Le développement dans ses grandes lignes - Le temple Pushou 普寿寺 et le projet "Trois-Plus-Un". N

Ce travail de thèse, c’est alors une tentative de mieux comprendre les méta-morphoses qui parcourent le champ du bouddhisme institutionnel contemporain en Chine, à partir de matériaux ethnographiques récoltés hors-ligne et en ligne auprès des institutions du projet « Trois-Plus-Un ». C’est également rendre compte de la manière dont le temple qu’est le temple Pushou s’inscrit dans la vie religieuse, so-ciale, culturelle et politique chinoise, et dont ces différents aspects se recomposent en son sein. Je m’attache alors ici à définir ce qu’il apporte au bouddhisme chinois contemporain, et en quoi le cadre institutionnel dans lequel il se situe influence sa fa-çon de produire le bouddhisme, entre conformité, adaptation, et innovation. D’autre part, comme il est précisé dans l’intitulé de ce travail, la particularité de ce temple réside en partie dans sa communauté féminine, ce qui permet de mettre en lumière la situation spécifique des nonnes bouddhistes en Chine, ainsi que les expériences et stratégies qui leur sont propres dans un milieu rituel et institutionnel à dominante masculine.

Cependant, avant d’en venir à la problématique de thèse et d’exposer les grandes lignes de son développement, il me faut revenir sur un ensemble de termes appa-raissant également dans cet intitulé. Les « modes de production » du bouddhisme donnent en effet à ce dernier une dimension économique qui demande a être explicitée.

La question du commerce et de la marchandisation du religieux est diﬀicile à ignorer pour qui travaille sur les mouvements de la religion en Asie à l’époque contemporaine.

Centrale pour les groupes religieux eux-mêmes dans le contexte de sociétés adoptant un modèle économique de plus en plus capitaliste, elle pique l’intérêt et fait débat également dans les milieux académiques, en témoigne la prolifération de

publica-tions – majoritairement occidentales – sur le sujet (voir entre autres Yang et Tamney 2005 ; F. Yang 2006 ; Kitiarsa 2008 ; Galmiche 2015 ; Brox et Williams-Oerberg 2017 ; Tarocco 2019). En Chine, le bouddhisme en particulier a de tout temps été à l’origine de nombreuses transactions marchandes, les temples favorisant le développement de l’économie locale, gérant les propriétés monastiques, le prêt d’argent et la location de terres, produisant des denrées agricoles, fournissant des services d’hôtellerie ou en-core louant les services de leurs moines pour l’accomplissement de rituels, etc. (Brox et Williams-Oerberg 2017, 506-507). Cependant depuis l’ouverture du pays dans les années 1980 et sa marche vers la croissance économique, le bouddhisme s’engage d’au-tant plus sur la voie de la rentabilité, investissant notamment l’industrie touristique.

L’État encourage en effet depuis les années 1990 la reconstruction du bouddhisme, et investit dans un capital culturel source de revenus en réhabilitant des sites mo-nastiques propres à attirer le tourisme, ou en apportant son soutien au commerce d’articles religieux. Il ne s’agit plus seulement en effet de contenter la communauté monastique, mais également les laïcs qui deviennent investisseurs et consommateurs potentiels (Ji 2004, 7-8). Cette logique de développement par l’exploitation et la rentabilité se retrouve également aujourd’hui dans la vente de billets à l’entrée de certains temples ou sites comme le mont Wutai. Elle est cependant controversée, en attestent les critiques essuyées par l’abbé du temple Shaolin (少林寺), Yongxin (永信, 1965- ), dont le mode de gestion du temple lui a valu le surnom de « moine PDG », ou encore la polémique autour des tentatives de capitalisation boursière des quatre montagnes bouddhistes chinoises à des fins touristiques (Vidal 2019, 68-69)²⁷. Ainsi le “branding” ou l’image de marque, la marchandisation et la consommation de biens matériels et immatériels, les stratégies marketing, le management, etc., sont autant de concepts qui apparaissent lorsque l’on travaille sur les religions contempo-raines, et a fortiori sur un grand temple institutionnel du bouddhisme chinois situé sur un lieu touristique. Produire en fonction de la demande et de la concurrence par exemple peut tout à fait s’appliquer dans ce contexte, si la production est assimilée aux services religieux fournis par les temples, que la demande est comprise comme les besoins des laïcs et des institutions, et que la concurrence est incarnée par les autres temples présents sur le « marché » religieux et fournissant des services similaires.

