LES RELIGIONS DU JAPON
COLLECTION DES ŒUVRES CAPITALES DE LA LITTERATURE JAPONAISE
parmi les œuvres présentées et traduites par René SIEFFERT :
Le Manyô.shû Le Dit du Genji Le Dit des Heike Théâtre du moyen-âge : nô et kyôgen Les Tragédies bourgeoises de Chikamatsu
Le Mythe des 47 rônin Les Sept livres de l'Ecole de Bashô
BIBLIOTHÈQUE JAPONAISE
LES RELIGIONS DU JAPON par
René SIEFFERT
PUBLICATIONS ORIENTALISTES DE FRANCE
© 1968 - Première édition : Presses Universitaires de France
© 2000 - Deuxième édition : ALC
Tous droits de traduction de reproduction et d'adaptation réser- vés pour tous pays. Loi du 11 mars 1957.
ISBN 2-7169-0322-0
INTRODUCTION
RELIGIONS ET STATISTIQUES Bouddhisme et shintô, avec un zeste de christia- nisme, telles seraient, s'il faut en croire l'opinion généralement reçue en Occident, les composantes de la vie religieuse du Japon. Ce qui se traduit sur les cartes de nos atlas par des hachures bicolores recouvrant ce pays à la page des « Religions du Monde » et par la mention du shintô dans les statistiques parmi les
« Grandes Religions ».
Admettons donc ce postulat, défendable somme boute, que la grandeur d'une religion se mesure au nombre des fidèles, et reportons-nous aux chiffres. Pour cela, nous consulterons l'excellent Asahi-nenkan, annuaire du Japon publié par le journal Asahi. Celui-ci reproduit en effet, à la rubrique des « Religions », les chiffres établis annuellement par le ministère de l'É- ducation, à partir des renseignements fournis par les communautés religieuses.
Une première surprise nous attend, habitués que nous sommes à voir dans nos églises de vénérables institutions, si bien enracinées que les mouvements démographiques suffisent en général à expliquer leurs variations : ici au contraire, les Annuaires laissent apparaître des diffé- rences considérables d'une année à l'autre.
Mais ce n'est pas tout : shintô et bouddhisme ne sont que des têtes de chapitres, couvrant l'énumération d'une multitude de « sectes », sans compter une foule de groupements rangés pèle-mêle sous le titre « divers ».
Pour mettre en évidence l'ampleur des variations et la complexité des structures, nous avons donc reporté, dans le tableau ci-dessous, les données puisées dans les Annuaires de 1959 et de 1967, correspondant respective- ment à la situation au premier novembre 1957 et au 31 décembre 1965. Toutefois, si nous reproduisons intégrale- ment les chiffres de 1959, nous sommes malheureusement contraint d'abréger considérablement pour 1967 ; la nomen- clature des « sectes » citées, encore qu'elle soit loin d'être exhaustive, comporte en effet 138 titres (shintô : 46 ; bouddhisme : 77 ; christianisme : 4 ; « religions diverses » : 11). Nous nous contenterons donc de reporter en face des chiffres de 1959 ceux de 1967, et d'ajouter quelques indications significatives qui ne figu- raient pas dans ceux-là.
