É, hoje, opinião quase consensual que o Concílio Vaticano II representa uma extraordinária mudança na história da Igreja351. Um teólogo do calibre intelectual de Karl Rahner considera que o Vaticano II representa uma viragem na história da Igreja que só tem comparação com a viragem ocorrida no século I entre o judeo-cristianismo e a Igreja dos gentios.352 Tal como no século I, a viragem efectuada no Vaticano II é uma mudança de contornos teológicos fundamentais. O Concílio Vaticano II representa, na sua opinião, o nascimento de uma Igreja mundial. Desta nova configuração eclesial podem, segundo K. Rahner, advir algumas consequências importantes, nomeadamente o pluralismo de pronunciamentos públicos e suas consequências para o modelo actual de unidade da Igreja. Outros autores consideram o Concílio Vaticano II como aquele momento que melhor simboliza o colapso da mentalidade de gueto, característica do
351 O Concílio Vaticano II também teve os seus críticos. Alguns sectores eclesiais viram no Concílio um ataque à tradição da Igreja e o desmoronar de todo um mundo religioso em vigor pelo menos desde o concílio de Trento (século XVI). P. Valadier, L’Église en procès. Le catholicisme et société moderne. Calman-Lévy, 1987, diz que os grupos conservadores acusam o Concílio de três coisas: fazer uma bricollage das fontes, ou seja, usar as fontes da Escritura e da Tradição para dar credibilidade às novas ideias; adoração do efémero, ou seja, sucumbir ao espírito do tempo presente; quebra da autoridade e da obediência. Entre os mais acérrimos críticos do Concílio destaca-se o bispo Marcel Lefebvre, que acusa o Concílio de se deixar contaminar pelo espírito do mundo moderno e esquecer o Espírito de Jesus Cristo. Ver, por exemplo, o seu livro J’accuse le Concile. Martigny, Éd. Saint-Gabriel, 1976. Ver, também, sobre esta matéria, J. A. Chalet, Monseigneur Lefebvre. Paris, Pygmalion, 1976. R. Wiltgen no livro Le Rhin se jette dans le Tibre. Paris, Éditions du Cédre, 1973, argumenta que os padres conciliares progressistas europeus se uniram e lutaram pelos seus pontos de vista (p. 63). Por isso, Wiltgen pretende com a sua obra oferecer um espaço aos grupos minoritários que, na sua opinião, não tiveram o mesmo tratamento mediático que os progressistas (p. 9). Por seu lado, os progressistas acusam o Concílio de não ter tido a coragem de ir mais longe e criticam, sobretudo, algumas intervenções e decisões do magistério pós- conciliar, que eles consideram como freios na aplicação do Concílio. Para uma visão global das críticas ao Vaticano II, ver D. Menozzi, «Opposition to the Council (1966-84)», in G. Alberigo; J.-P. Jossua; J. Komonchak, (eds.), The reception of Vatican II. Washington, D.C., CUA Press, 1987, pp. 325-348. 352 Cf. K. Rahner, «Towards a fundamental theological interpretation of Vatican II», Theological Studies 40 (1979), pp. 726-727.
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catolicismo do século XIX e da primeira metade do século XX, que via o mundo como um lugar decadente e perigoso que os fiéis deviam não só evitar mas, também, combater. Em oposição ao mundo, o catolicismo julgava-se uma sociedade perfeita que tinha de se preservar imune do contágio da sociedade propriamente dita353.