Certains temples, bouddhistes ou non, pensent également leur place aujourd’hui en

27. Les protestations véhémentes des moines font notamment échouer l’introduction en bourse du mont Putuo, une affaire également couverte par les médias occidentaux comme BloombergOpinion, sur le site duquel paraît en avril 2018 un article disponible à la pagehttps://www.bloomberg.com/

view/articles/2018-04-24/for-china-s-buddhist-monks-an-ipo-too-far.

termes de lieu d’implantation, d’attractivité, d’innovation, de la même façon que le ferait une entreprise, laissant ensuite aux laïcs la possibilité de faire un choix éclairé en fonction de ces termes et de leurs propres attentes (Lang, Ching Chan et Ragvald 2005, 4). Ces différentes stratégies se retrouvent selon mes observations mises en œuvre par le temple Pushou, autant dans sa gestion administrative, que dans sa ma-nière de se diversifier dans un souci de compétitivité, de répondre aux attentes des laïcs aussi bien qu’à celles du gouvernement afin d’attirer les investissements, etc. Le paradigme de la marchandisation du religieux est à mon sens relativement utile pour étudier les mouvements des grands temples et des acteurs du bouddhisme contempo-rain en Chine, mais il ne s’agit pas nécessairement ici de débattre de sa validité²⁸. S’il n’est pas entièrement satisfaisant par ailleurs, notamment parce que son attention se porte sur les comportements d’acteurs individuels sans les replacer dans des lo-giques collectives, ce paradigme peut pourtant donner une meilleure compréhension des motivations de ces acteurs et des mécanismes qui régissent leurs interactions.

La manière qu’à le temple Pushou de « faire » le bouddhisme (Chau 2011) peut en tout cas être exprimée en ces termes, ce qui justifie selon moi l’introduction de la dimension économique dès l’intitulé de ce travail. Une dimension qui, si elle n’est pas centrale à la thèse, est pourtant rendue ostensible – comme peut l’être la marchan-disation du bouddhisme sur le terrain – par des références épisodiques aux travaux sur le sujet et l’utilisation d’un vocabulaire qui lui est propre. D’autre part, il faut noter que la « production » du bouddhisme dans le cadre de cette recherche dépasse le seul champ économique, et peut notamment être mise en lien avec le politique et le social, résultant alors d’interactions entre les multiples acteurs de ces différentes sphères (voir Ji, Fisher et Laliberté 2019, 8).

Pour en revenir maintenant à la problématique de thèse, celle-ci s’est construite au fil du temps autour d’une question de recherche qui a guidé ma réflexion, et a été formulée comme suit : « Compte tenu des stratégies adoptées par le temple Pushou dans les domaines de la pratique, de l’éducation, et de la philanthropie religieuse, en quoi contribue-t-il à légitimer et à métamorphoser la production du bouddhisme dans la société chinoise contemporaine ? ». Retravaillée en fonction des séjours de terrain et de l’avancée de la recherche, elle a alors été à l’origine de nombreuses

28. D’autres l’ont fait, questionnant notamment la thèse de F. Yang sur la répartition du religieux en trois catégories de « marché » (rouge, gris et noir) en fonction de son degré de légitimité et de régulation par l’État (voir Vermander 2009 ; Klein et Meyer 2011).

hypothèses de travail cherchant à identifier les « modes de production du bouddhisme contemporain » déployés par un temple de nonnes bouddhistes en Chine continentale.

Si plusieurs ont été réfutées, ou rejetées par manque de données, trois ont cependant été retenues et servent de fil conducteur au texte qui va suivre.