1959 1967
SHINTÔ 79 221 216 67 020 834
Jinja-shintô 55 108 699 54 657 376
Les « treize sectes » 10 493 922
Shintô-daikyô 865 118 64 111
Kurozumi-kyô 722 100 651 154
Izumo-taisha-kyô 2 327 072 2 267 136
Fusô-kyô 657 041 198 926
Jitsugyô-kyô 470 291 181 715
Shintô-taisei-kyô 148 840 216 910
Shinshû-kyô 589 531 523 697
On-dake-kyô 711 472 641 690
Shinri-kyô 574 577 676 950
Konkô-kyô 634 303 5113 389
Tenri-kyô 2 121 084 2 1159 009
Nouvelles sectes 1 902 977 1 869 536
Divers 11 858 597
BOUDDHISME 39 720 881 67 200 177
Tendai 2 141 502 4 317 065
Shingon 7 530 531 11 871 405
Jôdo 13 340 030 175 41 3114
Jôdo-shû 4 231 342 3 042 730
Jôdo-shinshû 9 007 582 Hongan-ji (Ouest) ... 6 1811 792
Hongan-ji (Est) 6 710 422
Yûzû-nembutsu 101 106 101 108
Zen 4 484 081 4 660 366
Rinzai 2 983 727 2 926 906
Sôtô 1 333 814 1 368 348
Obaku 166 540 159 373
Nichiren 9 120 028 27 419 129
Nichiren-shû 1 770 415
Nichiren-shôshû
(Sôka-gakkai) 15 234 136
Reiyûkai-kyôdan 11 198 635
Risshô-kôsei-kai 2 505 728
Nara-bukkyô 1 219 992
Hossô 174 400
Divers 2 930 312 170 876
CHRISTIANISME 576 202 636 123
Catholiques 209 820 289 177
Chrétiens japonais 129 624 142 469
Divers 236 758 204 477
RELIGIONS DIVERSES 3 597 599 4 750 655 Seichô no kakyô-dan 1 472 280 1 457 778 Sekai kyûsei-kyô 393 5311 639 816 P. L. kyôdan 605 213 1 265 422
Zenrin-kai 390 493 411 502
Tenshô-kôtai-jingû-kyô 110 124 268 482
Divers 625 955
Communautés religieuses
« isolées » 15 841 632
Communautés «intégrées»
non soumises à la juridiction
du ministère de l'Education 456 099 TOTAL GÉNÉRAL 123 115 901 155 905 520
Ce tableau appelle un certain nombre d'observations préliminaires, avant toute tentative d'interprétation.
On remarquera tout d'abord qu'il n'existe pas un shintô, ni un bouddhisme japonais, mais une multitude de sectes d'importance numérique très inégale. La nomenclature ci-dessus est, rappelons-le, loin d'être
complète : seules sont citées les sectes les plus consi- dérables, soit par le nombre de leurs fidèles, soit par leur signification historique ; encore les plus vénérables d'entre elles, les six vieilles sectes de Nara, sont-elles regroupées sous la dénomination unique de Nara-bukkyô.
Les « religions diverses » et les « communautés reli- gieuses isolées » sont les centaines de sectes nouvelles, généralement syncrétiques, qui prolifèrent depuis 1945, et qui, pour la plupart, ne peuvent être rangées ni sous les bannières du shintô, ni sous celles du bouddhisme.
L'augmentation spectaculaire du nombre des « boud- dhistes » procède du reste d'un phénomène analogue, à savoir le développement à un rythme explosif de cer- taines « branches » des vieilles sectes, et principalement de celle de Nichiren. Nous verrons plus loin que c'est là tout autre chose qu'un progrès, et que l'on aurait tort d'en conclure à une « renaissance » du bouddhisme japonais.
Mais la remarque la plus curieuse et la plus signi- ficative, concerne le «total général ». Nous pourrions certes ironiser sur la fallacieuse précision qui consiste à calculer à l'unité près un total portant sur plus d'une centaine de millions d'individus ; mais ce n'est point, en l'occurrence, de cela qu'il s'agit. Selon les mêmes Annuaires, l'on estimait en effet la population totale du pays à quelque 91 millions d'individus en 1957, à environ 98 millions en 1965. Étrange pays, en vérité, qui aurait compté plus de cent cinquante millions d'âmes pour moins de cent millions de citoyens.
