A concepção de um bebê dá início a um período de intensas modificações corporais que é marcado pela vulnerabilidade sobretudo da mãe, do pai e do bebê, mas pode afetar outros parentes consanguíneos. Em grande parte da Amazônia indígena compartilha-se da noção de paternidade múltipla e concepção continuada. Gregor (1980, p.261) verifica entre os Mehinako da década de 70 que um feto é feito no curso de repetidas relações sexuais em que o homem “planta” seu sêmen-semente ( yaki ) no corpo de uma mulher que itsichuitsa (gera) a criança (“wombs the child”). Minhas interlocutoras acham graça na ideia de paternidade múltipla, e afirmam “já saberem” que a concepção de um feto é fruto de uma única relação sexual entre dois parceiros. Embora a discordância dos alto-xinguanos quanto a essa noção possa se dar por outros motivos, como vemos com o caso Kalapalo descrito por Basso (1973), em que a mistura de sêmen causa o apodrecimento do feto e o adoecimento da mulher.
Quanto à influência das rezas para a concepção, demorei a entender que: não é porque é reza que é bom; e que, são respeitadas porque são eficazes. Uma
de minhas principais interlocutoras é uma grande pajé do Alto Xingu. No mês de Julho, de passagem pela cidade de Canarana (MT), conversávamos sobre as rezas que envolviam gravidez, parto e pós-parto, e tive conhecimento da reza do yumepete, “reza para engravidar”. Fiquei intrigada e pedi a ela que me ensinasse. A pajé, por sua vez, não negou de pronto, disse que não poderia, pois sou casada e em idade fértil e se ela me ensinasse eu engravidaria. Insisti que “se tivesse que engravidar que engravidasse”, e ela me disse que não daria, pois ali na casa dela havia muitas mulheres, que iriam todas engravidar, pois a reza “fica no lugar” e “pega”, que precisaríamos ir para algum lugar distante.
Algumas semanas depois, estávamos na aldeia, em uma casa de sete mulheres (além de nós duas). Em algum momento retornei à reza do yumepete , não para insistir no aprendizado, mas para tentar me aproximar do sentido que elas conferiam à relação dessa — e de outras rezas — com o corpo, mais especificamente com o corpo fértil feminino. Com muita paciência ela me esclareceu que a influência das rezas é direta e coletiva. Se eu quisesse aprender a reza do yumepete sem engravidar nenhuma mulher — além de mim mesma — teríamos que ir as duas até a mata, passar o dia inteiro por lá, rezando, para depois tomar banho com uma erva específica que neutraliza o poder da reza, e depois de um ou dois dias retornar à aldeia, seguras de não afetar as outras. Quando algumas mulheres da casa ouviram nossa conversa houve um alarde, um misto de preocupação e descontração. Falavam-nos entre risos que se fossemos rezar yumepete, para lá a gente não podia voltar, sinalizando credibilidade à eficácia da reza e o medo frente a possibilidade que ela apresenta: tornar uma mulher mãe solteira de um filho indesejado concebido por outrem.
A gravidez, mesmo quando desejada, se caracteriza por um período delicado de vulnerabilidade e abertura corporal, denota perigos oriundos das vicissitudes e incertezas a ela inerentes, como o desenvolvimento sadio ou não da gestação e do feto, e seu desfecho com o parto. Salvo casos pontuais de mulheres que atribuem à gravidez o estado debilitado a que chegaram, não há uma patologização da gestação, as mulheres mantém suas rotinas de trabalho até a hora do parto devendo apenas se precaver quanto aos perigos dos excessos . Parece haver, contudo, um sentimento geral de estranhamento em algum momento do processo, conforme
contam minhas interlocutoras “estar grávida não é fácil”, a mulher fica “estranha” e pode demorar para aceitar o bebê. Um fenômeno marcado por sentimentos paradoxais, sobretudo pela fragilidade da relação com o bebê e o que ele representa: um desconhecido potencialmente capaz de lhe causar a morte (Ver Platt, 2001). A gestação é particularmente difícil para as mulheres solteiras, que geralmente escondem o máximo possível, pois quando descobertas, se tornam alvo de fofocas e acusações.