La première concerne de manière générale l’influence et la transformation réci-proque du bouddhisme et de la société chinoise à l’époque contemporaine, et notam-ment les résultats de la relation conflictuelle entre bouddhisme et politique. Comme j’ai pu l’évoquer plus haut, le cadre de plus en plus restrictif dans lequel évoluent les religions chinoises ne peut être ignoré, mais ils suscite des réactions très diversi-fiées, combinaison de résistance, de coopération, d’adaptation, et de réinvention. Il va également sans dire que les objectifs à tendance séculariste du gouvernement ne sont pas les mêmes que ceux des temples et leaders de l’époque post-maoïste, ces derniers cherchant alors à sécuriser leur position tout en continuant à produire et diffuser le bouddhisme. Il font alors preuve d’une certaine créativité dans leurs ten-tatives de négociation. À première vue, le temple Pushou est exemplaire et en tout point conforme aux attentes des instances politiques, mais on peut supposer que lui aussi cherche à promouvoir des buts qui lui sont propres, s’attachant notamment à faire une place aux nonnes au sein du saṅgha et de la société. Comment s’exprime alors chez lui cette créativité ? Proche du pouvoir, il a de plus très certainement le potentiel pour influencer en retour les politiques religieuses et la société chinoise, mais est-ce là seulement un idéal ou une réalité envisageable ?

Dans un second temps, la création du projet « Trois-Plus-Un » ne peut que témoi-gner de la diversification progressive des activités proposées par le temple Pushou : insistance sur la pratique, notamment de la discipline monastique, et sur l’éducation des nonnes et des laïcs, et développement plus tardif de la philanthropie religieuse sous plusieurs formes. En tant que temple relativement récent puisqu’ouvert en 1991, cette diversification relève très certainement d’une tentative de répondre de manière eﬀicace, et compétitive, aux attentes présumées du saṅgha, des laïcs, du gouverne-ment, et de la société dans son ensemble à l’époque contemporaine. Cela soulève alors la question du type de stratégies adoptées pour y répondre, et de leur rationalisation.

Pour finir, et au vu de son influence dans la communauté monastique des deux sexes, parmi les laïcs et au sein des institutions bouddhistes nationales, provinciales et locales, le temple Pushou semble être clé dans l’articulation d’un modèle viable de production du bouddhisme en Chine contemporaine. L’établissement d’un tel modèle demande alors une certaine légitimité, générée par les différentes sphères dans

les-quelles évoluent les acteurs cités à l’instant. L’inscription dans une lignée croyante, le charisme, le rapport à la tradition, la promotion d’un système éducatif reconnu, la prise en compte des besoins des laïcs bouddhistes, ou encore l’adhésion à une stan-dardisation dictée par le domaine institutionnel sont autant de formes prises par les processus de légitimation auxquels le temple a recours. Il s’agit dès lors de distinguer ces processus et leurs propriétés, afin d’appréhender le modèle exporté et promu non seulement par le temple Pushou, mais également par d’autres qui se trouvent dans une situation similaire.

Le slogan du projet « Trois-Plus-Un », déjà mentionné plus haut, se divise en trois volets : il revendique en effet « la pratique comme base, l’éducation comme assurance, et la philanthropie comme moyen expédient ». Comme il a été mis en avant dans la question de recherche, j’ai alors pris la décision de baser librement mon travail sur ce système tripartite théorique, de manière à traiter séparément les différentes institutions du projet et leur rôle. La première partie s’intéresse alors aux enjeux rencontrés par les temples Pushou et Dacheng en tant qu’établissements monastiques, la seconde aux activités de l’Institut des nonnes du mont Wutai et à l’éducation du saṅgha, et la troisième aux modalités de la philanthropie bouddhiste telle que mise en pratique par la BLA. Il est entendu que cette organisation de la recherche, bien qu’elle soit avantageuse, est imparfaite et qu’elle donne lieu à des débordements, ces trois aspects n’étant pas indépendants mais bien complémentaires.