Même en admettant, ce qui est plus que probable, et nous en montrerons les raisons, que les sectes aient systématiquement exagéré les chiffres par elles com- muniqués, il est clair que des millions de « fidèles » ont été décomptés deux, voire trois fois. C'est ce que l'on explique communément par cette formule que tous les observateurs superficiels de la vie japonaise se repas- sent depuis la fin du siècle dernier : « Le Japonais naît et se marie shintoïste, et meurt bouddhiste. »
Ainsi donc les Japonais pratiqueraient simultanément ou successivement deux religions. Mais qu'en est-il en réalité de ces « pratiques » ? Un certain nombre d'in- dices tendraient à nous faire douter de leur signification, sinon de leur existence. Des foules immenses défilent dans les grands sanctuaires, mais leur attitude fait songer davantage à la curiosité des touristes qu'à la ferveur des croyants. Les fêtes, les matsuri, du shintô, sont célé- brées brillamment et à grand bruit par des villages en liesse, mais le prêtre qui, l'instant d'avant, aura accompli avec une rigueur élégante et précise les gestes de litur- gies « séculaires » (dont l' « antique tradition » remonte le plus souvent à la fin du XIX siècle), vous confiera que pour sa part il est bouddhiste, à moins qu'il ne s'affirme « simple mainteneur des traditions », voire
«ethnologue », ce qui peut d'ailleurs se révéler parfai- tement exact. Interrogez un Japonais sur sa religion : généralement il se dira bouddhiste, moins souvent sans religion, rarement shintoïste ; faites-lui préciser la secte à laquelle il appartient : il vous renverra à sa mère qui peut-être se souviendra encore de l'appartenance du moine qui officia aux funérailles de ses propres parents, ou du temple où se trouve le cimetière ancestral.
Les Japonais sont des lecteurs insatiables ; des dizaines, des centaines d'écrivains estimables ont, depuis la Restauration de Meiji et l'ouverture du Japon au monde moderne, abondamment traité à leur inten- tion de tous les sujets imaginables, mais les thèmes religieux les ont rarement inspirés ; encore méditent-ils dans ce cas plus volontiers sur des problèmes chrétiens que bouddhiques ; s'intéressent-ils au bouddhisme, que c'est généralement pour critiquer de façon acerbe telle ou telle secte, sinon toutes ; quant au shintô, exception faite des médiocres propagandisles du régime d'avant 1945, il n'en est guère qui y fassent d'allusion autre qu'ironique ou désabusée.
Le foisonnement des « religions nouvelles » procède certes de la recherche confuse d'une vie spirituelle, mais
il témoigne davantage encore du peu de vitalité des sectes et des religions établies ; leurs doctrines sim- plistes et leurs rites bizarres ne séduisent d'ailleurs la plupart du temps que des femmes appartenant aux milieux les moins cultivés de la population, issues notamment de cette masse de déracinés qui peuple les banlieues des villes tentaculaires.
Est-ce à dire que le Japonais moyen est désormais indifférent aux questions religieuses, et ne conserve des religions traditionnelles rien d'autre que des habitudes inconscientes de pensée ou des comportements super- stitieux dont il a oublié les origines et la signification ? C'est bien en ces termes que le problème essentiel semble se poser aujourd'hui aux sociologues japonais, aussi bien qu'aux dirigeants des communautés et grou- pements religieux, et notre propos sera précisément de réunir les éléments d'une réponse à cette question. Mais il ne suffira pas d'analyser la situation présente pour en comprendre les causes, dont certaines sont millé- naires : nous retracerons donc rapidement l'évolution historique des religions du Japon, et nous y cherche- rons la clé qui nous permettra de déchiffrer les déconcertantes données de la statistique.
Avril 2000
Nous avons laissé les chiffres des statistiques de 1967, puisque en 1995, si la population totale était de 123 millions, on trouvait toujours 40 millions d'âmes supplémentaires qui reproduisaient dans les mêmes pro- portions la situation de 1967. L'analyse ci-dessus reste donc toujours valable.
CHAPITRE PREMIER
LE SHINTO ANCIEN I. -
Jusqu'à une date toute récente (1945), la plupart des spécialistes japonais avaient, à l'instar des philologues de la fin du XVIII siècle, admis sans discussion que la religion des Japonais antérieurement à l'introduction du bouddhisme au VI siècle, était déjà le shintô, ou du moins ce que, selon leurs tendances politiques, ils nom- maient soit le « shintô pur », soit le « shintô primitif ».
