La communauté de justice

J'appelle «communauté de justice » l'ensemble des personnes au sein duquel s'appliquent les règles de justice. Les théories varient : la justice s'applique-t-elle essentiellement au sein de l'Etat (ou plus généralement, de la communauté politique) ? Ne faut-il pas l'élargir à l'ensemble du monde, voire à l'univers tout entier ? On va, dans le paragraphe qui suit, brièvement passer en revue quelques-uns des principaux aspects normatifs et conceptuels de cette question.

a) La justice au sein de la communauté politique

La réponse la plus classique à cette question est que la justice concerne les membres d'une même communauté politique. C'est à nouveau Michael Walzer qui me paraît le défenseur le plus éloquent de cette position : « La théorie de la justice

commence, en fait, avec une définition des droits d'appartenance. Elle doit revendiquer, dans un seul et même mouvement le droit (limité) à la fermeture, sans lequel il ne pourrait pas y avoir de communauté du tout et l’égalité des droits politiques (political inclusivenes) à l’intérieur des communautés existantes. Car c'est seulement en tant qu'ils sont membres quelque part (somewhere) que les hommes et les femmes peuvent espérer obtenir une part de tous les autres biens sociaux - la sécurité, la richesse, l'honneur, les fonctions, le pouvoir - que la vie communautaire rend possibles » (Walzer, 1983 : 63).

Examinons les implications de cette définition.

(1) En premier lieu, les frontières de la communauté politique sont déterminantes pour définir nos liens avec les autres : aux membres de la communauté, nous devons la justice, aux autres, nous devons seulement l'entraide. La justice, c'est le respect de l'ensemble des règles définies dans «spheres of justice » et, en particulier, le fait que chaque bien soit distribué selon une logique distributive propre34. L’entraide, c'est ce qui régnerait de manière universelle s'il n'existait pas de communauté : "rien d'autre que l'absence de coercition, la bonne foi et l'esprit du Bon Samaritain" (1983 : 34).

L'appartenance est dès lors le tout premier des biens qu'il s'agit de distribuer. Mais qui décide de la distribution ? La réponse est très claire : la communauté elle- même. La communauté politique a seule le droit de décider qui peut entrer et qui ne le peut pas. En ce sens, elle s'apparente plus à un "club" qu'à un "voisinage" (1983 : 35- 41). Elle fonctionne par "cooptation", pourrait-on dire et non par admission d'office. Walzer insiste assez longuement sur cette distinction et sur ses raisons. Contrairement à la communauté politique, la communauté locale (le voisinage) est, par nature, ouverte : "Les gens peuvent y être les bienvenus ou pas ; mais on ne peut les admettre ou les exclure" (1983 : 37). La communauté politique, elle, doit pouvoir garder le droit de décider qui peut s'y joindre ou non. Et ce droit est indispensable pour préserver ce qui fait en quelque sorte l'essence même de la communauté : les valeurs et modes de vie partagés, la culture commune, le bien-être résultant de la collaboration sociale. D'ailleurs, ajoute Walzer, les voisinages ne peuvent être ouverts que parce que les communautés politiques sont suffisamment fermées pour garantir à l'intérieur une homogénéité minimale. Faute de cette homogénéité, les communautés locales elles- mêmes seraient tentées de s'ériger en communautés politiques : "Abattre les murs de l'Etat, ce ne serait pas (...) créer un monde sans murs mais plutôt créer un millier de petites forteresses" (1983 : 39).

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On reviendra plus loin sur la théorie des «sphères de justice » de Walzer, d’abord lorsqu’on examinera sa notion «d’égalité complexe », ensuite lorsqu’on synthétisera, au chapitre suivant, l’ensemble de sa «théorie de biens ».

