Christophe Losfeld
Université de Halle-Wittenberg
Les premiers traités de civilité parus en France à la suite d'Erasme se souciaient surtout du perfectionnement des manières extérieures. À partir du xviiesiècle, un des problèmes majeurs que rencontrent
les théories de la politesse s'avère cependant la question de l'adé- quation entre celles-ci et la morale. Trop souvent, en e et, l'écart est agrant entre le règlement des comportements extérieurs et le dérèglement des mœurs. À la n de ce même siècle, c'est Antoine de Courtin1qui, avec le plus de rigueur, s'e orcera de fonder une
congruence entre extériorité et intériorité en fondant la politesse sur le christianisme tel qu'il existe en France. Au l des éditions, les compromis qu'il se voit contraint de passer révèlent pourtant la pré- carité, voire la vanité de son entreprise qui ne parvient pas, nale- ment, à laver la politesse du soupçon qui pèse sur elle. Et ce n'est sans doute pas un hasard que trois années avant que le cours des éditions du Nouveau Traité ne s'interrompe brutalement, on puisse lire sous la plume de Claude Bu er, un jésuite polygraphe long- temps rédacteur des Mémoires de Trevoux : « les protestations de ser- vice, des paroles qui n'engagent à rien ; & les visites, de pures céré- monies ; & les honnétetés qu'on se fait, sont des personnages qu'on
1. Sur Courtin, voir Christophe Losfeld, Absolutisme, réforme et politesse : Antoine
de Courtin, in Henning Krauss e. a. (eds) Psyche und Epochennorm. Festschrift für Heinz Thoma, Heidelberg, 2005, pp. 243-272.
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joue ; voilà l'exercice familier de la politesse1». S'il reprend, par là,
une position que l'on trouve fréquemment à l'époque, position qui fustige la dégradation de la politesse d'un moyen de favoriser la vie entre les hommes en un instrument de l'égoïsme, il va, toute- fois, plus loin en dénonçant du même coup la plupart les théories morales formulées avant lui.
La morale de Cicéron ferait ainsi trop de place à l'individualisme, en manquant dès lors le but de celle-ci, qui est d'être utile à la société. Le rôle de la société est justement ce qui fonde l'éloge que, dans son
Traité de la société civile, et du moyen de se rendre heureux, en contribuant au bonheur des personnes avec qui l'on vit, Bu er adressera à la philo-
sophie de Pufendorf2. Cela ne veut pas dire que Bu er privilégie
exclusivement les intérêts de la société au détriment de l'individu. Bien au contraire, s'il approuve Gassendi3, c'est d'avoir bien mon-
tré que le but de la morale est que les hommes soient heureux. À tous ces auteurs, il reproche cependant de manquer de précision. Or, sans précision, un traité ne saurait prétendre être applicable en pratique, ce qui, pour Bu er, est le critère ultime pour juger d'un système moral4. Cette critique est encore plus nette dans ce qu'il
1. Claude Bu er, Examen des préjugez vulgaires, pour disposer l'esprit à juger saine-
ment et précisément de tout. Nouvèle édition considérablement augmentée, avec l'analise et l'usage moral ou litéraire de chaque sujet, P. -F. Gi art / Vve Mongé, Paris, 1725. Cité
ici d'après la réédition de 1736 dans Claude Bu er, Cours des sciences : sur des prin-
cipes nouveaux et simples pour former le langage, l'esprit et le cœur, dans l'usage ordinaire de la vie ; suivi de Homère en arbitrage, Cavelier / P. -F. Gi art, Paris, 1732, p. 976. Sur
cette question, voir Roger Mercier, La réhabilitation de la nature humaine (1700-1750), La Balance, Villemonde / Seine, 1960, pp. 96-97.