Ce « shintô pur », à savoir pur de toute influence extérieure jugée a priori pernicieuse, ils le cherchaient dans les chroniques du VIII siècle, qui sont les plus anciens documents historiques et littéraires du Japon : le Kojiki (712), en qui d'aucuns voulaient voir la « Bible du Shintô », et le Nihon-shoki (720), dans quelques textes de moindre importance aussi, tels les Fudoki, tous plus récents que les chroniques. Or une lecture même superficielle montre que tous ces écrits mani- festent une imprégnation sino-bouddhique marquée. Le Nihon-shoki est du reste rédigé en chinois. Seuls parais- sent à peu près purement japonais les norito, adresses solennelles à certaines divinités, recueillies dans le
« Rituel de l'ère Engi », Engishiki (927), mais antérieures de deux ou trois siècles au moins à cette compilation
1. Pour plus de détails sur les ouvrages littéraires cités ici, et ceux qui le seront plus loin, je me permets de renvoyer une fois pour toutes à ma Littérature japonaise, POF, 1981. Du Kojiki, il existe une tra- duction anglaise de B. H. CHAMBERLAIN (vol. X des Transactions of the Asiatic Society of Japan, 1882 ; réimprimé en 1932 avec les anno- tations de W. G. ASTON).
Quant au « shintô primitif populaire », on croyait, ou l'on feignait de croire qu'il s'était miraculeusement conservé, sans altération notable, dans les croyances et les rites des communautés rurales, cela de par la vertu de l'impérissable Yamato-damashii, cet « esprit du Yamato » qui faisait du Japon une nation vouée aux plus hautes destinées. Doctrine officielle dont par pru- dence élémentaire plus que par naïveté, les ethnographes firent leur hypothèse de travail dans leurs recherches sur les cultes locaux. Il en résulte que si leurs enquêtes gardent souvent toute leur valeur documentaire, c'est à la condition de faire abstraction des conclusions mani- festement préconçues qu'ils en tirent. En fait, il est parfaitement établi, et ils ne l'ignoraient pas, que les pratiques du shintô populaire moderne sont étroitement liées à la formation, vers la fin du Moyen Age, des communautés villageoises, et que de plus ces pratiques sont fortement contaminées, sinon toujours directement inspirées par le rituel bouddhique. C'est là une ques- tion importante sur laquelle il nous faudra revenir.
Le problème est donc désormais de savoir s'il est encore permis, maintenant que les tabous politiques ont disparu, de parler de « shintô pré-bouddhique ». Il est certain que nous ne possédons, à quelques légendes près, difficilement datables et d'interprétation malaisée, aucun renseignement direct et non suspect de contami- nation bouddhique concernant la période antérieure au VI siècle. Il est non moins certain que le terme même de shintô est relativement récent, puisqu'il figure pour la première fois dans la chronique de l'empereur Yômei (540-587) du Nihonshoki, empereur dont il est dit qu'il
« avait foi en la Loi du Bouddha et révérait le shintô ».
Il semble bien que le mot ait été inventé précisément pour opposer la « Voie des Dieux » (ou Kami-nagara no michi, soit en chinois japonisé : shintô) à la « Loi » ou à la « Voie du Bouddha », Buppô ou Butsudô. Si cela est, l'on ne saurait en stricte logique parler de shintô avant l'importation du bouddhisme, non plus que
de « paganisme » en Occident avant l'apparition du christianisme. Le ferait-on qu'il ne s'agirait que d'une simple commodité de langage indiquant qu'il existe une certaine continuité entre les croyances primitives et le shintô tel qu'il s'est cristallisé dans les chroniques.