C’est là l’argument fondamental à l’égard du droit de « fermeture » pour Walzer : en son absence, nous ne pourrions créer aucune communauté politique susceptible d’établir concrètement la moindre règle de justice. Dans les faits, cela ne se traduirait pas par un monde ouvert mais par la création de multiples « mini- communautés » tentant de protéger leurs propriétés communes (qu’elles soient matérielles ou culturelles) de « l’invasion » extérieure. « Les restrictions à l’entrée servent à défendre la liberté et le bien-être, la politique et la culture d’en groupe de gens engagés les uns par rapport aux autres et par rapport à leur vie commune » (Walzer, 1983 : 89).

Cette position s’appuie en premier lieu sur la définition des conditions de l’égalité, qui est centrale par rapport à tout le projet de Walzer : « En vertu de quelles caractéristiques sommes-nous égaux ? Une caractéristique en particulier est centrale par rapport à toute mon argumentation. Nous sommes, tous, des créatures productrices de culture ; nous construisons et habitons des mondes signifiants. Vu qu’il n’y a pas de façon d’ordonner et de hiérarchiser ces mondes par rapport à leur compréhension des biens sociaux nous rendons justice aux hommes et aux femmes réelles en respectant leurs créations particulières » (Walzer, 1983 : 314).

(2) Jusqu'ici, la théorie de Walzer ressemble à une apologie sophistiquée du nationalisme. Mais il faut considérer l’autre aspect de la définition : qui est habilité à fonder la communauté politique, à distribuer les premiers droits d'appartenance ? Ce droit appartient aux premiers occupants, mais à tous les premiers occupants, à savoir « tout simplement les hommes et les femmes qui sont déjà là » (1983 : 43). Parmi ceux qui sont là, aucune distinction de race, de sexe, de classe n'est pertinente. Il y a donc clairement un lien entre la notion de communauté et celle de territorialité. La communauté politique a le droit de fermer ses portes mais pas de sélectionner, parmi ceux qui sont là ou ceux qu'elle a admis, qui sera citoyen et qui ne le sera pas. C’est le principe de « political inclusiveness » cité plus haut.

Au nom de ce principe, Athènes, avec ses esclaves et ses métèques, était une tyrannie : certaines personnes qui avaient la "qualification" requise pour être citoyens - à savoir-vivre sur place de manière non provisoire - n'en recevaient pas les droits et étaient donc dirigées par une "bande" de citoyens s'érigeant en tyrans. Or, dit Walzer, nos sociétés contemporaines ont leurs métèques : ce sont les travailleurs immigrés. Le refus de leur accorder la citoyenneté constitue un acte de tyrannie dès lors qu'ils sont clairement devenus des résidents permanents. En somme, ce sont des citoyens, selon notre propre conception partagée du politique, qui ne prévoit pas de "caste" ou de "citoyens de seconde zone". Mais nous refusons de le reconnaître en invoquant une fiction : que leur séjour serait provisoire. "C'est pourquoi la gestion des travailleurs immigrés ressemble beaucoup à la tyrannie : c'est l'exercice du pouvoir, au-delà de sa sphère propre, sur des hommes et des femmes qui ressemblent à des citoyens par tous

les aspects pertinents du point de vue du pays d'accueil, mais sont néanmoins écartés de la citoyenneté" (1983 : 59).

L'introduction de l'idée de territorialité amène donc Walzer, à partir de prémisses que l'on pourrait considérer comme fondamentalement conservatrices, à une position qui est assez "radicale" du point de vue politique : les travailleurs immigrés doivent être considérés comme des citoyens à part entière, sans restriction.

Bien sûr, cela ne règle pas le problème des non-membres des "outsiders", à qui ne s'applique que l'aide mutuelle ou « entraide ». Celle-ci est beaucoup moins contraignante que la justice. L'aide mutuelle n'est due que si, d'une part le bénéficiaire potentiel en a un besoin urgent et que, d'autre part, les coûts et les risques sont relativement bas pour l'autre partie. Walzer admet toutefois que les exigences de l'aide mutuelle sont plus importantes et plus contraignantes pour les communautés que pour les individus parce que les premières disposent de plus de moyens. Ainsi, une communauté n'a pas nécessairement le droit de réclamer pour elle seule l'usage de ressources surabondantes. Elle ne peut non plus fermer complètement ses portes à une immigration suscitée par un différentiel démographique trop important (un pays surpeuplé à côté d'un pays peu peuplé, par exemple). Enfin, l'aide mutuelle exige des communautés politiques qu'elles prennent en compte le sort des réfugiés, du moins dans des proportions acceptables.

b) Le problème des réfugiés.

