Introduction

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Introduction

PODOROGA, Yulia

PODOROGA, Yulia. Introduction. In: Penser en durée: Bergson au fil de ses images. Age d'Homme, 2014. p. 223

Available at:

http://archive-ouverte.unige.ch/unige:43884

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PENSER EN DURÉE

BERGSON

AU FIL DE SES IMAGES

© 2014 by Editions L’Age d’Homme, Lausanne, Suisse.

Catalogue et informations : écrire à L’Age d’Homme, CP 5076, 1 002 Lausanne (Suisse) ou 5, rue Férou, 75006 Paris (France)

www.lagedhomme.com

Ouvrage publié avec le soutien de la Société Académique et de l’Université de Genève

ABRÉVIATIONS^

DI Essai sur les données immédiates de la conscience (1889), Paris, PUF, « Quadrige », 2007.

MM Matière et Mémoire (1896), Paris, PUF, « Quadrige », 2012.

R Le Rire (1901), Paris, PUF, « Quadrige », 2012.

EC L’Évolution créatrice (1907), Paris, PUF, « Quadrige », 2007.

ES L’Énergie spirituelle (1918), Paris, PUF, « Quadrige », 2009.

DS Durée et simultanéité (1923), Paris, PUF, « Quadrige », 2009.

MR Les Deux Sources de la morale et de la religion (1932), Paris, PUF, « Quadrige », 2008.

PM La Pensée et le mouvant. Essais et conférences (1934), Paris, PUF, « Quadrige », 2009.

M Mélanges, édition du Centenaire, textes publiés et annotés par A. Robinet avec la collaboration de R.-M. Mossé-Bastide, M. Robinet et M. Gauthier, avant-propos par H. Gouhier, Paris, PUF, 1972.

1. Toutes les références aux œuvres de Bergson renvoient à la première édition critique dirigée par F. Worms et parue aux Presses Universitaires de France entre 2007 et 2012.

Adorno écrit de Bergson et Husserl qu’ils sont les deux penseurs de la modernité ayant le plus « rendu sensible »¹ la défaillance du concept philosophique, l’impossibilité structurelle pour la pensée d’atteindre le particulier et l’éphémère. Il salue chez Bergson la fidélité avec laquelle il s’est rattaché au phénoménal, sa décision de rester au plus près de son objet, malgré le caractère philosophiquement périlleux de toute entre- prise de ce genre. C’est ainsi que Bergson a pu, selon lui, mettre en avant la contradiction entre l’objet dans ce que son expérience a pour nous d’immédiat, et sa prise en compte cognitive, et donc inévitablement mé- diatisée par un concept. Cependant, ayant manifesté cette distance entre la pensée et son objet, il n’aurait pas réussi à la dépasser. Comme Husserl serait revenu aux principes de la métaphysique classique, Bergson en es- sayant de pratiquer une connaissance intuitive, serait retombé dans une pure abstraction sans détermination : « le flux indifférencié de la vie »². Aussi dans sa doctrine n’aurait-il pu finalement que fixer ce clivage sans permettre de rapprochement entre le conceptuel et le non-conceptuel, et sa théorie de l’intuition ne ferait qu’attester de cette impossibilité. Et il est vrai, du moins est-ce de là que nous voudrions partir, que toute la pensée de Bergson est un effort devant cette tâche impossible : combler l’écart entre la chose et la perception que l’on en a. Bergson veut, par chacun des procédés qu’il invente, serrer son objet toujours plus près, mais chaque mouvement de resserrement laisse paraître un nouvel écart, toujours plus infime, mais qui n’en demande pas moins l’invention d’un nouveau procédé. Tel est le mouvement du bergsonisme que nous voudrions prendre en compte.

1. Theodor W. Adorno, Dialectique négative, trad. Gérard Coffin et al., Paris, Payot, 1978, p. 15.

2. Ibid.

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L’exigence de penser le particulier en évitant toute généralisation et toute abstraction, est en elle-même paradoxale. Une pensée si concrète qu’elle ne s’occuperait plus que des contenus individuels de son expé- rience les repousserait d’emblée hors d’atteinte, dans la sphère du non- conceptuel, et cesserait par là même de pouvoir les penser, n’aboutissant peut-être qu’à répéter désespérément un même geste de renvoi à l’expé- rience, sans pouvoir la réfléchir. La philosophie de Bergson a été une mise-en-scène formidable de cette difficulté, dont elle n’a pu elle-même s’affranchir. En cernant de tous côtés cette expérience originaire, en s’en approchant de diverses façons non-conceptuelles ou pré-conceptuelles, elle s’est elle-même interdite d’aller plus loin dans ces recherches, au point d’éviter toute prise de position réflexive à propos de la légitimi- té d’une telle posture. C’est pourquoi il est assez déconcertant de lire Bergson aujourd’hui : la réflexion ne semble jamais être menée à son terme, mais semble comme se heurter à son propre objet – cette tempo- ralité indéfinie et indéfinissable qui porte le nom de durée pure.

Cependant, l’entreprise de Bergson n’est pas uniquement négative, critique ou limitative. Bergson s’est sérieusement appliqué à élaborer de nouveaux outils, pré-conceptuels, à la mesure de la durée. En se fiant à l’intuition première de sa pensée, à l’expérience de l’ancrage de notre être dans le temps, dans la pure durée, et en récusant tout mode de connais- sance strictement conceptuel, il invite à pratiquer ce que l’on pourrait appeler une pensée par images, plus adaptée à la spécificité de notre existence temporelle. Ce livre est ainsi né de la résolution de mettre au clair ce qui gît à la surface même de la pensée bergsonienne, sur le plan de son expression philosophique première. Prendre sa philosophie au sens le plus propre, à partir de ses images plutôt qu’au travers de ses concepts ; faire crédit à ses exemples et ses métaphores – pour autant justement qu’ils se déploient « à la lettre », au propre ; éviter d’infliger toute violence à son style ; ne pas céder, en d’autres mots, à ce à quoi la philosophie de Bergson invite malgré tout pour une part : sa systé- matisation gratuite, sa mise en concepts, avec tout ce qui entre invo- lontairement en jeu dès qu’il s’agit de construire un discours philoso- phique – telles seront ici nos exigences. Selon une observation très juste de Jean-Luc Marion¹, Bergson camoufle systématiquement la nouveauté

