ara os diversos grupos étnico-culturais de origem yorubá, assim como para os demais povos negro-africanos, a Palavra emerge como fator ligado à noção de força vital e, em seu aspecto mais primordial, tem como principal característica o próprio preexistente. Deste modo, Palavra age como “substância viva”, a vitalidade divina, sendo utilizada para a criação do mundo e confundindo-se com o chamado sopro vital, manifestado e representado no homem através da respiração, o èmí.
A relação entre èmí e ofò, força vital e palavra, é vivida e reafirmada constantemente através do inflar dos pulmões na respiração, sendo exteriorizada por meio da voz sob a forma de palavra falada; sendo ela dotada de poder vinculado à vitalidade do preexistente, ela é efetivamente uma força inerente à personalidade total dos seres, devido sua utilização ser cuidadosamente orientada, portanto, pois uma vez proferida, “suas porções mágicas” desprendem-se do homem e reintegram-se na natureza. Nesse sentido, deve-se lembrar que a palavra é um elemento desencadeador de ações ou energias vitais, e que ao ser proferida para atingir determinados fins, interfere na existência do homem no mundo, tendo em vista que, uma vez absorvida, pode provocar reações, controláveis ou não.
Sobre aqueles que detêm o poder de manipulação e veiculação da palavra e de seus efeitos sobre os seres, é comum se encontrar em quase toda a África subsaariana, a figura dos tradicionalistas33, dentre outras, daqueles especialistas das transformações dos elementos
33 Para Hampaté Bâ (2010), eles são os grandes depositários da herança oral das tradições negro-africanas. É a
memória viva da África; eles são suas melhores testemunhas. Em bambara, chamam-nos de Doma ou Soma, os “Conhecedores”, ou Donikeba, “fazedores de conhecimento”; em fulani, segundo a região, de Silatigui, Gando ou Tchiorinke, palavras que possuem o mesmo sentido de “Conhecedor”. Podem ser Mestres iniciados (e iniciadores) de um ramo tradicional específico (iniciações do ferreiro, do tecelão, do caçador, do pescador, etc.), ou que possuem o conhecimento da tradição em todos os seus aspectos (HAMPATÈ BÂ, 2010, p. 174).
naturais: ferreiros; tecelões; escultores; médicos manipuladores de folhas e outros elementos, encarregados da execução de ritos de iniciação e funerários, práticas que estão atreladas aos ambientes onde ocorrem as transformações na essência do ser humano por meio dos ritos de passagem, agentes da magia que se servem da palavra para manipular as forças da natureza, sejam elas benéficas ou maléficas. Eles são considerados os responsáveis pelo controle e administração da vida espiritual intermediada pela realização de cultos aos Òrìsà e demais ancestrais - ésà; e são os conhecedores das tradições dos cultos com as máscaras egúngún34 e gèlèdé35; incluindo-se aí aqueles que atuam diretamente sobre o domínio da própria palavra, “caso dos historiadores tradicionalistas” detentores do “conhecimento esotérico dos jogos divinatórios e propiciatórios” presentes na figura dos bàbáláwo. Assim sendo, pode-se afirmar que a Palavra é o elemento chave para a realização dos atos rituais que estão diretamente ligados à organização social das comunidades, seja por meio de comunicações diretas no mundo visível, seja através de relações mais abstratas em comunicação entre o Àiyé o Òrun.
Sobre a importância da palavra e o seu poder de invocação encontra-se em terras yorubá um adùrá (prece) que pode ser traduzida da seguinte maneira:
Àse Òrìsà lenu mi o Força de Òrìsà em minha boca Àse Òrìsà lenu mi Força de Òrìsà em minha boca Gbogbo ohun mo tí wi Toda minha voz é entendida Níki irun ìmònle oba o e sentida pelos 400 “Espíritos Reais” Àse Òrìsà lenu mi. força de Òrìsà em minha boca36. Com base na prece acima citada, acredita-se que a Palavra seja um instrumento singular das práticas socioculturais dos povos yorubá, uma vez que ela assume o “papel” de “agente” de poder e transformação, articulador da relação entre o existente e o pré-existente, dotada de origem divina, mas que se encontra significativamente relacionada com as atividades humanas, tanto que não deve ser apenas considerada como fonte de conhecimento
34 Segundo Beniste, Egúngún é uma definição de espíritos que se materializam sob trajes vistosos e coloridos.
Daí a palavra a ser traduzida como “mascarados” (2012, p172). Tais vestimentas ou mascaras servem “para preservar sua condição de ará òrun – habitante do òrun -, o espírito se apresenta completamente envolvido numa vestimenta denominada agò, feita de panos de diversas cores, abalá – tiras coloridas, bànté e ópá – costurados em conjunto, de tal forma que o cobre da cabeça aos pés” (2003, p. 205).