D’autre part, elle ne vise pas un traitement exhaustif de ces vastes sujets que sont la pratique religieuse, l’éducation et la philanthropie bouddhistes, mais cherche à rendre compte des modes d’implication du temple dans ces trois domaines distincts.

Ainsi, la première partie consacrée à la pratique (xiudao 修道) se penche sur le monachisme, mais également sur la pratique laïque, et s’attache à isoler le modèle spécifique que représente le temple Pushou dans ce domaine, modèle construit à la fois sur des éléments traditionnels et des innovations contemporaines. Dans le premier chapitre je cherche à contextualiser les transformations subies par la communauté monastique bouddhiste en Chine au cours duxx^e et au début du xxi^e siècle, en les replaçant notamment dans leur environnement socio-politique. Se pose également la question des principes fondateurs de cette communauté dans le bouddhisme histo-rique, et de la continuité de leur fonction régulatrice dans le présent notamment dans le cas des nonnes. Sur le plan doctrinal, il s’agit également d’aborder les différentes

écoles de pensée ou institutionnelles auxquelles est aﬀilié le temple Pushou, nommé-ment la Terre Pure (Jingtu zong 净土宗) et le Huayan (Huayan zong 华严宗), dans un souci de contextualisation non plus historique mais philosophique. Ces aﬀiliations peuvent en effet motiver certaines des décisions du temple, justifier l’élaboration de tel ou tel raisonnement moral, ou légitimer son existence en l’inscrivant dans une continuité lignagère. Il sera par la suite l’occasion de revenir sur la construction de la notion de modèle et de la distinguer de l’idéal monastique, mettant alors en avant les différents modes de présentation du temple en fonction des publics.

Le second chapitre poursuit la réflexion en s’intéressant à l’orthodoxie religieuse, telle quelle est générée de manière à la fois doctrinale et normative par les temples et les institutions gouvernementales. La position du temple Pushou à ce sujet peut être partiellement expliquée par son inscription dans les réseaux de Tongyuan et Longlian, actrices cruciales de l’établissement d’une forme d’orthodoxie et d’orthopraxie pour les nonnes au cours duxx^esiècle. Cependant, et malgré le contexte de standardisation institutionnelle, il met également en place des procédures qui lui sont propres en prenant en compte à la fois son héritage et les besoins de l’époque contemporaine. Si ce processus d’adaptation et de renouvellement peut s’appliquer à plusieurs aspects de la discipline monastique, c’est dans le développement de procédures d’ordination

« conformes » à la tradition et aux attentes oﬀicielles qu’il est particulièrement visible.

Enfin, le troisième et dernier chapitre prend un tour un peu différent puisqu’il aborde cette fois-ci l’expérience laïque de la pratique religieuse bouddhiste. Il tente dans un premier temps de définir ce qu’est le laïcat bouddhiste à partir de ses mou-vements au siècle dernier et de notions comme l’exclusivité du croire, pour ensuite replacer ces expériences au sein d’un système d’organisation de la progression spi-rituelle. S’attarder sur la pratique laïque autour du temple peut en effet être un indicateur de la vitalité de ce dernier, mais peut surtout expliciter ses relations à la société non-monastique en tant que potentielle bénéficiaire et potentielle productrice de contenu bouddhiste.

La seconde partie correspond comme on a pu le voir au volet éducatif (jiaoyu 教育) du projet « Trois-Plus-Un », elle s’attache donc en premier lieu à recenser les spécificités de l’Institut des nonnes du mont Wutai tout en les rapprochant des pro-blématiques contemporaines rencontrées à la fois par le bouddhisme institutionnel, et par les nonnes en particulier. Le premier chapitre de cette partie, qui est également le quatrième, débute par un aperçu historique du développement de l’éducation

boud-dhiste moderne à la fin du xix^e siècle et jusqu’à la moitié du xx^e, avec l’apparition notamment des instituts d’études bouddhistes (foxueyuan 佛学院). Si le contexte socio-politique n’est plus le même à l’époque post-maoïste, les instituts contempo-rains héritent en effet de la structure des instituts modernes, et doivent de la même façon se positionner à la croisée du politique, de l’éducatif, et du religieux. En gardant cela à l’esprit, on peut ensuite se pencher sur l’Institut des nonnes du mont Wutai lui même, et sur ce qu’il met en place dans le domaine des études bouddhistes (foxue 佛学), aussi bien au temple Pushou qu’au temple Dacheng.