O Vaticano II veio alterar, em primeiro lugar, a atitude com que a Igreja olhava o mundo. Este deixou de ser um espaço onde proliferam os partidários do erro e abundam os inimigos da Igreja. O Concílio lança um olhar positivo sobre o mundo, reconhecendo o que há de bom no dinamismo social contemporâneo, nomeadamente o movimento para a unidade da comunidade humana e o processo de uma sã socialização (cf. GS 42). Contudo, afirma também a autonomia do mundo e a distinção entre o mundo e a Igreja. Segundo Joseph Komonchak, o Vaticano II significou o colapso do catolicismo romano enquanto cultura, ou seja, todo um conjunto de hábitos, devoções e costumes que identificavam os católicos deixaram de existir. Na sua opinião, o Concílio significou uma histórica viragem cultural354. É óbvio que os padres conciliares não pretendiam acabar com a cultura católica. Contudo, tomaram algumas decisões de carácter teológico e pastoral que tiveram consequências ao nível sociológico e
353 Esta mentalidade transparece, por exemplo, na encíclica Pascendi dominici gregis de Pio X (8 de Setembro de 1907), onde o papa condena os modernistas, e na encíclica Humani generis de Pio XII (12 de Agosto de 1950) condenando uma panóplia de erros que ameaçavam minar os fundamentos da doutrina católica, como por exemplo, o evolucionismo, o historicismo, o irenismo, etc. Esta encíclica começa por afirmar que os princípios da cultura cristã são hoje atacados de todos os lados: «As dissensões e erros do género humano em questões religiosas e morais têm sido sempre fonte e causa de intensa dor para todas as pessoas de boa vontade e, principalmente, para os filhos fiéis e sinceros da Igreja; mas, de maneira especial, o continuam sendo hoje em dia, quando vemos combatidos até os próprios princípios da cultura cristã» (HG 1). Para uma visão global da mentalidade católica anterior ao Vaticano II ver, entre outros, E. Poulat, L’Église contre bourgeoisie. Introduction au devenir du catholicisme actuel. [s.l.], Casterman, 1977; Id., L’Église c’est un monde. Paris, Cerf, 1986.
354 Este colapso vinha sendo pressentido há muito tempo através de mudanças na sociedade e na própria Igreja, assim como pela investigação académica nas diversas áreas, como por exemplo, na liturgia. J. Komonchak, analisando os frutos do Concílio, à distância de vinte e cinco anos, resume-os genialmente em breves linhas. Segundo ele, o Concílio sancionou ao nível da mais alta autoridade da Igreja os movimentos pré-conciliares que clamavam por uma reforma litúrgica, teológica e institucional; alterou o modo da Igreja se relacionar com o mundo; relativizou o carácter normativo da linguagem e hábitos de pensamento que legitimavam a actividade da Igreja; libertou os católicos da alienação cultural em que se encontravam e convidou-os a assumir relações novas e positivas com os protestantes, os membros de religiões não-cristãs e os movimentos políticos e sociais do nosso tempo; abandonou a ideia da existência de uma única cultura ideal, classicista, identificada com a civilização ocidental e com o cristianismo europeu; apelou à necessidade da Igreja e a sua mensagem se incarnarem na variedade das culturas do nosso tempo. Cf. J. Komonchack, «The local realization of the Church», in A. Alberigo; J.-P. Jossua; J. Komonchak, (eds.), The reception of Vatican II. Washington, D.C., CUA Press, 1987, p. 81.
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psicológico no quotidiano dos crentes. Por exemplo, a atitude de abertura em relação ao mundo moderno, nomeadamente a afirmação de que nas outras religiões e no mundo também há elementos de verdade, levou ao abandono maciço de grupos e associações católicas, pois, assim sendo, já não havia razões para manter uma sub-cultura católica distinta355. Por outro lado, a Igreja tomou a sério o pedido do papa João XXIII chamando os católicos à renovação, ao aggiornamento356. Estas atitudes ajudaram a que os diversos aspectos da vida da Igreja fossem colocados sob o critério do Evangelho e da eficácia pastoral. Numa outra vertente, esta nova atitude libertou também um criticismo sem limites. Por exemplo, o Concílio encorajou as Igrejas locais a assumirem a responsabilidade de se desenvolverem no seu próprio contexto cultural. Naturalmente, isto conduziu ao questionamento do centralismo da Igreja e ao reforço da inculturação357. Directa ou indirectamente, esta mudança de atitude também contribuiu para o desenvolvimento do espírito de diálogo que o Concílio veio proporcionar.
Ora, a propósito do diálogo, é sobretudo na relação da Igreja Católica com o mundo e com as outras religiões que o Concílio Vaticano II dá passos significativos. Aliás, relativamente às outras religiões, o Concílio representa um momento crucial, constituindo na terminologia de Paul Knitter358 como que uma linha divisória nas atitudes da Igreja Católica face às outras crenças. Esta linha divisória marca o fim do exclusivismo como teologia predominante no campo da missionação e a assumpção de uma atitude positiva relativamente às outras religiões.
355 Para uma visão do contexto histórico e eclesial imediatamente anterior ao Concílio Vaticano II, ver G. Martina, «El contexto histórico en el que nació la idea de un nuevo concilio ecuménico», in R. Latourelle, (ed.), Vaticano II. Balance y perspectivas veinticinco años después. Salamanca, Sígueme, 1989, pp. 25- 64.
