Beija-Flor, e o convidaram para que viesse ajudá-los, sendo chefe de posto da Funai ou trabalhando com saúde animal, cuidando dos cachorros que se multiplicam e mordem pelas aldeias. Eduardo se tornou um porto seguro para os Matis em Manaus e um motivo de orgulho para sua mãe e outros mais velhos que dizem: ―veja, os Matis são os primeiros ìndios do Javari que tem um formado na universidade‖. Em abril de 2011, reencontrei Binin Eduardo em Atalaia do Norte, onde estava de férias e com novos planos de trabalho com os demais Matis. Em muitos momentos, faziam analogias entre Eduardo Binin e eu:

Binin não fala nossa língua, não sabe caçar, é nawa, mas é Matis. Você fala Matis, já aprendeu a buscar mandioca e tratar animais, cozinhar. Sabe contar em Matis. Logo, Binin aprende a falar nossa língua, como você aprendeu. E vai então vir trabalhar com a gente, como você. Vai ser como você, um nawa Matis. (Binan Tuku, irmão da mãe de Binin).

Volto a analisar essas relações de incorporação e ―matisação‖ de estrangeiros no trecho dedicado às economias com pesquisadores. É interessante tentar compreender Kaná (mulher de Kuni Marubo e mãe de Eduardo) que decidiu entregar seu filho para ser levado por um de seus pais, o não indígena Odinor, para um tratamento de saúde e para que fosse estudar. Ouvi falar de Eduardo na comunidade pela primeira vez em maio de 2006, quando acompanhava Kaná tecer uma rede em silêncio, ela quebrou nosso silêncio para me perguntar se eu sentia saudades de minha filha. Meus olhos se encheram de

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Os Matis fazem aqui referência à compreensão que tem de paternidade compartilhada, tema interessantíssimo que optei por tratar em trabalho a parte, pois embora tenha dados muito completos sobre as árvores genealógicas, especialmente de todos da aldeia Beiga- Flor, um estudo aprofundado do parentesco e da paternidade compartilhada me levaria a sair demasiado do varadouro central dessa tese que são as economias de cultura. De todos modos, é óbvio que também as relações de parentesco são importantes para tais economias, portanto sempre que imprescindível farei menção a elas.

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lágrimas, pois estava há quatro meses longe de minha filha que tinha feito dois anos em abril, e nunca tinha conseguido sequer uma notícia de minha família pelo rádio UHF, chorei no escuro do interior da maloca de Tumi Branco. Não respondi, segui enrolando o fio. Kaná então falou para mim que sentia a mesma saudade que eu, que ela pensava (o verbo é o mesmo sinanekin) em seu filho Binin que morava em Manaus e chorava por ele (winekin). ―Por que ele foi?‖, perguntei. ―Para aprender o mundo dos brancos, ele vai voltar para nos ajudar‖.

As tecnologias como algo externo não são novidade para nenhum Amazonista. Barcelos Neto afirma que para os Wauja, a tecnologia está no domìnio ‗exterior‘, as roupas dos ‗apapaatai‘ são ―descritas como aviões supersônicos, helicópteros, submarinos e outros equipamentos do gênero‖ (2009: 62). Os Marubo descrevem a Cesarino alguns espíritos estrangeiros como aqueles que possuem ―facas, lanternas e roupas coladas no corpo feito um uniforme de lycra‖ (2011: 386). Eles cantam nos saiti as narrativas de circulação de conhecimentos:

Já no tempo mítico, o conhecimento vinha de fora; o conjunto dos conhecimentos acumulados no repertório dos cantos saiti é, entre outras coisas, uma narrativa dos conhecimentos adquiridos, imitados ou traduzidos de outrem‖. Algo análogo ao que ocorre hoje em dia, quando os espíritos vêm durante à noite trazer seus cantos ou idéias aos viventes, ou quando os kenchitxo vão obter de pessoas outras seus dons de fala e pensamento. (Cesarino 2011: 377)

Poderia seguir com muitos exemplos. Mas retorno para breves descrições dos tanek e da primeira noite da festa na aldeia Aurélio, em setembro de 2009.