A chave para o bom desenvolvimento da gestação, parto e pós-parto é, segundo especialistas como parteiras, pajés e raizeiras, seguir as prescrições, sobretudo as dietas e restrições de atividades. É preciso redobrar o cuidado com as formas de se relacionar com os perigos eminentes, como os que têm acesso ao corpo por vias orais, na ingestão de alimentos e outras substâncias. Por isso as recomendações de evitar: certos peixes como o pintado, cujas guelras travam o canal vaginal, impedindo a descida do bebê durante o parto; o tracajá de patas ou dedos faltantes, para que a criança não carregue sua deficiência; frutas como abacaxi, que causam furúnculos; dentre outras restrições que, quando não seguidas, se desdobram em efeitos que acometem as crianças. A ingestão de infusões de raízes e ervas é crucial para o bom desenvolvimento do parto. Com oito meses é recomendado à gestante começar a tomar chá da raiz julamêi , que se convencionou chamar por algumas mulheres Mehinako, em português, “chá da arraia”, aludindo ao nascimento dos filhotes da arraia que saem muito rápido de dentro da mãe. Acredita-se que esse chá faz o parto ser rápido, sem complicação. Por ser forte deve ser tomado no final da gestação, ou pode provocar aborto, cerca de um litro dividido em uma dose matutina e outra noturna.
Além das raízes, dietas e restrições, as rezas contribuem para o desenvolvimento do bebê dentro e fora da barriga, podem tornar um parto fácil, e uma criança saudável. A relação entre rezas e produção do corpo é referido em diversos contextos ameríndios como Carneiro da Cunha (1998), Cesarino (2006; 2011), Deleage (2006), Franchetto (1989; 1997; 2001), Guerreiro (2012), Lévi-Strauss (1963), Mehinaku (2010), Ramos (2013), Seeger (2015 [1987]) e Severi (2006). Trago aqui apenas alguns trabalhos para servir de horizonte comparativo para refletir sobre as rezas Mehinako aqui apresentadas.
Seeger (2015[1987]), ao investigar a produção musical entre os Kĩsêdjê, verifica que os glissandos das performances configuram o sentido semântico, contendo o significado em si, de modo que as performances conformem uma invocação que tem efeito sobre o corpo, como os cantos de trabalho de parto. Tais invocações operam em um sistema de metáforas que inserem diversos atributos soprados e cantados que, grosso modo, seriam inacessíveis ao corpo senão pela música. Dessa forma, entre os Kisêdjê, o sopro-cantado alude, durante um parto difícil, à metáfora de um peixe pequeno e escorregadio que escapa facilmente das mãos invocando a mesma facilidade para a mãe que está a parir (Seeger, 2015).
Lévi-Strauss, em seu clássico texto A eficácia simbólica (1963), analisa canções de parto Kuna e realiza o exercício de questionar quanto a eficácia real das rezas e de que modo se atinge, por meio delas, a cura. O autor propõe uma relação dialética entre as práticas de cura Kuna e a psicanálise, é por meio do canto enunciado pelo xamã e da compreensão que a parturiente tem da mensagem mitológica contida nos versos, que se efetiva a cura. Há um foco no aspecto narrativo dos cantos, como se a resolução para problemas da ordem do corpo, como complicações decorrentes trabalho de parto, por exemplo, estivesse na enunciação e na relação hierárquica estabelecida entre xamã e parturiente. Overing (1985) sugere que a eficácia dos cantos de cura refere-se antes às capacidades de assimilar poder dos seres do mundo mítico (espíritos/ancestrais). Severi (2006) resgata a discussão iniciada por Lévi-Strauss e rebate o argumento da cura através da expressão verbal que se sustenta com o sujeito enunciador, e afirma a respeito dos cantos Kuna que o que está em jogo é a performance quimérica do xamã e a elaboração imaginativa que dela resulta. A eficácia de um canto de trabalho de parto se dá em razão da própria pragmática do ritual e da imaginação da parturiente que é produzida (Severi, 2006).
Cesarino (2011) examina a poética xamanística Marubo e assinala os cantos como dialógicos, é através dos cantos que geram contexto de interação. Por meio de d istintas estratégias de seleção e aplicação de fórmulas que se reconfigura a disposição enunciativa dos cantos e da distribuição da pessoa enunciadora, que produz as replicações intermináveis com os duplos em favor da erradicação do mal
que afeta o corpo, com aporte de um ou mais espíritos auxiliares e suas qualidades sensíveis (Cesarino, 2011) .