Toute la question de la « proportion acceptable » est posée dans un problème vécu douloureusement par les sociétés contemporaines : celui des réfugiés. Jusqu’où sommes-nous tenus de les aider ? Jusqu’où nous engage l’aide mutuelle ? Ici, on voit bien que la question, pour Walzer, est une question de morale pratique effective, c’est- à-dire profondément contradictoire : « D’un côté, nous dit-il, chacun doit avoir un endroit pour vivre et un endroit où une vie raisonnablement sûre est possible. D’un autre côté, ce n’est pas un droit que l’on pourrait opposer à des Etats particuliers ».

Il est clair que dans le monde où nous vivons, il n’y a pas de « lieu raisonnablement sûr » pour tout le monde, en tout cas du point de vue de nos critères à nous. Mais les communautés politiques constituées n’ont pas le devoir d’accueillir les centaines de millions de personnes qui n’ont pas ces conditions de survie minimale. L’histoire a fait que certaines communautés disposent de conditions d’existence que d’autres communautés envient. Cela ne les contraint pas, en termes de justice, à partager ce qu’elles ont acquis avec ceux qui ne l’ont pas.

Walzer admet qu’il y a un principe de justice qui atténue sa position et qui est en un sens opposable aux communautés politiques : c’est le droit d’asile. Mais lui aussi est limité. Et là, le dilemme paraît moralement insoluble : « à la limite, la

demande d’asile est potentiellement impossible à refuser (…) mais si nous offrions un refuge à tout qui, dans le monde, pourrait raisonnablement argumenter qu’il en a besoin, nous pourrions êtres submergés » (Walzer, 1983 : 51). Il y a donc une sorte « d’équilibre » à réaliser entre deux exigences incompatibles : d’une part le droit de chacun à vivre en sécurité ; d’autre part, le droit de toute communauté à se protéger contre le risque d’une mise en cause fondamentale de ses choix de vie, voire d’une dissolution. En définitive, et même si c’est avec des scrupules, c’est le deuxième de ces droits qui prévaut chez Walzer en fonction même de sa conception de la justice.

c) Une justice mondiale est-elle envisageable ?

Peut-on s'en tenir à la conception "communautarienne" de Walzer dans un monde de plus en plus globalisé ? Le fait est que la société politique mondiale n'existe pas ou, du moins, n'a qu'une existence trop faible (l'ONU) pour garantir la justice entre les "citoyens du monde". Mais nous sommes dans un monde ou les interactions entre individus issus de communautés politiques différentes prennent de plus en plus d'importance dans leur vie. Les marchandises, les capitaux et, de plus en plus souvent, les travailleurs, traversent les frontières. Le fonctionnement de notre économie affecte la situation des Coréens et vice-versa. N'est-il pas temps de tenter de concevoir ce que pourrait être une "communauté de justice" mondiale ?

Philippe Van Parijs amorce le problème à partir de la dénonciation de ce qu'il appelle "l'exploitation citoyenne". Il y a exploitation citoyenne, dit-il, dès qu'un groupe de personnes peut obtenir un revenu plus élevé sur la seule base de son appartenance à une communauté particulière - ce qui veut dire que le revenu de ce groupe diminuerait si l'on abolissait tous les privilèges liés à la nationalité.