2. Certes, son éloge n'est pas sans réserve : il reproche ainsi à Pufendorf la conci- sion de son discours. De plus, les dé nitions que donnerait le juriste allemand ne seraient pas toujours adéquates, comme c'est le cas, par exemple, dans les analyses qu'il propose de l'équité. Claude Bu er, Traité de la société civile, et du moyen de se
rendre heureux, en contribuant au bonheur des personnes avec qui l'on vit, Paris, 1726,
Gi art, 2 Tomes, tome 1, p. 179.
3. Bu er, Traité de la société civile, tome 2, p. 183 Bu er approuve Gassendi parce qu'il a, d'une part, bien montré le but de la morale qui est de rendre les hommes heureux et pour avoir, d'autre part, remis en question la tripartition entre honnête, utile et agréable, qui, selon lui, se réduit de fait au seul dernier. En n, il souscrit au plaidoyer de Gassendi en faveur d'une vie vertueuse, tout en lui faisant grief de manquer de précision. Ibid., pp. 184 et 189.
4. Sur ce souci de la dimension pratique, voir Kathleen Sonia Wilkins, A study
of the works of Claude Bu er, Genève, Inst. et Musée Voltaire / Voltaire foundation,
Genève, 1969 [= Studies on Voltaire and the eighteenth century ; Vol. 66], p. 25.
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a rme d'Aristote, dont la morale lui « a paru assez digne mére, de la Morale qu'elle a enfantée dans les Coléges ; sèche, abstraite, vague, & n'étant presque en rien d'usage pour la pratique1» Et de
lui opposer, nalement, son propre Traité de la société civile, dont l'ambition est précisément, d'être un ouvrage « plus utile encore dans la pratique que dans la spéculation ». Le souci d'être pratique, chez Bu er, conditionne même la forme prise par le livre, qui se veut d'une lecture agréable, à l'encontre, par conséquent, de traités exposant leur sujet avec trop de sécheresse2.
Pratique, il veut l'être donc en proposant un système de morale cohérent susceptible d'être mis en rapport avec « l'usage ou des pra- tiques, dont on ne voit point la liaison aux premiers principes » au premier regard3. Par là il peut, à bon droit, quali er son ouvrage
de « Traité de Civilité », un genre qu'il met sur de nouveaux fon- dements, en fondant son texte tout entier sur la raison. Cela ne signi e pas qu'il opposerait, en soi, la raison à la révélation. Dès l'orée de son texte, il montre que le Christianisme, en érigeant en loi suprême la charité et la justice, a en vue le commerce réciproque sans lequel les hommes ne sauraient subsister4.Mais reprenant des
conceptions déjà anciennes, il évoque une loi naturelle accessible par la raison que la Révélation n'a fait que « rendre à elle-même5»,
de sorte que « les maximes de l'Évangile ajoutées à celles des Phi- losophes, sont moins de nouvelles maximes que le renouvelement & l'éclaicissement de celles qui étoient gravées au fond de l'âme rai- sonnable6».
Il participe, par conséquent, des tentatives de réhabilitation de la raison — un moyen tant de critiquer le dogmatisme de certains
1. Bu er, Traité de la société civile, tome 2, p. 198. La méthode scolastique sur laquelle se fonde l'enseignement de la morale dans les collèges n'est pas condam- née entièrement qui permet de former l'esprit logique. Ibid., p. 190. Il la rejette cependant parce que une telle conception de la morale ne sert pas vraiment à la conduite de la vie. Ibid., p. 192. Loin d'être pratique, elle est une « métaphysique aride », une « spéculation infructueuse ». Ibid., pp. 192-193.
2. Ibid., tome 2, p. 170. Pour cette raison, il rejette justement le texte de Pierre Sylvain Regis, Systême de philosophie, contenant la logique, la metaphysique, la physique
et la morale, Paris, Thierry, 1690.