1. Nous nous référons à l’intervention de Jean-Luc Marion lors du colloque interna- tional consacré à Bergson à l’Académie Française (Fondation Simone et Cino Del Duca), tenu à Paris le 7 juin 2011.

de son lexique, de ses concepts, de son style philosophique derrière les problèmes de la métaphysique classique qu’il a repris pour son compte, certes, mais pour « humblement » leur apporter des solutions. Ainsi la grandeur des problèmes posés éclipse l’originalité de la façon de les résoudre. Cette remarque conforte notre démarche : nous proposons de lire Bergson en faisant abstraction des spécificités de sa théorie de la matière, de la perception ou de la mémoire. Nous nous tiendrons à l’écart de la doxa philosophique de son temps et de la place de Bergson dans le paysage philosophique et scientifique de son époque. Nous ne nous intéresserons pas à une doctrine de la durée considérée comme un tout cohérent et construit, avec ses difficultés et ses réussites théoriques, mais bien plutôt à la manière dont Bergson met en œuvre sa pensée, à la façon dont il argumente autour de telle ou telle question précise et dont il introduit des moyens concrets pour y répondre.

La lecture que nous proposons vise finalement à répliquer aux re- proches d’Adorno selon lesquels le mode de connaissance avancé par Bergson, à défaut d’une concrétisation en concepts, échoue à saisir son objet. Pour cela, ce qu’Adorno considère comme un « rudiment archaïque » de la pensée bergsonienne, c’est-à-dire son « réagir mimé- tique », nous allons le prendre au sérieux, en accompagnant ce mimé- tisme primaire de la pensée vers son objet, en suivant cette pensée dans les détours de ses expérimentations, là où elle s’efforce de se mouler sur ce qu’elle pense, de l’imiter dans la mesure du possible. Ce plan pré- conceptuel de la pensée, celui de tous les éléments qui, quoiqu’infimes, la rendent possible, bien que sans la déterminer absolument : le plan des images, des schémas, des intuitions et des intentions, marque certes un lieu de conceptualisation première, mais ces concepts sont comme à l’état larvaire et ne se transforment jamais en « véritables » concepts. À côté de ce plan argumentatif mais pré-conceptuel, le plan des images, il existe évidemment un autre plan, celui que l’on prend habituellement pour objet dans le commentaire philosophique, le plan des concepts.

Mais ce niveau ne comprend pas les étapes de la formation de la pensée bergsonienne : il intervient après, comme une manière de se réappro- prier, une fois l’effort philosophique majeur effectué, les grandes ques- tions traditionnelles de la philosophie, et de résoudre les contradictions qu’elles portent.

Évidemment ces deux plans ne sont pas sans empiéter l’un sur l’autre. Dans chaque livre, Bergson procède en deux étapes : l’une pro- prement critique, analytique, aboutissant à la distinction d’antithèses

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philosophiques fortes ; l’autre plus constructive, visant à proposer des solutions aux problèmes existants. Méthode qui procède par différen- ciation mais qui, ainsi que le remarque très justement Albert Thibaudet¹, n’est pas pour autant dialectique, comme chez Platon, car elle n’admet pas de négation (ou de rapport d’auto-exclusion) entre les termes.

Par exemple, dans l’Essai sur les données immédiates de la conscience, Bergson avance une distinction critique entre l’espace et la durée pour écarter la confusion du temps vécu par la conscience (la durée) avec le temps spatialisé de la science moderne ; plus tard, dans Matière et mémoire, il reprend l’opposition traditionnelle entre l’esprit et la matière pour essayer de penser la limite entre les deux comme à la fois une sépa- ration nette (métaphysique) et une coopération réelle (anthropologie) entre les deux instances. D’un livre à l’autre, le statut de ces oppositions change, leurs termes peuvent se déplacer les uns par rapport aux autres et même être remplacés par d’autres termes. Elles peuvent configurer des oppositions ontologiques qui restent intactes dans leur dualisme méta- physique (matière et mémoire, vie et conscience, âme et corps, cerveau et pensée – qui sont autant de titres de livres ou d’essais bergsoniens).

Elles peuvent également être considérées dans un rapport de complé- mentarité (intelligence et instinct) ou dans un rapport de contradiction (intuition et analyse, les catégories de l’Un et du Multiple). Mais la dyna- mique de ces oppositions, la souplesse de ces concepts, leur mobilité, tout cela est assuré par une sorte de logique intuitive qui s’appuie large- ment sur ces éléments non-discursifs ou prédiscursifs² de la pensée que sont les images. Bergson tend à remplacer les concepts par des images dotées d’une fonction quasi-conceptuelle. Ce n’est que moyennant les images, qui assurent notre contact avec la réalité, que la pensée peut garantir la légitimité de ses concepts. Il s’agira pour nous de distinguer sans cesse ces deux plans d’argumentation entre lesquels la pensée de Bergson se meut : l’un qui se rapporte à sa pensée en œuvre, au niveau microscopique du fonctionnement de ses images, métaphores, etc., et

1. Albert Thibaudet, Trente ans de la philosophie française, Le Bergsonisme, Paris, Éditions de la Nouvelle Revue Française, 1923.

2. Le « prédiscursif » n’est pas ici l’équivalent du pré-langagier, ce n’est donc pas quelque chose qui précède toute parole. Le « prédiscursif », tel que nous le comprenons, s’oppose au « discursif » comme déploiement des propositions selon un ordre réglé par la logique. Dans ce sens, nous ferons la distinction entre ce qui est exposé, réfléchi, construit chez Bergson et ce qui précède cette exposition – les modes prédiscursifs de composition.

l’autre qui renvoie au niveau macroscopique des problèmes philoso- phiques généraux.