356 A 11 de Outubro de 1962, no discurso de abertura do Concílio, João XXIII afirmou que a Igreja deve não só manter «o património sagrado da verdade», mas, ao mesmo tempo «deve olhar também para o presente, para as novas condições e formas de vida no mundo, que abriram novos caminhos ao apostolado católico». Ver «Discurso do Papa João XXIII na Inauguração do Concílio», in Concílio Ecuménico Vaticano II. Documentos conciliares. Coimbra, Gráfica de Coimbra, 2002, p. xxxviii. No mesmo discurso, o papa afirma a estima e o respeito da Igreja pelos que «seguem ainda religiões não cristãs». Cf. Ibid., p. xlii. O anúncio da realização do Concílio tinha sido feito durante a homilia proferida a 25 de Janeiro de 1959, na basílica de S. Paulo Extra-muros. Por sua vez, a convocação do Concílio foi feita através da constituição apostólica Humanae salutis de 25 de Dezembro de 1961. A expressão aggiornamento foi usada por João XXIII a 11 de Novembro de 1960 num discurso à população de Castelgandolfo. Cf. A. Zambarlieri, Los concílios del Vaticano. Madrid, San Pablo, 1996, p. 176.
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Cf. J. Komonchack, «The local realization of the Church», pp. 81-85.
358 Cf. P. Knitter, No other name? A critical survey of christian attitudes toward the world religions. Maryknoll, Orbis Books, 1985, p. 124.
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Neste nosso regresso ao Concílio Vaticano II destacamos seis textos conciliares que ilustram a mudança operada na relação da Igreja com o mundo e com as outras religiões e que tiveram um papel determinante no desenvolvimento do diálogo quer na sua articulação teológica, quer na sua aplicação pastoral: a constituição dogmática Lumen gentium, sobre a Igreja (21 de Novembro de 1964), a constituição dogmática Dei Verbum, sobre a divina revelação (18 de Novembro de 1965), a constituição pastoral Gaudium et spes, sobre a Igreja no mundo contemporâneo (7 de Dezembro de 1965), o decreto Ad gentes, sobre a actividade missionária da Igreja (7 de Dezembro de 1965), a declaração Dignitatis humanae, sobre a liberdade religiosa (7 de Dezembro de 1965) e a declaração Nostra aetate, sobre as relações da Igreja com as religiões não cristãs (28 de Outubro de 1965).
O segundo capítulo da constituição Lumen gentium tem o sugestivo título de «o povo de Deus» e nele se esboça uma teologia da comunidade que destaca a igualdade fundamental de todos os seus membros e a comunhão que os une numa mesma vocação cristã e numa mesma esperança de salvação eterna359. Ora, é neste capítulo que o documento fala da relação da Igreja com os cristãos não-católicos (LG 15)360 e com os membros das outras religiões (LG 16). O parágrafo 16 da Lumen gentium descreve como é que os membros das outras religiões se ordenam à Igreja. Nomeia, em primeiro lugar, os judeus como «aquele povo que foi objecto das alianças e promessas, do qual nasceu Cristo segundo a carne (cf. Rm 9,4-5), povo em virtude da sua eleição, muito amado por causa dos Patriarcas: pois os dons e os chamamentos de Deus são irrevogáveis (cf. Rm 11,28-29)». De seguida refere os muçulmanos que «professando a fé de Abraão, adoram connosco um Deus único e misericordioso, que há-de julgar os homens no último dia». Por último diz que Deus não está longe, nem mesmo daqueles «que buscam ainda nas sombras e em imagens, o Deus desconhecido» pois «Ele é quem
359 Cf. A. Antón, «Eclesiología posconciliar: esperanzas, resultados y perspectivas para el futuro», in R. Latourelle, (ed.), Vaticano II. Balance y perspectivas veinticinco años después (1962-1987). Salamanca, Sígueme, 1989, p. 279.
360 A propósito do diálogo com os cristãos de outras denominações, no dia 21 de Novembro de 1964 o Concílio aprovou o decreto Unitatis redintegratio. Este documento enuncia os princípios católicos do ecumenismo e apresenta alguns caminhos onde o ecumenismo é posto em prática (UR 5-12). O diálogo fraterno é, neste campo, uma das vias para os irmãos separados se conhecerem melhor (UR 9) e se alcançar a unidade da Igreja (UR 18).