3. Ibid., tome 1, Avertissement s.p. 4. Ibid., tome 1, p 1.
5. Ibid., p 12. 6. Ibid., p. 13.
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moralistes chrétiens, attachés à une révélation qui « marque des régles de Morale qui n'ont [cependant] point été suivies dans le monde1», que de contrecarrer un relativisme moral fondé sur « les
tempéramens, les pays, les coutumes, les éducations di érentes », un relativisme qui, nalement fait exploser de l'intérieur toute conception morale2. Contre le discrédit jeté sur la raison, entre
autres par les jansénistes, et le pur attachement au dogme — qui invalide toute formulation d'une morale universelle d'une part, et le relativisme d'une raison débridée3, d'autre part, Bu er développe
une morale fondée sur la raison à laquelle il reconnaît la faculté d'ac- céder à la vérité grâce à ce qu'il appelle le « sens commun », c'est-à- dire « le sentiment qui est commun aux hommes de tous les temps et de tous les pays, quant ils ont atteint l'usage de la raison4»
Ce dernier naît de la disposition placée par la nature en chaque homme et qui lui permet de juger. « Par là est a rmée l'existence au moins virtuelle d'une nature humaine identique chez tous5».
En dépit des analogies existant, sur le plan cognitif, entre la pensée lockienne et celle de Bu er, cela crée donc entre eux une immense di érence : alors que chez Locke, la notion de nature commune à tous les hommes paraît éclater dans la mesure où elle se forme « par la suite des expériences sensibles constituant l'histoire de chacun des individus6», Bu er accède donc à une conception de la nature
1. Cela tient justement à l'insu sante dimension pratique des « lumiéres sur- naturéles, [qui] toutes divines qu'elles sont, ne nous montrent rien par rapport à la conduite ordinaire de la vie ». Ibid., p 12. En dénonçant le fatalisme, Bu er s'en prend aussi aux thèses de Hume dont il critique ailleurs le scepticisme, dans la mesure où même les sceptiques doivent admettre « le sentiment intime qu'a chacun de nous de sa propre existence et ce qu'il éprouve en lui-même » ; cité in Wilkins, A study of the works of Claude Bu er, p. 69.
2. Bu er, Traité de la société civile, tome 1, p. 13.
3. Les Jésuites eux-mêmes n'étant pas étrangers à ce mouvement d'une relativi- sation qu'ils favorisent, bien au contraire, par la publication de récits de voyages, comme ceux du Père du Halde.
4. Cité in Wilkins, A study of the works of Claude Bu er, p. 70 Parfois, il emploie ce terme comme un équivalent de raison ou de bon sens. C'est par lui que l'homme accède aux premières vérités, sur lesquelles se fonde la morale.
5. Mercier, La réhabilitation de la nature humaine (1700-1750), p. 242.
6. Ibid. Les liens entre Locke et Bu er sont multiples et notre auteur reconnaît sans hésiter les mérites du philosophe anglais : « M. Locke est le premier de ce temps ci qui ait entrepris de démêler les opérations de l'esprit humain, sans se lais- ser conduire à des systèmes sans réalité. Sa philosophie semble être en ce point,
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humaine où la raison peut prévaloir puisque trait universel de la nature humaine1.
Il remet ensuite en question la tripartition établie classiquement depuis la scolastique entre le bien agréable, qui ne se fonde que sur le plaisir des sens, le bien honnête, qui s'appuie sur la seule raison, et le bien utile qui serait une combinaison des deux. La distinction entre les deux premiers lui paraît oue, en e et2et il préfère s'en
tenir à une opposition entre les plaisir des sens, qui sont passagers et fugaces, et le bonheur que fait naître la vertu. Ce dernier « nous porte davantage au but comun, qui est de vivre heureux [...] pour la partie la plus considérable de notre vie ».
Cette aspiration au bonheur d'ici-bas, un bonheur dé ni surtout
a negativo et qui prend le contre-pied des conceptions de Fontenelle,
Bu er la considère comme une aspiration légitime. Elle constitue de surcroît le principe général de la morale et de la société :
Je veux être heureux ; mais je vis avec des hommes, qui comme moi, veulent être heureux également chacun de leur côté & cherchons le moyen de procurer mon bonheur en procurant le leur, ou du moins sans y jamais nuire. Tel est le fondement de toute la sagesse, la source de toutes les vertus purement naturéles3.