L’intérêt est donc porté vers le processus ou le mouvement incessant dans lequel la pensée est engagée, et suivant lequel elle s’éprouve elle- même. Cette attention au style implique immanquablement l’attention au texte et à son organisation, à sa forme. C’est pourquoi nous avons été amenée à appeler ce genre d’analyse la micro-analyse ou la micro- lecture, sensible à toutes les fibres du texte bergsonien. À l’aide de ce type de lecture on peut distinguer chez Bergson les moments d’exposi- tion des résultats des moments du véritable déploiement de la pensée : traitement des exemples, rappel des situations concrètes (souvenirs, situations vécues), ainsi que parfois des invitations à se livrer à des expé- riences de pensée. Recourir aux images, engager l’imagination, voilà la seule possibilité pour Bergson d’avoir accès à cette réalité qui fait l’objet privilégié de sa pensée. Les images rendent possible la communication sans entrave entre l’intuitif et le rationnel.

La notion de durée se trouve au centre de la pensée bergsonienne.

Elle traverse les deux plans (celui des images et celui des concepts), mais son rôle est différent selon le niveau où elle se situe. De manière ap- paremment paradoxale, mais ce que nous venons de dire permet déjà de le comprendre, ce concept central du bergsonisme échappe à toute conceptualisation définitive. Notre hypothèse est précisément que la durée, en tant qu’argument ultime de la philosophie bergsonienne, ne peut être appelée concept que dans la mesure où elle possède une cer- taine force opérationnelle, c’est-à-dire sert à résoudre des problèmes philosophiques classiques, mais doit surtout être comprise comme une image, que Bergson décrit et développe pour appréhender mimétique- ment l’un des objets principaux de ses recherches, qu’il peut nommer

« conscience », « âme » ou encore « vie ». Elle détermine la théorie de la connaissance bergsonienne, en se présentant comme un opérateur heu- ristique, mais se trouve également à la base de l’ontologie fondamentale du temps élaborée par Bergson. Elle désigne une certaine expérience de la pensée et en exprime en même temps le résultat – l’objet de la pensée.

C’est une notion transitive, multifonctionnelle, irréductible à des quali- tés précises et claires. Elle ne fait qu’excéder ses limites : elle se déploie et renforce sa portée à chaque avancée de la pensée bergsonienne, à chaque nouvelle démonstration. C’est donc un concept-limite qui marque lui- même les frontières de toute conceptualité en pointant vers ce qu’il pré- serve et garde en lui-même : l’expérience du temps en tant que durée ou

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dans sa durée. Lors de l’introduction de ce concept, Bergson a investi tous ses efforts pour distinguer la durée pure du temps chronologique et linéaire. Pour autant que cette distinction tienne, pour autant qu’elle forme le principe directeur de la philosophie bergsonienne, nous nous trouvons dans la durée pure, et nous pensons en fonction de la durée pure.

La démarche que nous voulons suivre est elle-même définie par cette multiplicité de rôles que la durée joue dans le discours bergsonien. On l’a vu, l’analyse doit s’étendre sur deux plans : un premier plan – plan des concepts – consacré à l’extériorisation de la durée en concepts, et un deuxième plan – plan des images – qui permet de penser la durée dans sa spontanéité, à partir de l’expérience temporelle en tant que telle et selon son contenu non-formalisable et non-conceptualisable. On a sou- ligné en même temps l’impossibilité de comprendre l’un des plans indé- pendamment de l’autre. C’est pourquoi l’on ne peut mieux étudier leurs rapports réciproques qu’en examinant leur évolution d’un ouvrage de Bergson à l’autre, pour y déceler les configurations chaque fois uniques et inimitables entre le conceptuel et l’imagé. Nous emprunterons le che- min traditionnellement établi par de nombreux commentateurs, celui du développement de la durée en fonction de son élaboration d’un livre à l’autre¹. Si dans l’Essai sur les données immédiates de la conscience (1889), Bergson identifie ce concept à une forme de la conscience qui s’écoule dans le temps, la compréhension de ce concept gagne en pro- fondeur dans Matière et mémoire (1896) pour intégrer le domaine de la mémoire pure ainsi que le domaine de la matière. Dans L’Évolution créatrice (1907), enfin, on assiste à une dilatation formidable du concept de durée, qui atteint la plénitude de son développement en désignant la méta-conscience et en coïncidant avec le principe de l’organisation de

1. Une façon plus téléologique de lire Bergson serait de distinguer les ouvrages en mettant l’accent sur la focalisation progressive des trois dimensions temporelles visées par le concept de durée. Le concept de durée est alors explicitement traité comme une façon de constituer une sorte d’ontologie temporelle. Ainsi la première étape est dominée par la simple présence des états psychiques dans la durée, par leur continuité actuelle (l’Essai) ; la deuxième se caractérise par la conservation et le recul de la conscience vers le passé (Matière et mémoire) ; la troisième implique l’élancement de la conscience vers le futur et en même temps – ce qui rend possible toute action libre – la convergence de toutes les dimensions temporelles dans l’unité d’un seul élan (L’Évolution créatrice). Cf.

à ce sujet le livre de Camille Riquier, Archéologie de Bergson, Temps et métaphysique, Paris, PUF, 2009.

la vie. Or, en gagnant en extension, la durée ne perd rien en compré- hension. Au processus de la simple dénotation correspond celui de la conceptualisation opérationnelle de la durée, de la précision progressive de sa forme conceptuelle. C’est ainsi que tout en procédant de manière chronologique, nous ne prêterons pas tant attention aux enjeux de l’in- troduction et de la description de la durée en tant que réalité spécifique, que celle-ci ait trait à notre conscience ou au monde en tant que tel, mais davantage aux pratiques de la conceptualisation à l’œuvre, sur les deux plans complémentaires des images et des concepts.