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a todos dá a vida e a respiração e tudo o mais (cf. Act 17,25-28), e quem, como salvador, quer que todos os homens sejam salvos (cf. 1 Tm 2,4)».
A Lumen gentium declara que os povos que ainda não receberam o Evangelho estão de uma forma ou de outra orientados para o Povo de Deus e que a Igreja considera que tudo o que neles existe de bom e verdadeiro é como que uma preparação para receberem o Evangelho e «dom d’Aquele que ilumina todo o homem, para que por fim venha a ter vida». Deste modo, tudo aquilo que de bom e de verdadeiro existe nas outras religiões é como que uma preparação para o Evangelho, um ponto de partida privilegiado para anunciar Jesus Cristo. No pensamento dos padres conciliares, a salvação estaria ao alcance dos seguidores das outras religiões, pois o desígnio universal de Deus para a salvação do género humano realiza-se também pelos esforços, inclusive de cariz religioso, através dos quais os homens de mil maneiras buscam a Deus a ver se conseguem acercar-se dele e encontrá-lo. Todavia, estes esforços são considerados como uma pedagogia para o conhecimento do verdadeiro Deus ou, usando uma terminologia clássica, são como que uma «preparação evangélica»361. Depois, no parágrafo seguinte, ao falar do mandato missionário da Igreja, o texto recomenda que não só não se perca, mas se purifique, se eleve e aperfeiçoe «tudo o que há de bom no coração e na mentalidade dos homens, ou nos ritos próprios, e culturas dos povos» (LG 17). O texto não o refere explicitamente, mas para concretizar este desiderato, o diálogo é um instrumento essencial para reconhecer e aperfeiçoar tudo o que existe de bom nas outras religiões.
A constituição dogmática sobre a divina revelação tem dois parágrafos directamente relacionados com o desenvolvimento da noção de diálogo e que
361 A expressão «preparação evangélica» foi extraída do nome de uma obra de Eusébio de Cesareia intitulada precisamente Preparatio evangelica. Esta expressão, diz G. Martelet, Les idées maîtresses de Vatican II. Introduction à l’esprit du Concile. Paris, Desclée de Brouwer, 1966, pp. 42-50, designa essencialmente o modo como Deus predispõe e conduz ao mistério da salvação as pessoas que se encontram em condições objectivas aparentemente estranhas à fé. Uma expressão que, na opinião deste autor, Eusébio utilizou num sentido restrito, foi usada pelo Concílio para designar as disposições providenciais que abrem à Revelação o coração daqueles que ainda o ignoram. O Concílio afirma que, tal como na Antiguidade, também hoje o homem se encontra inserido num processo providencial de preparação evangélica (cf. LG 16; DV 3). A expressão «preparação evangélica» aparece noutros textos conciliares (cf. AG 3), e com ela o Concílio encontrou uma forma de considerar positivamente os valores presentes noutras tradições culturais e religiosas sem, contudo, diminuir a originalidade da pessoa, da vida e do projecto de Deus em Jesus Cristo.
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possibilitam a sua fundamentação em sólidas razões teológicas. A Dei Verbum retoma uma afirmação central da fé cristã: Deus é um Deus que se revela. Na sua bondade e sabedoria, Deus quis revelar-se a Si próprio e tornar conhecido o mistério da sua vontade; por consequência, «Deus invisível, na abundância do seu amor, fala aos homens como a amigos e dialoga com eles, para os convidar à comunhão com Ele e nela os receber» (DV 2)362. O ponto alto deste diálogo de Deus com a humanidade ocorre na pessoa de Jesus Cristo, cume da revelação (cf. DV 4). O homem pode, pela fé, entregar-se a Deus, livre e totalmente, «dando voluntário assentimento à revelação feita por ele» (DV 5). Este documento conciliar é importante para uma recta teologia do diálogo, pois destaca a iniciativa dialogante de Deus na economia da salvação. O diálogo irá encontrar as suas verdadeiras razões, não em estratégias do momento, mas neste projecto salvífico que Deus revelou ao longo da história e de que a Sagrada Escritura é fiel testemunha.