Lançando o olhar sobre o entendimento de rezas na literatura alto-xinguana, vemos com Mutuá Mehinaku (2010), que as rezas são primordiais para as curas terapêuticas Kuikuro, podem ser consideradas “boa” e curar o paciente, ou “ruim” e contribuir para a piora do enfermo. Foram criadas em momentos específicos, como por exemplo, para salvar a vida de uma criança, e sua eficácia depende de uma série de variantes como, um cuidadoso preparo a que o rezador é submetido para ter “boca eficaz”, uma execução precisa da reza, e o pagamento efetuado ao xamã. O autor apresenta uma reza “feito para parir”, executa-se a reza em arawak, e ao final o rezador sopra o corpo do paciente e pede seu efeito em karib. A parte da reza em arawak representa, segundo o autor, “uma conexão com a narrativa de origem” (Mehinaku, 2010, p.109), a história que relata a situação precisa da criação de uma determinada reza. No caso da reza referida, por exemplo, foi criada na ocasião de uma mãe (ipê amarelo) que tem dificuldades na hora do parto, e após seu pai chamar a todos os povos para descobrir quem é o pai do bebê, um jovem (morcego) se aproxima para rezar a mulher, e o bebê nasce com sucesso (Mehinaku, 2010).
Embora o contexto de enunciação seja fundamental para a eficácia das rezas entre os Mehinako, há diversos outros fatores que incidem em seu resultado, como o conhecimento e a capacidade de quem reza de tornar trecho e melodia em ferramenta eficaz. Como entre os Kuikuro, há uma relação entre a narrativa de origem da reza e seus componentes, mas considero a pragmática do ritual em si, no termos a que se refere Severi (2006), a execução e a performance de quem reza o componente elementar da cura – ou da piora – de acordo com seu desempenho. Analiso a seguir duas rezas, comumente cantadas na sequência, para gestantes e crianças. Sua potência apresenta uma dupla faceta: da prevenção e da cura.
Maiapüxá Exékéle (reza da Maiapüxá ) Maiapüxá
Maiapüxá Maiapüxá Pakatü katuá pé nem
Ata ünáku Maiapüxá Maiapüxá Maiapüxá Maiapüxá Maiapüxá Maiapüxá Você vem esfriando Dentro da árvore (madeira)
Maiapüxá Maiapüxá Maiapüxá
Maiapüxátáĩ Exékéle (reza da Maiapüxátáĩ) Maiapüxátáĩ
Maiapüxátáĩ Maiapüxátáĩ Pakatü katuá pé nem
Ata ünáku
Maiapüxátáĩ Maiapüxátáĩ Maiapüxátáĩ Você vem esfriando Dentro da árvore (madeira)
As duas rezas são praticadas em vista a proteger o bebê ainda na barriga da mãe, “para não pegar doença” e a curar bebês e crianças que não vão bem. Maiapüxá é uma abelha jataí-amarela ( Tetragonisca angustula ), que produz um mel “pequeno e geladinho”, e estão bastante presentes nas aldeias e nos mitos Mehinako. Maiapüxá e sua habilidade em construir casa em árvore salvou o povo Mehinako de Kamü (sol) por oferecer abrigo para os raios solares. Além disso, é considerada a maior das pajés, capaz de curar todas as doenças. O sufixo diminutivo / -táĩ / já sugere que Maiapüxátáĩ seja um tipo menor da mesma espécie que a irmã Maiapuüxá. A rezadeira invoca a Maiapüxá ao cantar três vezes seu nome e direciona o processo de cura: Pakatü katuá pé nem / Ata ünáku / Você vem esfriando / Dentro da árvore (madeira). Ela se refere ao resfriamento que o corpo passa logo após se recuperar de uma febre alta, fica gelado como o mel das abelhas Maiapüxá e Maiapüxátaĩ, o mesmo mel que as mães e avós oferecem às suas filhas(os) e netas(os) quando estão doentes. Assim, seja para proteger, seja para curar crianças, canta-se as rezas irmãs. Em relação à gestação, a reza se configura
como um cuidado de rotina assim como o consumo da raiz a partir do terceiro trimestre; no caso de crianças doentes, reza-se continuamente, em parcelas, até que haja melhora.
É importante ressaltar que os Mehinako concebem um mundo de seres visíveis e invisíveis , incluindo os apapayei , seres potencialmente perigosos com 33 quem se relacionam e compartilham — ainda que sem vê-los — dos espaços e substâncias.