Chaque domaine thématique que la durée dénote successivement (la conscience, la mémoire ou l’élan vital) se présente comme un domaine particulier de l’expérience de la durée, opposé chaque fois à un ordre de concepts donnés. Ce qui est ainsi dénoté, c’est le caractère de spontanéi- té de la durée, de temporalité pure. La conscience nous permet de suivre le développement et la durée de notre vie psychique ; la mémoire relève de l’ontologie du passé, et l’élan vital fournit le principe de toute action libre. Ce qui est en outre connoté, c’est la forme grâce à laquelle la durée peut devenir concept au sens actif de ce mot. Il faut donc rigoureuse- ment déterminer la durée en tant que forme par rapport à ce rôle triple qu’elle peut jouer dans le discours de Bergson : champ (objet) de réfé- rence dans l’Essai, réalité qu’il s’agit d’explorer (l’âme ou la conscience) ; instrument de la pensée, concept opératoire dans Matière et mémoire ; image de la pensée enfin dans L’Évolution créatrice.

Dans le premier chapitre, consacré à la lecture de l’Essai sur les don- nées immédiates de la conscience, nous allons montrer comment Bergson introduit le concept de durée. Il maintient, à première vue, une procé- dure assez classique de conceptualisation. Il détermine tour à tour la durée comme la multiplicité d’interpénétration, la succession indivisible et comme passage et changement constant (le changement du tout).

Or, ces déterminations n’interviennent pas d’emblée pour introduire et caractériser la durée, mais sont l’aboutissement d’un processus long et complexe d’argumentation et de démonstration par des exemples. Pour pouvoir parler de la durée comme d’une multiplicité qualitative, on doit passer par une série d’exemples concernant les sentiments affectifs pro- fonds, ainsi que les sentiments esthétiques. Ce n’est qu’à travers ces sen- timents, chose très peu remarquée par les commentateurs de Bergson, que l’on peut formuler le premier aspect de la forme conceptuelle de la durée qui est la multiplicité d’interpénétration. De façon analogue, en analysant la deuxième détermination de la durée, la succession, nous

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verrons que le déroulement continu, propre à la durée, se manifeste uni- quement à condition que nous extrayions toutes les impressions de nos sens à leurs causes extérieures. La troisième détermination de la durée apparaît suite à l’exercice du sens le plus objectif de tous, et le plus lié à l’extériorité : la vue. Derrière les objets qui se meuvent dans l’espace, par un effort significatif de l’imagination, on doit apercevoir la mobilité interne qui les porte, le changement constant dans lequel ils sont pris.

De complication en complication, à travers ces situations expérimen- tales que la pensée doit subir, Bergson prépare son lecteur à aborder le problème de la liberté et du libre arbitre.

Le deuxième chapitre porte principalement sur Matière et mémoire, deuxième grand livre de Bergson. La durée, n’étant plus au centre de l’intérêt de Bergson, devient plutôt un outil dans sa réflexion. Elle se pré- sente désormais avant tout comme un concept opératoire, c’est-à-dire comme coïncidant avec les procédures autoréférentielles de la pensée, d’une pensée qui se réfléchit et qui cherche à fonder et à justifier son parcours eu égard à l’objet sur lequel elle « travaille » : le phénomène de la perception. Toujours pour rester fidèle aux choses, Bergson part du présupposé que notre corps et la perception primitive qu’il a de tout autre corps de la matière sont consubstantiels. En posant la coïncidence de notre corps avec les choses de la matière, Bergson explique progres- sivement comment se dresse un écart, d’abord minimal, puis de plus en plus grand entre la perception pure, idéelle, ou n’existante qu’en droit, et la perception réelle. Cet écart est d’ordre temporel, parce qu’il est lié à notre action qui, elle, présuppose également l’intervention de la mé- moire. Les images de Bergson, et spécialement les schémas de cercles et de circuits sur lesquels il s’appuie dans sa démonstration, visent à décrire le cycle de la perception du point de vue temporel, de façon continue.

Bergson introduit ainsi plusieurs concepts complémentaires (tension, rythme, zone d’indétermination) qui ont pour but de figurer le temps (ou la durée pure), non plus de façon formelle, comme cela était le cas avec les traits conceptuels de la durée, mais dans son mouvement même, selon les rythmes de contraction et de détente.

Dans L’Évolution créatrice, objet de notre troisième chapitre, la du- rée ne sert plus à viser une intuition particulière de l’ordre du repré- sentable, ni à remplir une intuition concrète, mais se fait dépasser elle- même par une vision du monde au service d’une ontologie de la vie. La représentation de la durée de l’univers n’est pas acquise moyennant des images ou des concepts auxiliaires qui activent la durée dans chaque

situation précise de la pensée, comme dans les livres précédents, mais la présentation de la vie est directe : elle est comme contenue dans les images mêmes dont chacune est un développement de l’image centrale de Bergson, celle de l’élan vital. Tandis que l’élan vital est une forme de pur commencement, les autres images bergsoniennes qui apparaissent dans ce livre, désignent des moments différents dans ce mouvement vi- tal qui s’actualise progressivement devant nous. La durée devient donc un a priori empirique, selon l’expression paradoxale de Jankélévitch, une

« image de la pensée » en termes deleuziens. La structure de L’Évolution créatrice se caractérise par un net renversement de la situation dans laquelle la pensée se trouve. Elle ne cherche plus à conceptualiser ses contenus, serait-ce dans une simple démarche « opératoire », pour tran- cher des questions classiques de philosophie. Elle veut plutôt se livrer directement à la formation d’une image centrale, qui est elle-même comme le centre d’où émergent les autres images. On ne va plus dans ce livre des images aux concepts, mais Bergson cherche plutôt à saisir l’origine des images elles-mêmes, la source de la pensée en images – et celle-ci, évidemment, ne peut être qu’une image. Tendance, frange, nébuleuse sont autant d’images qui révèlent alors la vie dans son imma- nence, comme élan.

