A constante publicação de documentos do Magistério Católico e a forte atuação de militantes voltados ao campo da bioética com o objetivo de policiar a pesquisa científica não pode ser vista sem uma rápida releitura sobre o fenômeno da secularização. A visão moderna, impulsionada pelo progresso técnico e pelo caminho sem volta do processo de secularização35, fizeram emergir uma nova cultura na qual a religião encontra-se cada vez mais excluída da esfera pública. Surge um cenário em que a ética do caráter sagrado da vida, fundada na concepção desta como “dom de Deus” e respeitadora do finalismo intrínseco natural, enfrenta a ética da qualidade da vida, centrada na autonomia do indivíduo em seu bem-estar como objetivo último (BELLINO, 1997, p. 74-75).
Este processo recebeu enorme contribuição dos filósofos racionalistas a partir do século XIX, também conhecidos como “mestres da suspeita”, que equiparavam a ação pastoral da Igreja à de uma potência política e explicada conforme estes objetivos. O psicanalista Jurandir da Costa Freire ressalta as críticas à religião destes pensadores: “religião como projeção da natureza humana para Feuerbach; ópio do povo para Marx; neurose obsessiva para Freud e por último Niezstche, que decretou a morte Deus, sendo a Igreja o seu túmulo” (FREIRE, 2007).
O resultado deste processo culminou em um crescente afastamento da influência da religião na vida das pessoas, aliado a um constante progresso científico, balizado pelo determinismo tecnológico – também conhecido como “imperativo tecnológico” – segundo o qual tudo o que pode ser feito tecnicamente será feito de uma forma ou outra. A nascente utopia de um controle e melhoramento da evolução humana, mediante a crença da racionalidade científica e no racionalismo instrumental36 fizeram surgir ecos como o do filósofo Francis Bacon:
35 Termo utilizado comumente para indicar o processo histórico pelo qual a sociedade e a cultura modernas se libertaram do controle religioso. O vocábulo não goza de simpatia nos meios confessionais, sobretudo no âmbito católico, pois seu significado envolve a prevalência da razão sobre o mágico, fazendo com que, em última análise, o termo acoberte um desejo de fazer oposição radical à Igreja (MENOZZI, 1998, p. 5-17)
36 O racionalismo instrumental foi assumido pelo pensamento moderno como um de seus principais guias. Significa seguir a racionalidade (ou a lógica) dos instrumentos que produzimos; desde sua hipóstase, pode-se predizer seu crescimento que é sinônimo de “progresso”; todos os outros princípios são falsos ou poesia moralizante (HELLER & FEHER citados por BELLINO, 1997).
Que o gênero humano recupere seu direito sobre a natureza, que lhe compete por legado divino; que ao gênero humano se dê o poder; a reta razão e a sadia religião governarão o seu uso (BACON apud BELLINO, 1997, p. 79)
A militância conservadora seria uma resposta da Igreja ao processo político, cultural e social que a afasta do poder decisório, e também uma reação ao projeto da ciência moderna de tornar os homens, conforme Descartes, “maîtres et possesseurs de la nature”, bem como precaver-se do temido mito do poder como supremo valor e norma de ação: “tudo que é possível torna-se também moralmente auspiciável” (BELLINO, 1997, p.78).
...ao agir político e social do homem não pode ser concedida uma plena autonomia em relação à religião cristã: entregue a si mesmo para a construção da cidade terrena, o homem não pode senão enveredar pelas vias de uma crise que conduz à destruição e dissolução da sociedade civil (RATZINGER apud MENOZZI, 1998, p.14).
À medida que a Igreja perdeu seu papel de Estado como formulador de políticas, à semelhança do fenômeno que dissolve identidades políticas nacionais, a via que reúne moralismo e ortodoxia religiosa parece ser a única saída viável, conforme atesta o pensador Stuart Hall quando questiona as mudanças que o processo de globalização acarreta às identidades coletivas e pessoais
Numa era em que a integração regional nos campos econômicos e políticos, e a dissolução da soberania nacional, estão andando muito rapidamente na Europa Ocidental, o colapso dos regimes comunistas na Europa Oriental e o colapso da antiga União Soviética foram seguidos por um forte revival do nacionalismo étnico, alimentado por idéias tanto de pureza racial quanto de ortodoxia religiosa (HALL, 2006, p. 93).