Il est donc à peu près impossible de savoir exacte- ment en quoi consistaient ces croyances, mais on peut du moins supposer avec vraisemblance que certaines notions fondamentales du shintô que l'on rencontre dans les textes du VIII siècle aussi bien que dans le shintô populaire moderne, notions remarquables aussi bien par leur caractère « primitif » que par leur persistance sous le vernis bouddhique, existaient déjà dès les temps pro- tohistoriques qui, au Japon, ne s'achèvent que vers le ve siècle. Telle est en premier lieu la divinisation, ou du moins la sacralisation de tout ce qui est kami, litté- ralement « supérieur » à l'homme, en d'autres termes des forces de la nature et plus généralement de tout ce qui apparaît mystérieux ou redoutable : astres, mon- tagnes, fleuves, mers, vents, animaux sauvages, rochers, arbres, etc. Des hommes, chefs ou sorciers, peuvent de même être tenus pour kami, même et surtout après leur mort, d'où une sorte de culte des ancêtres que des auteurs occidentaux insuffisamment informés ont pu croire l'essentiel du shintô. De là cette multitude de kami dont les textes classiques diront qu'ils sont ya.o-yorozu, « huit cent myriades », autrement dit innombrables. Dans ces conditions, traduire kami par
« dieux » est sans doute inadéquat s'agissant de cette époque-là : mieux vaudrait parler de numina à la manière romaine. Plus tard certains d'entre eux seront personnalisés par l'octroi d'un nom qui est le plus sou- vent descriptif : c'est ainsi que le soleil deviendra Ama- terasu-ô-mi-kami, soit le « Grand-Kami-qui-Illumine- le-Ciel ».
Aussi ancienne que la notion même de kami paraît être celle de tatari, que l'on traduit souvent par « malé- diction » lancée par un kami . En fait il s'agit de tout
autre chose. Il suffit le plus souvent, pour être frappé par un tatari, que l'on ait empiété, fût-ce inconsciem- ment, sur le domaine d'un kami, que l'on ait enfreint quelque tabou, bref commis ce que l'on appelle un tsumi qui n'est donc point, comme l'affirment les dictionnaires,
« faute », ni « péché », ni même nécessairement
«souillure », mais plutôt transgression de certaines limites non toujours formellement interdites ni définies, mais chargées d'un potentiel magique dangereux dû à la simple présence du kami. Il arrive d'ailleurs, à la limite, que l'imprudent soit foudroyé au simple contact d'un objet kami. Le meilleur moyen d'échapper aux effets redoutables du tatari est par conséquent d'éviter tout contact avec les kami, car, dit le proverbe : sawa- ranu kami ni tatari nashi, « il n'est point de tatari d'un kami que l'on n'a point touché ».
Pour échapper aux conséquences d'un tatari impru- demment encouru, il convient de s'en purifier, harau, par des ablutions, mais aussi par l'observance, imi, de certaines abstentions, par des retraites plus ou moins prolongées. Purifications et observances sont de même recommandées à titre préventif lorsque l'on prévoit un contact inéluctable avec un kami. Ces précautions fini- ront par devenir des rites qui immuniseront leur auteur contre le pouvoir du kami, mieux, lui conféreront à son tour un pouvoir contraignant, dans certaines limites bien entendu, sur le kami qu'ils désarment. Là est peut-être l'explication du terme qui désigne de nos jours encore le prêtre du shintô : kan.nushi, le « maître » ou le «pos- sesseur d'un kami », autrement dit : celui qui connaît les rites qui donnent prise sur les forces surnaturelles.
II. - Le Bible du ?
Le « shintô pré-bouddhique » possédait-il déjà une mythologie, et notamment une cosmogonie ? On pou- vait l'affirmer avec une apparence de raison dès lors que l'on admettait la doctrine officielle fixant au 11
février 660 av. J.-C. la fondation de l'Empire par Jimmu-tennô. Ce premier souverain de la dynastie, des- cendant en droite ligne du Soleil, a rejoint aujourd'hui ses divins ancêtres dans une brumeuse préhistoire, ou du moins dans la protohistoire qui prit fin vers le ve siècle de notre ère, lorsque le Japon emprunta à la Chine son écriture. Ce qui permit la constitution d'archives et de chroniques écrites dans les clans qui se partageaient le pays, parallèlement aux traditions orales dont cer- taines durent alors être également consignées par écrit.