C’est pourquoi, arrivé à ce point, celui de la méta-image de l’élan vi- tal, l’on est déjà engagé dans l’étude de la manière dont Bergson réfléchit sur son écriture, et sur la pensée en images, en général. Notre dernier chapitre déploie cette réflexion bergsonienne, toujours selon les mêmes principes. On y voit à quel point la pensée en durée, le style même de Bergson, sa façon de procéder par images, trouve son bien-fondé dans ce qu’il prône dans ses essais méthodologiques. Clôturant notre livre, cette réflexion sur le rôle des images permettra de faire le point en distinguant deux fonctions principales : une fonction de visée (de l’intuition de la du- rée) et une fonction d’expression (de cette intuition). Cette dernière est opérée par une multiplicité d’images que mobilise la pensée en durée, alors que l’autre, la fonction de visée, repose sur une image unique et fondatrice pour la pensée philosophique, l’« image intermédiaire », dont le sens est de faire tendre l’esprit vers l’intuition de la durée.

Pour énoncer maintenant plus concrètement les objectifs de cet ou- vrage, et conformément à sa méthode propre, qui refuse de réduire la philosophie à ce qu’elle thématise conceptuellement, il faut en passer par une brève analyse lexicale et étymologique du terme de « durée »,

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afin de cerner, dans sa structure linguistique même, le point de départ de notre recherche.

Il y a, selon Gadamer, deux situations spéculatives dans lesquelles l’explicitation d’un concept par le recours à la langue « peut être utile et nécessaire » : « là où elle permet de dévoiler une dissimulation, qui se produit suite à l’aliénation, raideur de la langue, ou bien là où elle fait partager le manque langagier, fait atteindre l’indispensable tension dans l’effort de comprendre la pensée d’autrui »¹. Dans la première situa- tion, la plus habituelle des recherches étymologiques, on doit replacer le concept dans son milieu langagier naturel pour atteindre le mot qui se cache derrière lui – le mot avec sa dénotation, ses multiples connotations, son ancrage dans le flux continu de l’histoire du langage en tant que tel.

Cette incursion lexicale permet de dissoudre la croûte figée du concept, la face usée d’une pièce de monnaie, selon l’expression de Nietzsche, et de libérer ainsi le champ des forces réflexives qui ont stimulé le choix de ce mot pour en former le concept. La deuxième situation rejoint en fait la première : c’est un manque langagier que rencontre d’abord le penseur en forgeant son concept, mais également nous-mêmes – en essayant de le comprendre. Tout concept est un produit de ce manque de ressources linguistiques, il rate toujours quelque chose de la pensée vivante qui ne parvient pas à venir à l’unité d’une formulation conceptuelle. Pour sup- pléer à l’insuffisance des moyens d’expression que lui fournit la langue, le philosophe tâche d’inventer une nouvelle terminologie, en déplaçant la signification habituelle des mots. Il opère des transpositions métapho- riques, bref, il se décide à toutes sortes d’astuces osées qui vont parfois contre la langue elle-même. Il faut donc bien évaluer cette part d’intuitif qui dépasse le langagier, qui passe à côté de la langue, pour comprendre la nécessité inhérente à la pensée du philosophe d’introduire des concepts précis à l’intérieur de conditions réflexives qui lui sont propres.

La difficulté de comprendre le concept bergsonien de « durée » tient au décalage qu’il y a entre l’usage qu’en fait Bergson et la forme du mot correspondant à la variété de ses emplois langagiers. Le concept de durée a certes sa préhistoire : d’abord comme mot d’une classe lexicale

1. Hans-Georg Gadamer, Begriffsgeschichte als Philosophie, in Kleine Schriften III, Idee und Sprache, Tübingen, Mohr, 1972, p. 245 (je souligne). Ici et plus loin, sauf indi- cation contraire, je traduis.

déterminée, plongé dans le tissu vivant de la langue, ensuite comme terme ayant une histoire sémantique dans le langage et se référant à l’en- semble des signifiés portant sur le temps et ses dérivés. Il est important de démêler ces deux lignes de sens, dans la mesure où aucun philosophe et surtout pas celui qui introduit un nouveau concept ne peut totalement faire abstraction des usages antérieurs du terme ayant servi de matière au concept donné. La preuve en est la résolution de Bergson de rectifier l’acception commune de la durée, de la refouler derrière une nouvelle signification. Il construit son concept de durée sur les débris des accep- tions courantes en les modifiant de fond en comble. Mais ce qu’il tâche de mettre à la porte revient évidemment par la fenêtre. La difficulté tient au fait que la durée ne peut acquérir sa précision, dans le discours même de Bergson, qu’à partir de toute une multiplicité de sens que lui attribue la langue vivante. Il y n’a pas une seule signification donnée de la durée, pas un sens unique selon lequel il faudrait la comprendre, mais il y en a plusieurs, et même peut-être beaucoup.

Commençons par une banalité : le mot « durée » est rattaché au voca- bulaire du temps. C’est un attribut traditionnel du temps et il ne semble pas avoir d’existence séparée. Le substantif durée et le verbe durer se rencontrent dans des locutions courantes telles que « durer un certain temps », « être de longue (courte) durée » etc. qui insistent sur la sta- bilité de l’écoulement temporel. Dire que quelque chose dure pendant un certain temps, c’est signifier que le phénomène qui s’écoule reste in- changé pendant cette période. Or la signification que Bergson confère à ce mot récuse le caractère homogène et uniforme de cette continuité. La durée pour lui est une continuité mais de changement : elle exprime le temps en tant qu’il est changement. La conception bergsonienne a donc la prétention de retourner le sens établi de la durée et d’introduire un concept qui serait presque en contradiction avec ce que nous entendons ordinairement par durée dans notre langage commun. Cette difficulté a été relevée par plusieurs philosophes et commentateurs. Ils ont mis en cause la pertinence du choix du mot « durée » et pointé l’incompatibilité de son sens courant avec la signification toute particulière que voulait lui accorder Bergson. Ainsi, Isaac Benrubi déclare-t-il, évoquant un dia- logue avec Bergson à ce sujet :