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Sapo Tururu tanek

O professor Makë Bush entra com uma tábua sobre as costas. Agachado, salta. Logo outros jovens colocam sobre essa tábua um pedaço de mamu (resina de árvores usada para tocha, para iluminar a roda na maloca e também para cobrir as zarabatanas e colar os brincos pa‘wut), prendem fogo à resina que agora queima as costas do sapo. Ele come folhas e olha com certo medo para os lados. Um jovem comenta comigo: ―Cunhado é assim, faz brincadeira assim85‖. Avisam que no dia seguinte vão me chibatar (kuessek). Eu digo que não tem problema, não vou chorar, ―uirimrap ënbi‖ (sou bem forte/dura, eu), repito o que ouço outros retrucarem. O sapo dá alguns pulos e vai saindo, saltando, agora com o pequeno fogo sobre a tábua/costas. A maloca fica vazia por poucos minutos, logo entra o grupo de meninos entre 4 e 10 anos, liderados por três jovens adultos. Esse é um dos favoritos animais de serem desenhados pelas crianças e jovens como um ser antropomorfizado (como na ilustração 14), mas não tenho o mito ou mais informações a respeito. O fogo nas costas o aproxima do Onkikit, o sapo sovina de filhas punido com o incêndio nas árvores onde mora.

Maru

Os maru são seres do mato que os Matis, para encurtar suas respostas, traduzem ao português como curupira. Eles invadem em grupo o centro da maloca e ―bagunçam‖ com todo mundo; eles gritam conosco, tem nas mãos uns paus longos (os mesmos usados anteriormente como bicos do tanek do Jaburu). Os maru chegam empurrando todos. Ordenam sem parar: Uri menas (Vai para longe, vai para lá, para lá). Os demais riem muito e se movimentam, brincam de fugir dos curupiras. As mulheres gritam em tom de falsete, bem agudo. Muitos meninos pequenos fazem parte do tanek. Tëpi Wassá, Chapu, Kuini (vice-coordenador da AIMA) são os homens adultos que participam, e Makë Bush professor é o adulto

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Lagrou comenta sobre o ―humor burlesco‖ que seria ―onipresente nas brincadeiras entre cunhados‖ e as pantomimas dos rituais e sua relação com as concepções kaxinawa acerca de ―socialidade, convivialidade e pessoalidade‖ (2006: 83).

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que lidera um grupo de crianças. Muitas vezes todos curupiras se reúnem em um mesmo local, a fim de esfregar seus paus de encontro a uma tábua de madeira, o afiador para os ―machados‖ ou facões que os maru carregam nas mãos. Todos entusiasmam-se com os curupiras que nos empurram, caminham rápidos de um lado a outro, voltam a afiar suas ferramentas de metal. Logo, os pequenos alunos de Makë voltam-se contra ele e aproveitam a farra para bater com os paus (kuessek) no professor.

Ao acompanhar a performance dos Maru, afiadores de machados de metal, relacionei os Mariwin a esses Maru/curupiras. Os Mariwin formam parte dos povos Maru, seres ―curupiras‖ que estão pela floresta. Há também maru nos troncos de árvore caídas apodrecendo no solo; aqueles fungos alaranjados, alguns gigantes, que se formam sobre o tronco são as orelhas dos Maru, chamados pelos Matis de Maru bëtxan86 que traduzem como orelhas de curupira. O termo curupira está sendo usado aqui como uma tradução pobre, é verdade, mas foi a palavra em português utilizada pelos Matis com a finalidade dessa tradução.

A palavra Maru é também cantada pelas mulheres em um dos txirabo munurek (dança das mulheres) onde iniciam o canto com a frase aaaaabuk maaaaaru, em seguida nomeiam várias onças, amarela, avermelhada entre outras que também estariam no alto (abuk). Essa aproximação de Maru a Onças, no canto, necessita ser melhor pesquisada, mas indica certa aproximação entre Maru e Mariwin e não como seres de um par em oposição, como sugere Erikson. Ao contrário de minha análise, Erikson interpreta os Mariwin como emblemas de uma velhice idealizada, fantásticos, enquanto os Maru curupiras seriam invisíveis, fantasmas. Seriam uns o contrapeso simbólico dos outros, o contraste entre eles lhe parece total (1996: 274, 2000: 49). Ainda conforme Erikson, os Maru seriam seres sem ânus e responsáveis também pelo desaparecimento na floresta, embora tivessem alguma utilidade pois ―os caçadores transformam-se sistematicamente em Maru quando caçam com arco e flecha, como transformam-se também em jaguares quando caçam

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A palavra matis para orelha é pabëtxan, mas como no apelido do adulto Kuni Bëtxan, no nome dado ao fungo, curupira do tronco, aparece só a segunda sílaba da palavra e sua pronúncia é ‗bëtxan apenas.