The pantheon of spirits is virtually without limits. Every animal species and many objects are potentially associated with a spirit. Some of these spirits are known to the Mehinaku and are identified by the animal or object plus the affix kumã (or a morphophonemic variant tyuma ) meaning big or monstrous. (Gregor, p.325)
A relação com os apapayei se dá em diversos níveis e é sempre delicada, dado os riscos que eles oferecem. Há um agente sobre-humano particularmente decisivo para a gestação, a “ atsikumã ” (atsi-avó/kumã -modificador de excesso, 34 tamanho, perigo) (Gregor, 1985), a Malahialo , de acordo com minhas interlocutoras. É a “avó-espírito” que acompanha o bebê desde o útero até cerca de dois anos de vida, e é responsável por fazer a criança dentro e fora da barriga. Caso o bebê nasça com alguma deficiência ou seja tido como muito feio, a culpa pode recair sobre esta avó, acusada de “preguiçosa”, pois “não fez o trabalho direito”. Após o nascimento, a parturiente mantém a relação estabelecida com Malahialo desde o prelúdio da gravidez, se reportando diretamente a ela, fazendo pedidos e oferecendo conselhos.
Quando o bebê chora durante o sono sem despertar, em um choro desesperado e intermitente, é a “avó” quem está brigando com o bebê em sonhos, então a mãe pede ao espírito que pare de brigar com ele e que não o acorde. Todos os dias a mãe ou tia da haukananu (puérpera) deve preparar mingau, beiju e peixe e colocá-los embaixo da rede da mãe e do bebê como oferta à “avó-espírito”. Não se deseja contrariar Malahialo, as mulheres nutrem por ela respeito e temor. Responsável por fazer os corpos, é quem oferece, mas também quem toma a vida
33 A visibilidade é uma questão de perspectiva, por exemplo, pajés veem seres que outras pessoas não veem, como os apapayei .
34 Ver Viveiros de Castro (1977) sobre o sufixo kumã , e Franchetto (2018) para o equivalente Karib kuegü .
caso assim o queira. Um casal que espera uma criança não deve brigar sob nenhuma hipótese, ou provocará a ira da Malahialo que, em última instância pode decidir abandonar o bebê, abandono que pode causar sua morte. Malahialo é uma “avó de outrora”, muito antiga, invisível, e se faz ver apenas para as/os pajés.
Soube de duas mortes de crianças decorrentes de relações mal estabelecidas com a Malahialo. No primeiro caso, uma menina de um ano que morreu repentinamente, sua mãe conta que apesar de súbito, todos já desconfiavam que poderia acontecer, uma vez que a criança desde recém-nascida chorava muito durante a noite. Ofereceram comida para Malahialo por cerca de quatro meses, como de costume, e depois se mantiveram conversando com a avó, pedindo para que ela deixasse a criança tranquila. Mas uma hora aconteceu, pois “era de seu desejo levar a menina”. No segundo evento, um casal que brigava muito durante a gestação, deixou a Malahialo irada provocando seu abandono. Eles não imaginavam que se tratava da “avó invisível” e, desconfiados de feitiço, chamaram um pajé para realizar trabalho de cura. O pajé viu a Malahialo do bebê anunciando sua decisão de partida à Malahialo de outro bebê. Após pouco menos de um mês, o bebê faleceu.
Nesse sentido, o parto alivia as mães e demais parentes do medo decorrente de suas possíveis complicações, mas não as privam dos diversos males que podem acometer, sobretudo a criança, em vida. O parto entre as Mehinako é um grande divisor no que toca ao feto distante e desconhecido, por quem não se nutre afeto, e que, após o nascimento, é considerado um bebê, pouco a pouco incorporado às redes de relações de parentesco. Também é um marco para a parturiente que deixa de ser tsukuialu (gestante), que goza de relativa liberdade de circulação, para uma haukananu (puérpera), que deve abster-se dos espaços públicos e guardar a reclusão junto ao seu filho na casa onde vive. É notório o caráter coletivo do parto na aldeia, haja visto que uma série de agentes são mobilizados em função do processo de nascimento: a mãe e sogra que preparam a casa e o local do parto; a parteira que pendura a rede; no momento do parto ao menos duas pessoas, no geral mulheres, para segurar seus braços e pernas; pajés e rezadeiras podem ser mobilizadas em caso de complicações.