[…] Je fis remarquer que le mot durée peut donner lieu en allemand à bien des malentendus, en ce sens que Dauer signifie ce qui est constant et même qui ne change pas. Bergson répliqua que la même difficulté

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se présente aussi en français où par « durée » on entend souvent inva- riabilité ou immutabilité. « Je peux dire, ajouta-t-il, que, depuis quinze ou vingt ans, on se sert en France du mot “durée” dans le sens que je lui donne. Cela arrivera sans doute plus tard en Allemagne. »¹

Cette remarque de Benrubi, premier traducteur de Bergson en alle- mand, découle d’une hésitation : ne serait-il pas plus pertinent, plutôt que d’utiliser le calque de la durée en allemand (Dauer), d’en chercher un autre plus exactement correspondant à la signification précise que Bergson souhaitait lui accorder ? La réponse de Bergson est étonnante : son ambition est d’introduire un nouveau sens, de faire servir le même mot à des fins différentes, d’en faire un véritable concept philosophique.

Il se félicite en même temps d’avoir réussi cette transformation concep- tuelle et d’avoir franchi l’écart qui sépare le sens commun du terme de son sens philosophique. Cela n’empêchera pas à Georges Poulet, plus de 80 ans plus tard, d’écrire dans La Pensée indéterminée : « durée, voire durée pure, [est une] expression dont la signification reste sans doute encore trop large, puisqu’elle suggère certaine qualité d’endurance ou de résistance qui serait juste le contraire dont il s’agit ici [i.e. changement, altération] »². Or, contrairement à Benrubi, Georges Poulet ne se réfère pas à la signification courante du mot « durée », à son usage dans le langage parlé, que Bergson a en effet réussi à détourner, mais à ce que le mot peut « suggérer », à ce qu’il donne comme image non pas direc- tement, mais dans ses connotations, liées à l’origine même du mot (son étymon).

Et approfondissant l’analyse du mot « durée », en effet, on s’aper- çoit d’une rivalité entre deux significations principales. L’une qui s’est établie dans l’usage courant et qui se veut pleinement « temporelle » (avec ou sans le sens de la mesure) : continuer ou se prolonger. Une autre qui transparaît déjà dans la morphé du mot, et qui hérite largement d’un sens matériel : être dur contre toutes les causes de destruction, résister au sens actif du terme. Entre les mots français « dur » et « durer », l’affi- nité semble patente, et certainement pas arbitraire. Bergson lui-même en joue dans une formule paradoxale : « le changement […] apparaîtra

1. Isaac Benrubi, Souvenirs sur Henri Bergson, Neuchatel-Paris, Delachaux et Niestlé, 1942, p. 77.

2. Georges Poulet, La Pensée indéterminée, t. 3, De Bergson à nos jours, Paris, PUF, 1990, p. 6. Selon Poulet, cette réalité dont parle Bergson est, à vrai dire, non-détermi- nable, et le choix d’un terme, d’un nom est en l’occurrence un pis-aller.

[…] comme ce qu’il peut y avoir au monde de plus substantiel et de plus durable »¹. Mais précisément, toute la question est de savoir s’il s’agit d’un simple jeu de mots, d’un calembour, ou bien si le rapprochement a des raisons plus profondes et peut mener à l’essentiel de l’entreprise philosophique bergsonienne.

Selon Émile Benveniste, les recherches étymologiques cherchent d’abord, étant donnés de « morphèmes identiques pourvus de sens dif- férents » à établir « s’il existe un emploi où ces deux sens recouvrent leur unité »² : ce n’est qu’après avoir soigneusement étudié et vérifié les usages possibles, qu’on peut formuler, quoique encore très prudemment, une hypothèse théorique sur les relations éventuelles entre la forme pri- mitive et son dérivé morphologique ou sémantique. Essayons de voir si nous pouvons trouver la réponse à cette question de Benveniste au sujet du verbe « durer » et de son homologue provenant de la racine « dur » : le verbe « (en)durcir ». Étymologiquement, le verbe « durer » renvoie au latin durare qui signifie précisément à la fois « durcir » et « durer ».

Or, l’hypothèse étymologique qui s’est imposée au XX^e siècle veut qu’il y ait deux verbes duro, deux homonymes existant en latin. De sorte que dans le Grand Gaffiot qui relaye cette hypothèse, pour le verbe duro, il y a d’emblée deux entrées séparées et indépendantes. C’est ainsi que

« durer » en français proviendrait uniquement du verbe duro renvoyant à la racine latine du, dotée d’un sens strictement temporel et se rappor- tant à des mots tels que dudum (« naguère, autrefois ») ; tandis que le verbe « durcir » aurait pour origine le verbe duro lié à l’adjectif durus (« dur, ferme »). Cette hypothèse permet de séparer étymologiquement les deux verbes « durer » et « durcir » qu’on est spontanément tenté de tenir pour apparentés. Au final, il semble bien que l’on doive en rester à la dualité de significations proposées par Le Grand Gaffiot :

Duro I, duravi, duratum (durus) : I. 1) durcir ; 2) endurcir, fortifier ; 3) rendre dur, insensible ; […] II. 1) se durcir ; 2) être dur, cruel ; […]

 Duro II, duravi, duratum (dudum, δηρόν, fr durer) : 1) patienter, persévérer (ne pas retenir, rester), 2) durer, subsister (continuer, se pro- longer), 3) endurer, souffrir (supporter) ; […]

1. PM, p. 167.

2. Émile Benveniste, Problèmes de linguistique générale, t. 1, Paris, Gallimard, 2000, p. 290.