Voilà comment on peut résumer l'idée : les salariés d'un pays donné sont des exploiteurs au sens de l'exploitation citoyenne si le rapport entre leur revenu réel et, disons, la moyenne mondiale du revenu réel pour un même travail est supérieur au rapport des productivités du travail. Cela signifie que dans le salaire de ces «exploiteurs » est incorporé un avantage lié exclusivement à leur appartenance à un pays doté d'un système politique et social particulier. Si on "égalise" les avantages dans l'ensemble de la communauté humaine, alors ne subsistent que les différences de revenus liées aux différences de productivité.

Un exemple paradigmatique de "l'exploitation citoyenne", est bien évidemment la cohabitation, sur un même espace, des nationaux et des immigrés, le travail de ces derniers étant payé moins cher du simple fait qu'ils sont immigrés (éventuellement clandestins). Si toute la population se voyait accorder du jour au lendemain le statut plein et entier de citoyen, il y aurait "péréquation" des salaires dans la mesure du rapport des productivités marginales.

« L'exploitation citoyenne » peut aussi résulter du fait que les travailleurs des pays développés ont un accès privilégié aux emplois les plus qualifiés. Dès lors, la disparition de cette forme d'exploitation exige davantage que la proportionnalité entre revenus et productivité : elle suppose aussi l'égalité des chances d'accès aux emplois productifs, ce qui constitue encore un autre défi.

Si l’on revient alors à la question de la fermeture des frontières, on peut l’aborder dans d’autres termes que ceux de Walzer : on pourrait dire que cette question oppose la justice à la démocratie. C’est précisément l’idée défendue par Philippe Van Parijs dans un autre texte (1995). On peut résumer – schématiquement - son argument comme suit : la démocratie implique le droit pour toute communauté politique de décider elle-même de son mode de vie et, en particulier, de la solidarité qu’elle instaure entre ses membres. En conséquence, elle doit pouvoir également décider qui elle « invite » à partager les ressources dont elle dispose. La justice, du moins telle que la conçoit Van Parijs, c’est-à-dire définie à l’échelle mondiale et sur le modèle de Rawls (la situation la plus favorable possible pour les plus démunis) exigerait au contraire que l’on ouvre les frontières à tout qui veut rentrer, ce qui permettrait certainement à un certain nombre de ressortissants du Tiers-Monde de venir chercher chez nous une situation plus enviable. Un accès sans restriction à l’immigration réduirait donc les inégalités et améliorerait la situation matérielle des plus pauvres. C’est sans doute la seule façon de mettre fin à « l’exploitation citoyenne ». Mais qui est le plus opposé à cette ouverture des frontières ? Précisément les plus démunis à l’intérieur des sociétés riches. Car pour les possédants et, en particulier, pour les employeurs, l’immigration est une opportunité : elle leur permet de trouver une main d’œuvre qui, compte tenu de son statut plus fragile (sa présence sur le territoire peut toujours être remise en cause) aura tendance à accepter des conditions de travail et des normes de salaire inférieures à celles des travailleurs « locaux ». L’immigration (régulée) est donc une façon de faire baisser le coût du travail. Au contraire, pour les plus défavorisés, travailleurs peu qualifiés ou chômeurs, la main d’œuvre immigrée est vue avant tout comme une concurrence : non seulement une concurrence par rapport à l’emploi disponible, mais une concurrence dans l’accès aux ressources de la sécurité sociale. Ainsi, dit encore Van Parijs, les frontières ont commencé à se fermer au moment où les populations d’Europe obtenaient le suffrage universel : c’est la pression du pouvoir politique croissant des classes ouvrières qui fut le premier moteur des politiques de restriction à l’immigration. Dès lors, conclut-il, « c’est par l’extension même de la démocratie que se trouve bloquée une voie importante – et peut-être la seule dont l’ampleur n’ait pas été négligeable – vers plus de justice à l’échelle mondiale » (1995 : 43). Même si, comme l’auteur le reconnaît lui-même, cette analyse est schématique, elle semble particulièrement pertinente pour expliquer, aujourd’hui, que la montée des sentiments xénophobes – et sa traduction, à certains moments, dans le vote « fascisant » - soit davantage le fait de milieux populaires fragilisés.