35 As máscaras gèlèdé são feitas em madeira e tecido representando a figura da mulher. São utilizadas pelos
homens num grande festival que ocorre no sudoeste da Nigéria e leste do Benin, entre os povos yorubá e fon, para divertir a população e agradar os “espíritos” das mães ancestrais, as quais possuem grande poder sobre a procriação, maternidade e fertilidade da terra. Sua origem está vinculada à organização da sociedade de mulheres chamada Gèlèdé, de caráter religioso e com objetivos específicos de conhecimento e aprimoramento dos segredos das forças e energias inerentes ao universo feminino.
36 Material coletado em entrevista com o Babalorixá Kaobakessy de Airá, zelador e dirigente do Ilè Alákétu Ijóba
popular, o que restringiria seu significado ao universo dominado pelos especialistas da própria Palavra. Acredita-se que ela se manifeste nas mais variadas dimensões da realidade, e o significativo número de instâncias onde sua exteriorização é fundamental revela a importância que lhe é atribuída. A Palavra é, neste sentido, o instrumento do saber, e sua condição vital lhe garante o estatuto de manifestação do poder criador que transmite vitalidade, desvendando interdependências. Sua capacidade de comunicação possui essência diversa daquela proposta pela escrita a qual se restringe ao registro histórico enquanto fato documental.
Sobre o papel da palavra enquanto instrumento do saber ou “tradição oral” (como é conhecida tal modelo de educação africano), Amadou Hampaté Bâ, faz as seguintes ponderações:
nas tradições africanas – pelo menos nas que conheço e que dizem respeito a toda a região de savana ao sul do Saara –, a palavra falada se empossava, além de um valor moral fundamental, de um caráter sagrado vinculado à sua origem divina e às forças ocultas nela depositadas. Agente mágico por excelência, grande vetor de “forças etéreas”, não era utilizada sem prudência. [...] Fundada na iniciação e na experiência, a tradição oral conduz o homem à sua totalidade e, em virtude disso, pode-se dizer que contribuiu para criar um tipo de homem particular, para esculpir a alma africana. Uma vez que se liga ao comportamento cotidiano do homem e da comunidade, a “cultura” africana não é, portanto, algo abstrato que possa ser isolado da vida. Ela envolve uma visão particular do mundo, ou, melhor dizendo, uma presença particular no mundo - um mundo concebido como um Todo onde todas as coisas se religam e interagem37 (2010, p. 168 - 170).
Ainda sobre a tradição oral e a palavra como instrumento do saber, o pensador em tela enfatiza que:
mas não nos iludamos: a tradição africana não corta a vida em fatias e raramente o “Conhecedor” é um “especialista”. Na maioria das vezes, é um “generalizador”. Por exemplo, um mesmo velho conhecerá não apenas a ciência das plantas (as propriedades boas ou más de cada planta), mas também a “ciência das terras” (as propriedades agrícolas ou medicinais dos diferentes tipos de solo), a “ciência das águas”, astronomia, cosmogonia, psicologia, etc. Trata-se de uma ciência da vida cujos conhecimentos sempre podem favorecer uma utilização prática. E quando falamos de ciências “iniciatórias” ou “ocultas”, termos que podem confundir o leitor racionalista, trata-se sempre, para a África tradicional, de uma ciência eminentemente prática que consiste em saber como entrar em relação apropriada com as forças que sustentam o mundo visível e que podem ser colocadas a serviço da vida.
37 De certa maneira os europeus viam os tradicionalistas africanos como “agentes mobilizadores” de possíveis
revoltas, que impediam a imposição de sua cultura religiosa no interior das aldeias. Como destacado por Bâ, “não se semeia nem em campo plantado nem em terra alqueivada”, fazendo alusão ao papel de resistência das tradições frente à cultura dos de fora. Sendo assim, os europeus passaram a eliminar as figuras ligadas à conservação das tradições locais, o que obrigou tais agentes a buscarem “refúgio na mata” para darem continuidade aos seus ensinamentos aos novos iniciados “deixando as grandes cidades Tubabudugu” (cidades dos brancos) (2010, p. 175).
Na tradição africana, a fala, que tira do sagrado o seu poder criador e operativo, encontra-se em relação direta com a conservação ou com a ruptura da harmonia no homem e no mundo que o cerca. Por esse motivo a maior parte das sociedades orais tradicionais considera a mentira uma verdadeira lepra moral. Na África tradicional, aquele que falta à palavra mata sua pessoa civil, religiosa e oculta. Ele se separa de si mesmo e da sociedade. Seria preferível que morresse, tanto para si próprio como para os seus (HAMPATÉ BÂ, 2010, p. 175).
Sendo a Palavra falada à materialização do èmí, ou seja, do sopro vital que interage com todos os elementos presentes na natureza em seus aspectos mais abstratos, vale ressaltar que a oralidade enquanto prática de transmissão do saber fazer configura-se como a expressão máxima do conhecimento africano tradicional, pois está intrínseca a origem dos povos que dela se utilizam, com características próprias e modelos específicos para guardar o segredo de suas tradições e costumes, constituindo um importante veículo de comunicação entre o visível e o invisível, capaz de desarmonizar e harmonizar as relações espaço-temporais que intermediam as relações entre a Natureza e a Sociedade.