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PENSER EN DURÉE

Le clivage entre les deux verbes est frappant : un aspect actif et tran- sitif de la durée comme endurcissement, dans la première entrée, et un aspect entièrement passif, de la durée comme endurance, dans la seconde. Cet aspect double, qui rend possible la confusion de deux sens dans le même mot « durée », renvoie cependant malgré tout à une ré- versibilité du sens actif et passif : ce qui est rendu solide a des capacités de résistance plus grandes. Les trois sens proposés du verbe duro (II) gardent en effet chacun en soi comme une ombre du sens du mot durus.

Le deuxième sens (« durer, subsister »), le plus objectif, attestant de la continuation, de la subsistance, est le plus neutre. Mais les deux autres témoignent davantage d’un certain malaise par rapport au temps : dans le premier cas (« patienter, persévérer »), il faut être patient, accueillir le temps ; dans le troisième cas (« endurer, souffrir »), duro a un sens encore plus « douloureux » dans la mesure où il renvoie à l’idée de sup- porter quelque chose de pénible, de difficile, de vivre avec un fardeau.

Ce dernier sens sera relayé par un verbe spécifique, « endurer », si bien que le verbe « durer », en langue française en tout cas¹, finira par être, pour ainsi dire, délesté de cette signification.

Bien que le verbe « durer » renvoie à deux ensembles de représenta- tions quasi indépendants (un sens plutôt temporel et un sens plutôt ma- tériel), on ne peut s’empêcher de comprendre le caractère « dur » d’une chose dans la perspective de la durée temporelle : la chose est ferme et résistante, parce qu’elle peut durer, se conserver dans le temps le plus longtemps possible. Et vice versa, ce qui dure, nous avons d’emblée ten- dance à le concevoir à partir de la consistance matérielle qu’il présente, de sa capacité à conserver sa forme et sa substance dans le temps. La dureté est précisément le meilleur indice et bientôt la mesure de la survivance possible de la chose dans le temps. L’hypothèse est d’ailleurs confirmée par le Thesaurus latin, édité à Leipzig à la fin de XIX^e siècle. Antérieur à la découverte philologique d’une distinction entre les deux verbes duro, il fait voir, de façon remarquable, ce « croisement » ou cet empiétement de deux sens. Il suggère un passage graduel du sens matériel vers le sens temporel par une sorte de « spiritualisation » progressive du sens, qui

1. Il faut dire que ce n’est pas le cas en allemand. Le verbe dauern, qui provient également du latin duro, dans sa deuxième acception, pas strictement temporelle, a conservé l’idée d’endurance, de souffrance : « Dauern II – Mitleid erregen (compatir, être affligé) ». Cf. Deutsches Wörterbuch von Jakob Grimm und Wilhelm Grimm. 16 Bde, in 32 Teilbänden, Leipzig, 1854-1961.

devient de plus en plus abstrait, détaché de la réalité des choses, et cette spiritualisation est entraînée par le développement de la fonction figu- rale du langage, par sa métaphorisation. Le sens matériel de duro côtoie ici le sens purement temporel. Les « choses corporelles » durent ou

« persévèrent » (duritiae corporeae) puisqu’elles ont une forme ferme et solide (par opposition à la putréfaction et à la liquéfaction, à l’état des choses dépourvues de dureté).

C’est donc sur le fond de la signification matérielle que l’aspect tem- porel semble apparaître¹. Ne pourrions-nous pas, en conséquence, sup- poser que le conflit entre les deux mots, entre les deux racines, est à l’ori- gine de la philosophie bergsonienne ? À condition d’admettre, comme nous le proposons, que la signification du concept bergsonien de durée soit étroitement liée à sa forme, et pas seulement au contenu comme nous sommes accoutumés à croire. Le sens matériel de la durée – sa du- reté – peut nous conduire à envisager une dimension tout à fait impor- tante dans notre compréhension de la durée bergsonienne. Il s’agit de l’aspect que nous voudrions appeler la résistance de la durée au temps : au temps régulier et chronologique, quantifiable, d’une part, et au temps ontologique traditionnellement aperçu comme écoulement indéfinie ou même fuite chaotique, de l’autre. Cela ne veut pas dire que ce soit le côté « inchangé », stable, qui prime dans l’usage de la durée – ce qui contredirait la conception de Bergson – mais celui de sa résistance à la force destructrice du temps, ainsi qu’à sa prétendue homogénéité et son caractère mesurable. L’analyse conceptuelle formelle et substan- tielle que nous allons mener pourra nous dévoiler le côté démontrable et conceptualisable de la durée, sa part rationnelle et constructive. Cette part nous est accessible grâce à la résistance que la durée montre à toute tentative de se l’approprier, de la finaliser dans un effort de conceptuali- sation. C’est, croyons-nous, en ce sens que Frédéric Worms écrit : « La

“phénoménologie” bergsonienne, à supposer qu’on puisse appliquer ce terme, sera donc intensive et critique : loin de pouvoir être “décrites”

directement, les données les plus immédiates ne peuvent l’être que dans leur contraste lui-même variable, ou leur résistance à la spatialisation »².

1. Nous nous abstenons de porter une affirmation définitive quant à la provenance du mot « durée ». Contentons-nous d’admettre comme un fait établi que cette prove- nance est au moins double et que c’est elle qui conditionne le destin du mot durée dans le langage ordinaire comme dans le vocabulaire philosophique.

2. Frédéric Worms, Bergson ou les deux sens de la vie, Paris, PUF, 2004, p. 50.

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PENSER EN DURÉE

Ce n’est donc pas par métaphore que nous employons le terme de résis- tance, il s’agit d’un véritable motif dans la pensée bergsonienne, ou plu- tôt d’une des opérations principales par laquelle la durée se manifeste dans son discours.

