Para Esposito, filósofo napolitano, nascido em 1950 e ainda em atividade, o tratamento dado por Foucault ao problema da biopolítica, apesar de sua radical inovação em relação ao modelos anteriores, acaba por não fornecer uma resposta satisfatória àquilo que ele denomina "o enigma da biopolítica", a saber: como se passa de uma política de vida a uma política de morte? Ora, se a biopolítica é fundada na relação entre vida e política a partir da pergunta sobre o poder, então são possíveis duas alternativas atinentes à forma como essa relação se dá: ou a biopolítica é política da vida e, como tal, produz subjetivação, sendo essa sua vertente afirmativa, ou é política sobre a vida e produz morte, sendo essa sua forma negativa ou mortífera. Na interpretação de Esposito, na biopolítica foucaultiana não somente há uma disjunção que não permite a assunção das duas alternativas, como também não há elemento mediador capaz de estabelecer uma articulação lógica que pudesse captar sua conexão interna ou que pudesse estabelecer um horizonte comum entre ambas. Assim, resta um centro vazio de significação entre as duas
formas de biopolítica, capaz de engolir a categoria inteira, destituindo-a de qualquer sentido (ESPOSITO, 2011, p. 54).
A indecisão fundamental da tematização de Foucault incidiria na linha que articula os efeitos do poder sobre a vida, ao ponto de o autor francês não oferecer mais que uma resposta antinômica à questão dos regimes totalitários e genocidas do século XX, evitando dessa forma explicitar a assunção de uma hipótese de continuidade ou de descontinuidade entre soberania e biopolítica. Mais que uma dificuldade de reconstrução histórica ou de articulação genealógica entre os dois paradigmas, tal bloqueio hermenêutico é, na visão de Esposito, fruto da própria elaboração biopolítica que, ao apreender a problemática em seu caráter externo, fica presa à relação entre vida e política sem penetrar suficientemente seus meandros. Em outras palavras, o enigma da biopolítica exigiria um olhar interno, no qual política e vida fossem apreendidas em seus elementos comuns e essenciais, de modo que pudessem ser pensadas conjuntamente desde o princípio e não procedendo duas análises distintas que depois seriam interligadas. É nesse sentido que o modelo ou paradigma de imunidade é oferecido como alternativa.
O vazio semântico que está no centro da articulação entre vida e política, na formulação da biopolítica, poderia desse modo ser preenchido pelo conceito de imunidade, posto que ele abarca, a um só tempo, vida e política:
Assim como no âmbito biomédico [imunidade] se refere à condição refratária de um organismo vivo, seja ela natural ou induzida, em relação a uma enfermidade dada, na linguagem jurídico-política alude à extensão temporal ou definitiva de um sujeito em relação a determinadas obrigações ou responsabilidades que normalmente regem os demais (ESPOSITO, 2011, p. 73).
É desta forma que Esposito pretende dar por sanada a dificuldade ínsita à noção prévia de biopolítica pela qual os termos vida e política seriam justapostos externamente, restando sempre o problema da submissão de um termo ao domínio do outro. Ao contrário, no paradigma imunitário “bíos e nomos, vida e política, resultam os dois constituintes de uma unidade inescindível que só adquire sentido sobre a base de sua relação” (ESPOSITO, 2011, p. 74). Assim, a imunidade pode ser pensada como poder de conservação da vida, ao passo que a política passa a ser vista como a possibilidade, ou o instrumento, para manter com vida a vida. Em outras palavras, diferentemente do pressuposto biopolítico que pode ser entendido como o resultado do encontro entre vida e política que ocorre em determinado
momento, no paradigma imunitário proposto por Esposito não somente “não existe um poder exterior à vida, bem como a vida nunca se produz fora de sua relação com o poder” (ESPOSITO, 2011, p. 74).
As vantagens pretendidas pelo modelo imunitário em relação às duas versões do paradigma biopolítico, uma afirmativa e outra negativa, não se encerrariam por aí, ele também poderia dar conta da cesura não articulada pela qual a forma conservativa se converte em seu oposto destrutivo e vice-versa. A ideia de imunização, conforme a própria definição dual do conceito apresentada acima, guarda consigo a noção da produção do positivo pela via do negativo: como em uma vacina a proteção do organismo é obtida pela introdução de agentes patogênicos previamente enfraquecidos, geram-se anticorpos e o sistema torna-se imune ou mais resistente a futuros ataques de tais agentes.
Isso significa que a negação não é a forma de sujeição violenta que o poder impõe à vida desde fora, mas sim o modo essencialmente antinômico em que a vida se conserva através do poder. Deste ponto de vista, pode asseverar-se que a imunização é uma proteção negativa da vida. Ela salva, assegura, preserva o organismo, individual ou coletivo, ao qual é inerente, porém não o faz de maneira direta, imediata, frontal, mas, ao contrário, submetendo-o a uma condição que, por sua vez, nega ou reduz sua potência expansiva (ESPOSITO, 2011, p. 75, grifo do autor).