L’éducation semble alors essentielle pour la communauté de nonnes qui m’intéresse ici, dans leur recherche à la fois de légitimité et de reconnaissance, ce qui fait l’objet du chapitre cinq. Ce champ spécifique du bouddhisme y est dans un premier temps mis en relation avec le processus d’institutionnalisation, qui permet aux nonnes de devenir des interlocutrices acceptables dans les sphères politiques, religieuses, et sociales.

L’éducation est ensuite assimilée à un processus d’émancipation, par lequel passent les nonnes pour obtenir de plus nombreuses opportunités et responsabilités au sein du saṅgha et des institutions. Ainsi leur accès à l’éducation pose la question du bouleversement de l’ordre hiérarchique traditionnellement en faveur des membres masculins de la communauté bouddhiste.

Enfin la troisième partie revient de manière générale sur la philanthropie (cishan 慈善) telle quelle s’exprime dans le monde bouddhiste, aujourd’hui notamment par l’établissement d’associations caritatives par les temples. Le sixième chapitre vise d’abord à replacer la philanthropie bouddhiste, historiquement et culturellement, dans le cadre plus large du développement d’un type d’« amour de l’homme » propre à la culture chinoise au cours des siècles, une notion curieusement controversée. Il questionne également le bouddhisme « engagé », ou « humaniste », des termes qui apparaissent en Asie au cours du xx^e siècle, et abondamment utilisés depuis aussi bien dans les milieux religieux qu’académiques. Les différentes tentatives de définition de cet objet sont alors un bon point de départ pour dégager les spécificités de la philanthropie telle que pratiquée par le temple Pushou et sa BLA, et de manière générale par le bouddhisme en Chine. Regarder par la suite dans la direction de Taïwan et de ses grandes organisations bouddhistes à vocation philanthropique sert le même objectif de caractérisation, ce qui est d’autant plus intéressant que c’est leur dynamisme qui influence en retour la production très contemporaine du bouddhisme sur le continent. Enfin, et pour compléter ce tableau, il me faut aborder la base

philosophique, le raisonnement moral, et le type d’éthique mobilisés par les acteurs de la philanthropie bouddhiste chinoise, afin d’en saisir le pouvoir de légitimation, et de peut être s’éloigner de la vision idéale de la philanthropie comme synonyme d’un altruisme désintéressé.

Le chapitre suivant s’intéresse presque exclusivement à la figure du laïc engagé comme bénévole au sein d’associations caritatives comme laBLA. S’il fait le lien entre cette figure récente apparue dans les années 1990 et les formes plus traditionnelles d’engagement laïc auprès des temples, il pose également la question des nouvelles modalités de cet engagement. Cela met alors à jour la problématique plus large de la reconfiguration de l’identité religieuse en Chine post-maoïste, notamment chez les plus jeunes, à laquelle le bénévolat participe.

Finalement, le huitième et dernier chapitre ne considère plus les seuls laïcs mais bien l’ensemble du monde bouddhiste en tentant d’appréhender les limites et les forces de la philanthropie bouddhiste, dans le contexte de la Chine contemporaine. Si son impact semble en effet restreint et son développement limité, un bilan qui s’explique en partie par son institutionnalisation, elle sait en revanche tirer son épingle du jeu et créer des espaces de latitude qu’elle exploite à des fins de prosélytisme – un exemple

Dans le document Le temple Pushou 普寿寺 et le projet "Trois-Plus-Un". Nonnes et modes de production du bouddhisme contemporain en Chine continentale (Page 48-56)