C'est donc d'une ré exion sur les liens entre mon propre bonheur et celui d'autrui que naît toute morale (un rapport relevant de ce
par rapport à celle de Descartes et Malebranche, ce qu'est l'histoire par rapport à un roman ». Wilkins, A study of the works of Claude Bu er, p. 90. On pourrait montrer ces liens également dans le jeu entre sensation et ré exion, ibid., p. 74. Il existe en revanche une di érence chez ces deux auteurs, à propos de la ques- tion de l'autorité humaine : « D'après Locke, le plus haut degré de probabilité est le consentement de tous les hommes dans tous les siècles, autant qu'il peut être connu, concourant avec l'expérience constante à a rmer la vérité d'un fait particu- lier attesté par des témoins sincères » alors que pour Bu er, il s'agit de certitude ; Montgomery, La vie et l'œuvre du Père Bu er, Association du doctorat, Paris, 1930, p. 134. On peut éventuellement supposer aussi une connexion entre le sens com- mun de Bu er et le « bon sens » de Descartes qui est une possibilité pour accéder aussi à la vérité. Mais à la di érence de ce dernier, Bu er refuse de prêter aux seules vérités mathématiques le statut de vérité la plus juste.
1. La question des idées innées est complexe chez Bu er. Par exemple l'idée de Dieu n'est pas innée, mais il existe en l'homme un instinct naturel, un sentiment pour le bien que la plupart peuvent ressentir (voir Wilkins, A study of the works of
Claude Bu er, p. 76).
2. Bu er, Traité de la société civile, tome 1, pp. 16-17. 3. Ibid., p. 15.
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que M. Louise Marcil-Lacoste appelle « la logique du paradoxe1»)
et le sens commun, qui ouvre aux premières vérités permet d'accé- der à cette dernière. En e et, c'est lui qui révèle à l'homme d'une part qu'il y a en lui « quelque chose qui s'appelle vérité, sagesse, prudence2» et, en second lieu, que sa nature est duelle3.
Il va de soi que, dans ces conditions, il doit être possible à l'homme de réfréner ses passions, ce qui confère, de nouveau, à la raison un poids considérable. Il a rme, par exemple : « Ce que nous souhaitons le plus dans ceux avec qui nous vivons, c'est de trouver en eux de la raison4». À l'encontre d'une longue tradition
dans l'analyse des passions5, il établit une di érence très nette entre
les passions inévitables — ce qu'on pourrait appeler passions phy- siologiques — et celles — auxquelles il réserve, nalement, le nom de passions, qu'il quali e de mouvement indélibéré improuvé par la rai-
son6. Ces dernières passions viennent des sentiments, c'est-à-dire
qu'elles sont toutes à la fois incontrôlées et susceptibles d'être objet de la conscience et, partant, d'être maîtrisées par la raison7. À pro-
pos des passions, Bu er supprime également la distinction, récur- rente dans les traités de civilité, entre celles qui ne nuiraient qu'à celui qui en est la proie, et d'autres qui nuiraient à la société. Retra- vaillant le classique exemple de l'ivresse, il montre qu'elle est un vice pour la société toute entière, dans la mesure où elle anéantit « toute règle, toute usage, toute lueur de la raison8». Et réfutant la
1. Louise Marcil-Lacoste, La logique du paradoxe du P. Claude Bu er, in Dix-
Huitième Siècle, 8, 1976, pp. 121-140.
2. Bu er : Traité des premières vérités et de la source de nos jugemens, où l'on examine
le sentiment des philosophes de ce temps, sur les premières notions des choses, Didot, Paris,
1724. Cité ici d'après Frances K. Montgomery, La vie et l'œuvre du Père Bu er, p. 127. 3. Ibid. « Il se trouve en moi quelque chose que j'appelle intelligence et quelque chose qui n'est point cette intelligence et qu'on appelle corps ; en sorte que l'un a des propriétés di érentes de l'autre ».