Assim, o problema da conservação da vida, conservatio vitae, presente na filosofia política desde Hobbes, pode ser lido como a fundação do paradigma imunitário, desde que se leve em conta sua elaboração irreflexiva, que somente passará a plano de reflexão consciente num momento posterior de elaboração hermenêutica. Em todo caso, deixado de lado esse problema teórico bastante específico, a questão é que a abordagem imunitária deixa-se somente apreender pela via da negatividade e, como tal, não pode ser lida como um paradigma afirmativo.
O papel da negatividade entra então em jogo não como índice destrutivo, mas sim como o elemento através do qual, pela sua constante oposição e superação, a produtividade e positividade podem vir a ser. Cabe destacar duas linhas hermenêuticas que convergem e que levam a reconhecer a semântica imunitária no centro da autorrepresentação moderna. A primeira delas vai de Freud e Norbert Elias e destaca a consciência do caráter inibitório da civilização, pelo qual as heteroconstrições são convertidas em autoconstrições. O exemplo clássico é o da
violência que é deslocada ao psiquismo individual, ao passo que há uma regulação social cada vez mais rigorosa do enfrentamento físico.
Isso significa, por um lado, que o negativo – em todo caso, o conflito – deve ser neutralizado em relação a seus efeitos mais devastadores; e, por outro, que o equilíbrio assim alcançado está, por sua vez, marcado pela negação que o mina desde dentro. A vida do eu – dividida entre a potência pulsional do inconsciente e a inibidora do supereu – é o território onde essa dialética imunitária se expressa em sua forma mais concentrada (ESPOSITO, 2011, p. 78).
A outra linha hermenêutica, e que concerne à exterioridade, leva do funcionalismo de Parsons à teoria dos sistemas de Luhmann e trata da superação da alternativa entre ordem e conflito pela incorporação regulada do conflito na ordem. “A tese de que o os sistemas não funcionam descartando conflitos e contradições, mas sim produzindo-os como antígenos necessários para reativar seus próprios anticorpos, situa por inteiro seu discurso na órbita semântica da imunidade” (ESPOSITO, 2011, p. 79).
Neste ponto, mesmo que não havendo nenhuma conexão formal com a teoria da linha interpretativa em questão, é bastante difícil não fazer alusão ao 1984, de George Orwell. Guardadas as proporções devidas, o sistema totalitário retratado pelo escritor inglês consegue a adesão e a fidelidade de seus cidadãos através da ideia de uma ameaça constante representada por inimigos externos e internos ao regime. Vários são os elementos do romance que poderiam ser levantados como componentes de um sistema que se firma pela via da negatividade: a existência de uma fraternidade secreta liderada por um dissidente do regime e que não tem sua existência confirmada em momento algum da narrativa, as alianças e declarações de guerra que são modificadas facilmente, mas que devem manter o país em guerra permanente com um inimigo em vista, buscando a unidade da nação, entre outras coisas são indicativos dessa lógica imunitária que permite ao poder oscilar entre uma face afirmativa de produção de subjetivação e outra destrutiva de aniquilação da própria vida desajustada aos parâmetros do controle. Cabe destacar, no entanto, que a aniquilação posta em prática no livro de Orwell não é a da destruição da vida, mas a da criação e do apagamento das subjetividades, sua dissolução e reinscrição na ordem, o que levaria a discussão para outras vias de interpretação que não cabem ser levantadas no momento. Mais interessante no caso em questão seria observar a proximidade da narrativa de 1984 com os regimes totalitários do século XX, já assentados sobre a ideia de uma coletividade massificada e que, como tal,
deve ser atingida e ordenada por meio de uma comunicação social cada vez mais virulenta, na mesma medida em que os receptores se encontram cada vez mais anestesiados e imunes a ela. Essa hipertrofia comunicativa via sistemas de comunicação social de massas, sem a qual os regimes totalitários do século XX não poderiam ter existido sem cobrar mais sangue como preço pelo engajamento às suas fileiras, pode ser lida como o sinal invertido da demanda por uma imunização identitária que será reeditada na dialética entre localidade e globalização no período posterior à guerra fria.
A imunidade também pode ser lida em sua simetria contrastiva ao conceito de comunidade, tanto em sua caracterização específica quanto à luz de seu significado originário, cuja recuperação também é proposta por Esposito. Segundo o autor italiano, para se compreender o significado originário de comunidade deve-se avançar para além da dialética entre comum e próprio, típica da acepção moderna do termo pela qual o comum é identificado com seu oposto: comum é uma identidade própria (étnica, espiritual, territorial), sendo assim, ter algo em comum é considerar uma propriedade comum a dois ou mais entes. Comunidade não teria tanto a ver com esse sentido de comum, mas sim com cum munus, no qual cum significa “com” e munus designa um “dom obrigatório”, que se deve dar e que não pode não se dar. É a obrigação a um sacrifício.