Car si Bergson s’oppose à certains usages de la durée, ce n’est pas pour autant qu’il récuse purement et simplement toutes les significa- tions acquises par le mot dans son développement spontané, et le rappel de ces significations n’est du coup pas sans importance pour notre travail à venir. La durée comme « duration », une calque du latin duratio¹, en a hérité son sens actif. Duratio fait partie de ces noms latins en –tio qui, selon Benveniste, ont la valeur objective d’une action, d’un acte effec- tif². Ce sens actif du mot est peut-être plus proche de la durée telle que l’entend Bergson : la durée en tant que l’acte ou le fait de durer. En outre, la durée peut également désigner un certain comportement temporel (dans l’expression « faire durer » le temps, par exemple) ou une attitude envers le temps et son écoulement vécu par un sujet, qui ne manque pas d’y réagir (« le temps me dure », paraît long, dit-on). Le sens de mesure du temps, que Bergson combat, prévaut certes largement sur tous les autres sens et se présente presque comme l’unique sens de la « durée » dans son usage courant. Cependant, la définition de la durée comme d’un laps de temps peut être intégré dans l’interprétation que Bergson lui donne. La durée est un temps à l’intérieur du temps chronologique et linéaire, elle est ce qui est authentiquement temporel et spontané dans le temps. Mais cette spontanéité ne se manifeste qu’à l’égard du temps régulier et linéaire. En ce sens il s’agit bien d’un laps de temps, mais d’un temps qualitatif d’autant plus intense qu’il se déroule dans les carcans du temps mesurable, du temps réglé par le parcours de l’horloge. Son sens se trouve donc quelque part entre l’aspiration à la spontanéité tem- porelle (changement) et la conservation dans le temps, dans une durée particulière (sa durabilité).

Mais n’anticipons pas plus sur notre démarche. Notons juste pour conclure que ces deux moments essentiels de la définition de la du- rée bergsonienne sont révélés dans l’analyse lexicale : la durée comme

1. « Durée » entre dans la langue française en 1131 sous la forme de « duration ». Ce n’est qu’ensuite que la forme « duration » fut abandonnée en faveur de la forme moderne

« durée ». Cf. Larousse, Grand dictionnaire étymologique et historique du français, Paris, ed. Ch. Lambrechts, 2001.

2. Cf. E. Benveniste, Noms d’agent et noms d’action en indo-européen, Paris, Librairie d’Amérique et d’Orient, 1975, p. 97-99.

duratio est un acte de durer ; la durée comme endurance est passive – nous ne sentons le temps que quand il dure pour nous. De la même manière, si la durée bergsonienne s’oppose à l’espace, l’analyse étymo- logique permet de complexifier le rapport entre les deux termes. D’une part, certes, il y a cette signification de la durée que rejette Bergson : ce qui dure est ce qui dure infiniment, qui n’en finit pas. La durée s’identifie ainsi au temps spatialisé dans sa longueur homogène et uniforme. C’est bien ce temps pensé à partir de l’espace contre lequel Bergson ne cesse jamais de lutter. Mais il y a un autre sens, qui découle de l’histoire même du mot « durée » et qui suit une autre logique, non pas conceptuelle mais langagière. Il s’est formé suite au mélange ou à la confusion du sens temporel (duro comme durer) et du sens spatial (qui vient de durus) – c’est le sens de la résistance, de l’opposition active, ouvertement spa- tial en apparence mais qui se déploie dans le temps, qui est capable de l’intensifier, de le rendre véritablement qualitatif.

Notre examen prendra donc son départ dans la distinction entre un moment matériel (celui de la résistance) et un moment temporel (celui de la spontanéité) de la signification de la durée, pour déterminer dans chacun de nos trois chapitres, trois manières pour la durée d’être ac- tive dans le discours bergsonien, trois formes de résistance par la durée.

D’abord la résistance au concept de temps (Essai sur les données immé- diates de la conscience) ; ensuite la résistance à la matérialité et à la subs- tantialité homogène (Matière et mémoire), enfin, la résistance comme condition même de la naissance des formes vivantes (L’Évolution créa- trice). Suivant les locutions usuelles relatives à la durée et à son verbe, nous nous dirigerons d’un livre à l’autre en marquant trois postures à l’intérieur du temps propres à la pensée de Bergson. Le premier rapport au temps, on l’appellera « laisser durer », le deuxième « faire durer » et le troisième « résister (contre les causes de destruction) ». « Laisser du- rer » décrit l’attitude de Bergson dans son premier livre, lorsqu’il s’agit de saisir la durée dans la spontanéité de son écoulement, de l’accompa- gner dans le processus d’auto-organisation spontanée. La position du sujet est ici passive, car c’est son expérience elle-même qui est circons- crite dans la durée. « Faire durer » est une attitude plus réfléchie envers le temps. La position du sujet est active, c’est lui qui choisit de prolonger le temps ou d’en suspendre l’écoulement, le ralentir. « Résister » enfin, auquel nous attribuons un sens plus général à l’échelle de toute œuvre de Bergson, signifie tout particulièrement dans son troisième livre, la condition sans laquelle la vie ne pourrait pas prendre son essor sur notre

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PENSER EN DURÉE

planète. L’instance du sujet est remplacée ici par l’ordre des forces et d’énergies vitales.

Si nous avons choisi d’analyser ces trois livres, c’est qu’ils permettent de dévoiler le style de la pensée bergsonienne, à partir de ses trois direc- tions méthodologiques majeures, qui à chaque fois reconfigurent les rap- ports entre images et concepts. Ainsi, dans l’Essai l’usage des exemples permet la constitution des traits conceptuels de la durée ; dans Matière et mémoire, les schémas figurant le fonctionnement de la perception et de la mémoire sont soutenus par les concepts de tension/détente et rythme ; dans L’Évolution créatrice, enfin, l’élan vital, image fondamen- tale de la vie, se décline en une série d’images (nébuleuse, frange) et de concepts (tendances, inversion) indiquant les étapes de sa manifestation au travers des formes organiques, dans l’évolution de la vie.