D’un point de vue normatif, Van Parijs prend a priori la position inverse de celle de Walzer : « Si, entre la justice et la démocratie, on ne peut pas tabler sur une harmonie pré-établie, s’il existe au contraire entre elles, et pour des raisons profondes, des conflits aigus, la question se pose de savoir laquelle des deux il est préférable de sacrifier. A cette question, ma réponse est claire : maintenons le cap sur la justice et sacrifions la démocratie » (1995 : 45). L’argument est le suivant : la valeur de la démocratie, dit-il, est avant tout instrumentale : elle ne constitue une valeur que si elle permet de faire avancer la justice à l’échelle de l’humanité. Dans le cas où, au contraire, elle constitue un obstacle à celle-ci, alors il faut s’en distancer. On ne pourrait pas, à première vue, imaginer une position plus éloignée de celle de Walzer. Pour ce dernier, en effet la « démocratie » et, en particulier, le droit pour une communauté de décider jusqu’où elle ouvre ses portes aux extérieur est une condition de la justice. Dans le cadre de cette conception, il n’y a pas de conflit entre justice et démocratie, puisque la seconde contribue, d’une certaine façon, à définir la première.

L’opposition vient du fait que, Van Parijs tente de définir la justice à l’échelle de l’humanité tout entière, alors que pour Walzer, celle-ci ne peut se concevoir qu’à l’échelle d’une communauté politique : « il ne peut pas y avoir de société juste, dit-il, s’il n’y a pas d’abord une société » (1983 : 313). En pratique, cependant, cette opposition se relativise. Van Parijs reconnaît en effet qu’il ne voit pas bien quels autres mécanismes que ceux du débat démocratique pourraient faire évoluer la société mondiale vers une situation plus juste, tel qu’il la définit. Il ajoute d’ailleurs que l’ouverture généralisée des frontières, si elle aurait comme avantage de mettre fin à « l’exploitation citoyenne », ne se traduirait pas nécessairement par une situation plus avantageuse pour les citoyens des pays les plus pauvres. L'effet cumulé de la mobilité généralisée du capital et du travail serait probablement, en premier lieu, de démanteler les systèmes sociaux des pays les plus avancés. Or, ces systèmes sont fondamentalement utiles mêmes à ceux qui sont victimes de l'exploitation citoyenne : leur existence "démontre qu'une économie fortement distributive est davantage qu'un fantasme, et qu'elle fournit dès lors un modèle tangible, à la fois pour des stratégies de redistribution dans chaque pays et, encore mieux, pour un système complètement individualisé de transferts à l'échelle mondiale" (Van Parijs, 1993 : 150)

Ce qui est important dans cette citation, c'est qu'elle montre qu'il est possible de défendre l'intégrité (relative) de la communauté politique, non de son seul point de vue mais aussi du point de vue de ceux qui en sont exclus. On peut dire les choses d'une manière un peu crue, mais sans doute défendable : si nous partagions d'un coup nos ressources avec le reste du monde, les habitants les plus pauvres de la planète gagneraient très peu en termes de revenus et perdraient beaucoup à travers la disparition du modèle social que constituent les sociétés occidentales. L’argument peut paraître cynique mais il constitue sans doute un progrès dans l’universalisme par rapport à la conception de Walzer : cette dernière défend avant tout le droit qu’ont les communautés politiques concrètes, même les plus favorisées, de se protéger. Van

Parijs, lui, raisonne à l’échelle de l’humanité tout entière en argumentant que l’existence de ces communautés les plus favorisées est en définitive bénéfique même aux plus pauvres. On peut voir le lien ici avec le troisième principe de Rawls (maximin), appliqué à l’échelle de l’humanité entière : on peut imaginer un monde futur au sein desquels les différentes sociétés seraient plus égales, mais qui serait en définitive plus défavorables à l’égard des plus pauvres. Peut-être est-ce précisément