4. Ibid., p. 39
5. Bu er ne prend d'ailleurs pas la peine de dresser un catalogue des passions, comme on le fait traditionnellement, voir Montgomery, La vie et l'œuvre du Père
Bu er, p. 171.
6. Ibid., p. 33.
7. Il résout par là le problème du traitement des passions tel qu'il existait depuis saint Thomas (voir, sur ce point, Michel Meyer, Le Philosophe et les passions : esquisse
d'une histoire de la nature humaine, Paris, Le livre de poche, 1991.
8. Bu er, Traité de la société civile, tome 1, 40 « cette étincéle de la divinité, qui nous distingue des bêtes ».
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comparaison non moins classique entre l'ivresse et le sommeil, il a rme que l'un est prescrit « par le besoin de réparer les esprits qui s'épuisent sans cesse & qui servent à l'exercice de la raison, au lieu que l'autre supprime tout à coup cette exercice1» et abolit, en
un mot, ce que nous souhaitons le plus dans « ceux avec qui nous vivons2».
C'est à l'aune de la raison, en n, qu'il entreprend l'examen des élé- ments de la morale classique. Comme il le dit sans doute possible dans le troisième livre, on ne trouve « proprement dans la Morale par raport à la pratique, qu'un vice et qu'une vertu ; un vice qui est d'agir selon la raison, & une vertu qui est d'agir conformément à la raison3». Il est dès lors bien légitime que Bu er entreprenne, à la
lumière de celle-ci, le réexamen de tous les éléments de la morale classique. Il n'accepte ainsi l'amitié que si elle répond aux règles de la raison4. Plus décisive encore est la remise en question des tradi-
tionnelles vertus cardinales dont les dé nitions lui semblent man- quer de rigueur5. La seule qu'il considère longuement est celle de
la prudence, et c'est celle aussi, qui dans les traités publiés avant lui, tenait la place la plus grande. Mais au contraire de ce qu'on y trouve souvent, la prudence n'est plus chez Bu er, la faculté plus ou moins déguisée d'atteindre des objectifs personnels voire égoïstes par le biais de bonnes manières permettant de s'insinuer dans les bonnes grâces d'autrui6, mais bien plutôt d'un modèle autorisant chacun à
atteindre le bonheur le plus grand auquel il puisse accéder ici-bas. Selon lui, en e et, la prudence ne mérite ce titre que si ou lui sup- pose une n louable ou raisonnable7.
Par là, cependant, il ne fait que déplacer le problème. En e et, et il le reconnaît lui-même, la raison en morale est dépendante d'une myriade de facteurs8, qui rendent si complexes les tentatives de la
1. Ibid., p. 40. 2. Ibid., p. 36.
3. Ibid., tome 2, p. 103. 4. Ibid., p. 158. 5. Ibid., p. 107.
6. Il se distingue par là de Gracián, par exemple, dont le but est d'apprendre à manœuvrer subtilement pour arriver à ses ns, voir Wilkins, A study of the works of
Claude Bu er, p. 126.
7. Bu er, Traité de la société civile, tome 2, p. 107.
8. Peut-être faut-il voir ici une crainte de l'incertitude dans laquelle avait plongé les thèses sur le probabilisme ? Voir André Schimberg, L'éducation morale dans
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dé nir avec clarté. La seule manière d'échapper à l'aporie est donc de revenir à la nature humaine, à son essentielle aspiration au bon- heur et conjointement à la seconde inclination générale à tous les hommes, qui veulent « être estimés & surtout ne pas être mépri- sés1».
Alors que le savoir vivre avant Bu er perd sa dimension morale initiale pour se réduire au culte des manières extérieures, il retrouve, ici, une évidente portée morale, en ce qu'il « consiste à conoître ce qui plaît ou déplaît au commun des hommes, pour ménager leur