Frente à crise da modernidade, diversos segmentos eclesiais dirigidos, sobretudo no papado de João Paulo II, delinearam uma nova estratégia, muito mais complexa do que a simples oposição à modernidade, que caracterizava o antimodernismo tradicional da Igreja Católica. Constata-se neste papado, diferentemente do anterior, uma profusão de documentos condenatórios à ciência, às novas possibilidades trazidas pela biotecnologia, para não falar do período em que mais a Igreja recuperou seu conservadorismo, para não falar de sua forte influência no cenário internacional. Mesmo porque, o mundo católico ainda se baseia no pressuposto dos líderes da reação contra-revolucionária: “não há verdadeira civilização nem autêntica convivência humana fora da cristandade, fora de uma sociedade onde a Igreja dite as regras e valores do viver social” (MENOZZI, 1998, p.15).
A crítica não é mais feita em nome dos valores da tradição, e sim em nome dos direitos do homem, que são, hoje, pisoteados, e do bem da humanidade, vítima de catástrofes no ecossistema, provocadas pela cupidez do homo faber, que quer dominar o mundo. Inquietudes quanto ao presente e expectativas quanto ao futuro alimentam uma nova questão normativa, uma “necessidade de autoridade”, que supera as fronteiras dos ambientes católicos, para tornar-se uma questão ética partilhada por toda a sociedade (HERVIEU-LÉGIER apud MARTELLI, 1995, p. 455). grifo nosso.
Por parte dos eruditos, a questão ética se reveste de axiomas filosóficos para tentar recolocar a ética da espécie humana frente aos novos paradigmas advindos da prática tecnológica. Dentre estes, destaca-se o trabalho do filósofo Jürgen Habermas, que defende ser fundamental estabelecer uma distinção entre a dignidade humana e a dignidade da vida humana com o objetivo de situar os riscos pelos quais passa a capacidade de auto- compreensão do ser humano como espécie e vivência do coletivo. Para Habermas, a dignidade humana representa uma condição moral ou jurídica que aponta as relações entre sujeitos portadores de direitos e deveres. Já a dignidade da vida humana transcenderia os limites das práticas morais acordadas, presente nos estágios pré-pessoais em que os indivíduos estão ainda em formação (ANDRADE, 2005, p. 12). A preocupação do pensador alemão é
saber se a tecnicização da natureza humana altera a auto-compreensão ética da espécie de tal modo que não possamos mais nos compreender como seres vivos eticamente livres e moralmente iguais, orientados por normas e fundamentos (HABERMAS, 2004, p. 57).
No plano político, as modificações e desafios da secularização, no entender de Habermas, sugerem um outro cenário para um mundo que ele vê agora como pós-secular. Para o pensador alemão, os acontecimentos de 11 de setembro tocaram "uma corda religiosa no âmago da sociedade secular", levando a um incremento do sentimento e da prática religiosos em escala mundial. Uma reação religiosa a outra reação do mesmo tipo: aquela dos tradicionalistas em face do avanço inexorável da secularização. "Quem quiser evitar uma guerra entre as civilizações precisa se lembrar da dialética inacabada do nosso próprio processo ocidental de secularização” (HABERMAS, 2004, p. 137-145).
A Igreja, por sua vez, levanta sua crítica à racionalidade moderna, feita não mais por motivos defensivos, e sim em nome das promessas da humanidade não mantidas pelo progresso, com as características de uma “contra-utopia”. Contudo, o próprio determinismo tecnológico e o poder da racionalidade instrumental precisam ser vistos numa perspectiva
reflexiva, impulsionados pela ampla capacidade dos meios de comunicação, conforme aponta Martelli:
a observação atenta dos fenômenos sociais leva à conclusão de que a racionalidade instrumental reine inconteste somente nos meios mais especializados e, no entanto, deve conviver com uma pluralidade de formas simbólicas que lhe podem ser reduzíveis, as quais prosperam justamente por causa da relativa autonomia que distingue o campo cultural, caracterizado por uma crescente intensidade de fluxos comunicativos (MARTELLI, 1995, p. 453; 457).
Em síntese, o discurso militante e conservador da Igreja não deve ser visto apenas dentro da ótica de um poder que pretende reocupar um espaço perdido ou de um código religioso que planeja avançar sua influência para além de seus domínios eclesiásticos no complexo feixe de relações sociais. A militância neste sentido é vista por alguns como um “teísmo com funções públicas”, ou seja, uma instituição que não apenas difunda a mensagem evangélica, mas que também guarde a moral de uma dada sociedade, valorizando os recursos de senso comum, “a fim de reunificar linguagens especializadas e da formação de vontades coletivas nas grandes opções da política” (GUIZZARDI apud MARTELLI, 1995, p. 462- 463).