O corpo da mulher é feito para o parto: se cozinha, se colhe, se lava roupas, lava-se os filhos, de cócoras ou de pé tocando o chão com pernas esticadas, há uma
espectro de habilidade para a ação. “Antigamente” as mulheres só podiam sentar-se no “banco da mulher”, um banco bem baixo e estreito em que se pode ficar apenas semi-sentado, para que estivessem sempre fazendo seus corpos hábeis ao parto natural, conforme relataram colaboradores homens e mulheres. Ramos (2013, p.326) indica a maternidade como habilidade e o “engajamento prático da mãe com a materialidade de seu próprio corpo”, de modo que a fabricação da corporalidade da parturiente se dê cotidianamente, com vistas a fortalecer seu “banco de leite” (metáfora-posição do parto) e “fazer sentar”.
A força ( pikihitxalaia ) aparece como um elemento constitutivo e crucial para o partejar Mehinako, sendo inscrita nos corpos, seja nos termos das técnicas, do fortalecimento físico decorrente do trabalho na roça e no quintal, da colheita de mandioca e preparo do alimento que se faz de cócoras, preparando o períneo e as pernas, seja das atividades de compreender o parto como um processo inevitável e passível de ser superado. Parir sozinha, sem cuidados, é exceção entre os depoimentos a que tive acesso, possivelmente acontecimento espontâneo e acidental. Um desses casos aconteceu no mato, com uma mãe de segunda viagem que estava sentindo como uma dor de barriga, não imaginava que era sua filha que estava chegando. “Sentia dor de fazer cocô” e por isso largou o trabalho na roça e foi para o mato. Quando percebeu a bebê passando pelo canal vaginal ficou assustada e gritou pelo marido, que chegou logo depois que a criança nasceu.
De modo geral, as mulheres desejam ser cuidadas por suas parentes mais próximas, como a mãe, a sogra, as avós, além de “donas” de saberes como parteiras e raizeiras. O parto não se trata de um evento público, ainda que muito possivelmente coletivo. Apenas as pessoas diretamente envolvidas no auxílio à parturiente podem estar presentes. O medo da dor e das incertezas do parto são bastante vivos nas mulheres, bem como a vergonha que sentem por estarem absolutamente expostas. O parto na aldeia é um fenômeno vivenciado, por excelência, entre mulheres, apesar de homens próximos, como o marido e o avô, eventualmente se manterem a alguma proximidade da parturiente. Tradicionalmente o parto acontece em uma rede destinada para este fim, seja ela confeccionada de fibra de buriti, pela gestante ou sua mãe no final da gravidez, seja uma rede não indígena adquirida fora da aldeia. O primeiro sinal do início do trabalho tende a ser a
vazão de fluido: o líquido amniótico que sai da bolsa estourada. Grosso modo, tão logo se percebe que “está na hora”, a parturiente avisa sua mãe que, por sua vez, se encarrega de livrar a casa, organizar o espaço e chamar às outras mulheres a prestar assistência.
Conforme me relataram especialistas, a rede é posicionada pela parteira na inclinação exata para o trabalho de parto, quase na vertical. De modo geral, são duas as mulheres que oferecem suporte corporal direto: enquanto uma segura as pernas na altura dos joelhos para que não se fechem, a outra sustenta as costas e pressiona a barriga no momento da expulsão do bebê, partindo debaixo dos seios para baixo. A mãe da parturiente é a principal referência de sua filha, provendo apoio físico e emocional, segurando suas pernas pelos joelhos, acompanhando a descida do bebê, lhe olhando nos olhos e proferindo conforto e incentivo, “Pikihitxalaia!” , Força! Caso sua sogra também esteja presente, as avós maternas e paternas do bebê dividirão a posição de apoio, cada uma segurando um joelho da gestante. A outra mulher, que pode ser uma especialista a quem a família pagará, como uma reconhecida parteira, ou ainda uma parente mais velha e experiente, deve ser alguém forte o bastante para sustentar a parturiente pelas costas, pressionando sua barriga para baixo. Em muitos casos é recomendável que não se grite, pois dizem que a dor decorre do namoro. A discrição preserva a mulher da vergonha de ter uma relação de namoro exposta, porém a recomendação quase nunca pode ser seguida. O grito é um recurso incontornável para externalizar o que já não cabe dentro do 35 corpo, a dor latente.
Há uma evocação direcional para a descida da criança que se manifesta pela