O termo múnus, do qual procede communitas, em seu significado convergente de lei e de dom, de lei do dom, rompe desde o começo o nó que todo o comunitarismo contemporâneo estreitou entre comunidade e próprio, ligando-a assim a outro sentido. Se nos atemos a seu significado originário, a comunidade não é aquilo que protege o sujeito encerrando-o nos confins de um pertencimento coletivo, mas sim aquilo que o projeta para fora de si mesmo, de forma que o expõe ao contato, e inclusive ao contágio, com o outro (ESPOSITO, 2009, p. 16, grifo do autor).
Assim, se os membros de uma comunidade estão ligados em uma vontade de doação ao outro, a imunidade, ao contrário, é aquilo que os exonera de tal obrigação. Veja-se a situação de ser imune ou estar imunizado a um determinado patógeno mediante a produção de anticorpos, ou ainda a situação jurídica de gozar de alguma forma de imunidade não estando sujeito a uma jurisdição que afeta qualquer cidadão comum (ESPOSITO, 2009, p. 17).
Na formulação proposta por Esposito, comunidade e imunidade estão de tal maneira interligadas que operariam como as formas positiva e negativa de um mesmo dever de sacrifício no qual pesa não apenas o risco da dissolução das
identidades individuais, mas também de toda a forma de vida qualificada, remetendo-a novamente ao seu puro substrato biológico.
Se é reconduzida à sua raiz etimológica, a immunitas se revela como a forma negativa, ou privativa, da communitas: enquanto a communitas é a relação que, submetendo os seus membros a um compromisso de doação recíproca, põe em perigo sua identidade individual, a immunitas é a condição de dispensa dessa obrigação e, em consequência, de defesa contra seus efeitos expropriadores. Dispensatio é, precisamente, aquilo que libera do pensum de uma obrigação onerosa, assim como a exoneração libera desse onus ao qual pode reconduzir-se, desde sua origem, à semântica do munus recíproco (ESPOSITO, 2011, p. 81).
A antonomia apresentada entre comunidade e imunidade faz com que não possa prescindir de nenhum dos elementos para que o paradigma interpretativo possa sustentar-se. Assim, a imunidade pressupõe aquilo que nega, e a comunidade não só não desaparece de seu âmbito de pertencimento como é, a um só tempo, seu objeto e seu motor. A imunidade funcionaria como uma engrenagem interna à comunidade, que, para sobreviver, vê-se dessa maneira obrigada a introjetar a modalidade negativa de seu próprio oposto.
Cabe, mais que avançar nos desdobramentos internos dessa dialética indivisível proposta por Esposito, realçar mais um aspecto bastante relevante de sua formulação biopolítica. Trata-se da noção potencialmente positiva de biopolítica que surge quando passa a ocorrer uma não reatividade imunológica, ou desenvolve-se uma tolerância imunológica na própria dinâmica da imunização. A tolerância imunitária diferencia-se das patologias autoimunes, nas quais os mecanismos responsáveis pela auto-tolerância e pela indução de uma resposta imune colapsam sobre si mesmos causando a resposta imune contra o próprio organismo que a sustenta, como nas formas de tanatopolítica. Trata-se de
alcançar um ponto de inversão capaz de reconstruir a relação com a communitas e com o munus que essa [a tolerância imunitária] porta dentro de si como sua dimensão originária. Em todo caso, também a biopolítica, hoje estendida de modo irreversível devido à globalidade da experiência contemporânea, pode experimentar uma mudança de forma em relação à declinação tanatopolítica que assumiu sobretudo na primeira metade do século passado, mas também hoje em dia, não se encontra absolutamente erradicada. Para tornar isso possível, seria preciso mudar a ideia difusa de que a vida humana possa ser salva da política; trata-se muito mais de que a política hoje deve ser pensada a partir do fenômeno da vida. Mas, para que a vida possa assinalar um horizonte diferente para a política – literalmente: revitalizá-la -, é necessário que, por sua vez, ela mesma seja pensada em toda a sua complexidade; isto é, que seja resgatada daquela redução à sua nua base biológica que foi o sonho, tragicamente cumprido, da biopolítica nazista (ESPOSITO, 2009, p. 22).
Mas como compreender a vida em toda sua complexidade? Trata-se em primeiro lugar de deixar de considerá-la como a linha ou o fio que liga nascimento e morte, com etapas de um desenvolvimento totalmente previsto e predeterminado. Trata-se também, para que ela possa dizer algo à política, de abandonar certas suposições de fundo, ou nem tanto, na forma de certezas já solidificadas e aparentemente evidentes, e novamente por ela perguntar assumindo com isso os riscos da ignorância. A este assunto retornaremos oportunamente.