Para perceber como a Igreja entende o diálogo é fundamental mencionar o parágrafo 92 da constituição pastoral Gaudium et spes que, segundo afirma Jacques Dupuis, pode ser considerado a magna carta do diálogo363. Este parágrafo retoma os quatro círculos do diálogo que, um ano antes, Paulo VI enunciara na encíclica Ecclesiam suam. Contudo, invertendo a sua ordem, refere em primeiro lugar o diálogo dentro da Igreja, falando, a seguir, do diálogo com os cristãos de outras denominações, com os membros de outras tradições religiosas e, finalmente, com aqueles que não têm qualquer crença ou mesmo se opõem à Igreja. O diálogo é apresentado em directa relação com a missão da Igreja, pois ao iluminar todo o mundo com a sua mensagem evangélica, e ao reunir num só espírito todos os homens de qualquer nação, raça ou cultura, «torna-se um sinal daquela fraternidade que permite e robustece o diálogo sincero». O texto afirma que é necessário promover, na própria Igreja, a mútua estima, o
362 Bento XVI, na exortação apostólica Verbum Domini (30 de Setembro de 2010), retoma este parágrafo da Dei Verbum afirmando que «a novidade da revelação bíblica consiste no facto de Deus se dar a conhecer no diálogo, que deseja ter connosco» e «Deus dá-se-nos a conhecer como mistério de amor infinito, no qual, desde toda a eternidade, o Pai exprime a sua Palavra no Espírito Santo. Por isso, o Verbo, que desde o princípio está junto de Deus e é Deus, revela-nos o próprio Deus no diálogo de amor entre as Pessoas divinas e convida-nos a participar nele» (VD 6).
363 Cf. J. Dupuis, Jesus Christ at the encounter of world religions. New Delhi, Intercultural Publications, 1996, p. 211.
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respeito e a concórdia, reconhecendo a legítima diversidade. Depois, é necessário unir forças com outros cristãos para edificar a comunhão entre todos aqueles que acreditam em Jesus Cristo. No que diz respeito aos membros das outras religiões, o texto conciliar deseja «que um diálogo franco nos leve a todos a receber fielmente os impulsos do Espírito e a cumpri-los com entusiasmo». No livro já citado, Dupuis descreve estas palavras como «generosas», acrescentando que nunca tinham sido pronunciadas por um concílio ecuménico. Todavia, o texto em causa ainda não explica como é que esse diálogo deve acontecer nem qual a sua relação com o anúncio do Evangelho.
Noutra passagem, a Gaudium et spes refere que crentes e não crentes devem colaborar «na recta edificação deste mundo, no qual vivem em comum, o que, certamente, não é possível sem um diálogo sincero e prudente» (GS 21)364. Quanto ao modo como o diálogo deve ocorrer, a Gaudium et spes diz que o respeito e o amor são prioritários nesta matéria, pois «quanto mais nos esforçarmos por penetrar intimamente, com benevolência e amor, nos seus modos de ver, tanto mais facilmente poderemos estabelecer diálogo com eles». Todavia, esta caridade e esta benevolência não devem «tornar-nos indiferentes para com a verdade e para com o bem» (GS 28).
No proémio deste documento, o Concílio menciona que deseja expor o modo como entende a presença e a acção da Igreja no mundo contemporâneo. Assim, face a um mundo marcado pelas derrotas e vitórias do homem (cf. GS 2), a Igreja quer cooperar de forma sincera «em ordem à instauração da fraternidade universal». Para isso, a Igreja tem em vista um só fim: continuar a missão de Cristo que «veio ao mundo para dar testemunho da verdade, para salvar e não para condenar, para servir e não para ser servido» (GS 3). O diálogo é, neste contexto, uma categoria fundamental para concretizar esta missão365. Este diálogo, segundo a Gaudium et spes, deve conjugar a busca da verdade com a colaboração com todos na «recta edificação deste mundo, no qual vivem em comum» (GS 21).
364 Todos os cristãos são responsáveis por cultivar o diálogo. Os bispos, como primeiros responsáveis da comunidade cristã, devem ser competentes nesta matéria, como se exige na GS 43: sejam «de tal modo aptos que possam participar no diálogo que deve estabelecer-se com o mundo e com os homens de qualquer opinião».
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A importância do diálogo na actividade missionária da Igreja transparece no decreto conciliar Ad gentes. O testemunho fundamental dos cristãos na missão deve traduzir-se no diálogo, no testemunho de vida e na caridade, para que «através dum