O fato social que aqui estudamos, por sua dinâmica e complexidade, representa um desafio à compreensão e, portanto, um desafio à definição. Os termos empregados para se fazer referência ao fenômeno religioso em pauta revelam-se insuficientes, parciais e em alguns aspectos até mesmo inadequados.
Uma das expressões utilizadas comumente tem sido “trânsito religioso”. Benedetti (1994, p. 20) a utiliza, ao lado de “migração religiosa”, como sinônimos. Ele fala também de “migração intra-religiosa”, referindo-se ao movimento ou passagem dos indivíduos de um grupo religioso para outro, sem sair do contexto dos grandes grupos ou Igrejas, as quais têm se dividido, no caso do Protestantismo, em “eclesíolas”, ou tendências, que dariam origem ao denominacionalismo. Em nota explicativa no final de seu texto, Benedetti refere-se à migração inter-religiosa como um vaivém de adeptos entre igrejas, que seria, para ele, menos intensa do que fazem crer os “senhores alarmistas das igrejas estabelecidas” (1994, p. 20). Rolim (1994a), em sua reação ao texto de Benedetti, também fala de “trânsito religioso” (p. 16) como de uma passagem de uma religião para outra, ou “trocar de religião” (p. 15). Becker (2002) também faz uso da expressão “trânsito religioso”, porém acrescenta um conceito que consideramos importante no contexto de nosso trabalho, ou seja, o conceito de repetição:
“constata-se, no cenário religioso nacional, um contínuo deslocamento de indivíduos entre as diversas religiões, de modo a haver uma busca, por parte das pessoas, do religioso e de práticas religiosas que lhes satisfaçam – é o trânsito religioso” (2002, p. 92, negrito nosso).
A questão começa, então, a revelar a sua complexidade. Poderíamos chamar de trânsito religioso a mudança singular de filiação religiosa? Para os primeiros autores citados (Benedetti e Rolim), a mera passagem única de uma religião para outra já configura um “trânsito religioso”, enquanto na concepção de Becker, trânsito religioso seria o deslocamento contínuo, a experiência plural em busca de experiências religiosas diversas.
Embora seja tema muito relevante na sociologia da religião a mudança religiosa, como abordado por Bastian (1997), o tema aqui é outro. Esse autor fala de mudança social ou mudança religiosa como sendo algo que implica em transição de uma estrutura para outra, não se podendo falar em mudança social se as mudanças não afetam a estrutura social. Ele caracteriza a mudança social através de três elementos: a possibilidade de mensuração no tempo, o que permite designar o que mudou entre o momento x e o momento y; durabilidade, que permite observar certa estabilidade, isto é, as modificações ocorridas permanecem por um período longo; e coletividade, uma vez que as mudanças sociais devem ser consideradas sempre como fenômenos que afetam a todo o grupo social (1997, p. 14,15).
Bastian levanta a questão se esse conceito de mudança social poderia ser aplicado para falar do esvaziamento do catolicismo latino-americano, em função do crescimento dos movimentos religiosos carismáticos44:
“(...) Podemos nos perguntar se uma inovação carismática generalizada, como a que se está observando neste fim de século, não será o sinal precursor de uma mutação religiosa e social global. Até esta data, os sociólogos das religiões não têm se colocado tal pergunta, ainda que o fenômeno de expansão das seitas atraia a atenção de muitos” (1997, p. 17).
A mudança radical de uma religião para outra tem recebido geralmente a denominação de “conversão”, termo que não tem o mesmo sentido de “trânsito religioso”. Enquanto o termo “conversão” refere-se a uma ruptura com um sis tema de crenças e a adesão a um novo e distinto sistema, “trânsito religioso” designa uma movimentação do sujeito religioso, sem nada dizer sobre seu conteúdo, sobre a
profundidade ou a qualidade da relação estabelecida para com a instituição religiosa, nem sobre se tal movimentação é acompanhada ou não por uma mudança religiosa no nível individual, no sentido proposto por Bastian – embora este o faça na perspectiva macrossociológica. O que estamos querendo dizer é que se considerarmos a durabilidade (estabilidade), a mensurabilidade no tempo e a dimensão coletiva na análise do trânsito religioso, dificilmente poderemos considera- lo necessária e automaticamente como mudança religiosa, pois o indivíduo pode passar de uma religião para outra sem que isso signifique que mudou de religião, se tal passagem não foi acompanhada de mudanças estruturais nas suas crenças e práticas religiosas.
Mariz e Machado escrevem sobre trânsito religioso e sincretismo religioso como processos que operam na constituição da identidade religiosa (1994, p. 24 e 25). Ao falar de sincretismo, as autoras referem-se à mistura de expressões religiosas, à prática simultânea de religiosidades diversas:
“Através de entrevistas semi-abertas, buscamos identificar não apenas elementos sobre os quais os sujeitos constroem sua identidade religiosa, mas também os elementos que servem como pontes de sincretismo entre diversas religiões e aqueles que são os divisores e marcam as diferenças de identidades. Perguntamos sobre a história religiosa dos entrevistados, o seu trânsito ou não por diversas religiões ou grupos em cada religião, além da ocorrência de práticas simultâneas em religiões ou denominações e como esta prática é explicada e percebida”
Segundo essa pesquisa feita por Mariz e Machado, para os católicos carismáticos e os pentecostais, os católicos tradicionais misturam, em geral, catolicismo com espiritismo, isto é, eles “vão a tudo”, o que é chamado de uma prática sincrética.
As autoras destacam que entre os pentecostais é comum a participação simultânea em grupos pentecostais distintos:
“Além da freqüência simultânea a atividades em igrejas de diferentes denominações, observou-se entre os pentecostais enorme trânsito com afiliações ou com participações sucessivas em igrejas pentecostais diferentes” (Mariz e Machado, 1994, p. 29).
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Embora neste trecho Bastian fale de uma “inovação carismática generalizada”, na verdade sua obra trata principalmente do crescimento dos grupos pentecostais, nos países da América Latina e suas implicações para o todo social.
Em seu trabalho, maior ênfase é dada à prática simultânea de religiões distintas. Esta prática é mais nitidamente chamada de sincretismo, enquanto que a participação sucessiva em diversas igrejas é chamada de trânsito religioso (1994, p.
29).
Já Souza (2001, p.160-162) utiliza a expressão trânsito religioso num sentido mais global, abrangendo três tipos distintos de movimentação religiosa e suas respectivas vinculações, conforme explicitaremos melhor adiante. Tal terminologia é utilizada para referir-se à conversão, à participação efetiva do sujeito em outras expressões religiosas que não a sua, sem, porém, abandonar a sua pertença original e, finalmente, pode referir-se à participação simultânea (ou talvez também sucessiva) do sujeito em diversos modelos religiosos, sem identificar-se com qualquer um deles, ou seja, sem adotar para si uma pertença religiosa, o que Mariz e Machado provavelmente chamariam de sincretismo45.
Outras expressões utilizadas são “migração inter-religiosa” e “nomadismo religioso”. Elas são tomadas por empréstimo da geografia humana para se referir ao mesmo fenômeno do campo da sociologia da religião que já tratamos acima. Todas essas expressões dizem pouco, diante da complexidade do objeto estudado.