Quand, à une date encore indéterminée, le clan du Yamato, dont les chefs prendront à la manière chinoise le titre d'empereur, aura définitivement, par la force ou la persuasion, établi son autorité sur les clans du Sud et du Centre, il sentira la nécessité d'unifier les tradi- tions, et surtout de codifier, au besoin en les manipulant un peu, celles qui légitiment sa suprématie. C'est pour- quoi, s'il faut en croire la préface du Kojiki, l'empereur Temmu, l'an 10 de son règne (682), déclara :
« Nous avons ouï-dire que les chroniques des empe- reurs aussi bien que les traditions que détiennent les clans, divergent de la droite vérité, que l'on y a rajouté de vaines faussetés. Que si en ce temps présent ces erreurs n'étaient redressées, avant que nombre d'années ne se fussent écoulées, ce qui est leur raison d'être sera détruit. C'est à savoir les structures de l'État, les fon- dements de la vertu Royale. Ce pourquoi Nous voulons que soient recueillies et enregistrées les chroniques des empereurs, que soient vérifiées et examinées les tradi- tions, que soit effacé le faux et fixé le vrai, et qu'il soit ainsi transmis aux siècles à venir. »
L'on ne saurait proclamer plus clairement l'intention de faire disparaître tout ce qui contredit la vérité offi- cielle. Ce programme fut ponctuellement exécuté trente ans plus tard, en 712, par l'impératrice Gemmyô : la syn- thèse ainsi obtenue et authentifiée fut précisément le Kojiki. Et le hasard n'est certainement pas seul res-
ponsable de la disparition de tous les documents plus anciens, sans exception.
Le Kojiki est donc avant tout un instrument de poli- tique intérieure. En trois livres, il retrace, depuis les origines du monde, les faits et gestes des ancêtres de la maison régnante, divins et humains, des dieux pri- mordiaux à l'impératrice Suiko (593-628), L'essentiel est de toute évidence la généalogie qui forme la trame du récit, mythologique au premier, légendaire au second qui s'ouvre sur l'avènement de Jimmu-tennô, le pre- mier souverain humain, largement historique déjà au troisième. Des trois divinités originelles qui ne sont rien d'autre que des noms, en passant par le couple démiurge Izanagi-Izanami et leur fille la déesse du Soleil, jus- qu'à Suiko, jamais le fil n'est rompu qui légitime le pouvoir de la dynastie. Certains épisodes aberrants, tant bien que mal insérés dans ce schéma, viennent en inter- rompre la belle ordonnance, et témoignent de l'existence de traditions divergentes propres sans doute à des clans encore puissants qu'il convenait de ménager. Le plus célèbre de ces épisodes est celui qui fait intervenir les divinités de la province d'Izumo, qu'il rattache à la généalogie impériale par leur ancêtre Susa-no-o, le dieu violent dont il fait le frère d'Amaterasu-ô-mi-kami, déesse du soleil, exilé en Izumo où il aurait fait souche.
Ses descendants plus tard feront hommage de la pro- vince au petit-fils de la déesse souveraine, à qui celle-ci aura conféré l'Empire des Iles.
Par un procédé analogue, les ancêtres mythiques des clans de moindre importance sont introduits dans les généalogies divines du livre premier en qualité de cadets ou de serviteurs des ancêtres dynastiques. Les fasti- dieuses énumérations de divinités aux noms compliqués n'ont probablement pas d'autre objet que de reporter à
« l'âge des dieux » la structure et la hiérarchie de la société aristocratique de la fin du VII siècle, grâce à la coordination d'un ensemble de traditions disparates. La puissance du pouvoir central s'affirmant, les clans vas-
saux se feront désormais gloire de ces parentés légen- daires, ce qui, coïncidant avec la disparition des traditions divergentes dont les Fudoki conservent encore quelques traces, contribuera puissamment à l'unifica- tion politique et culturelle du pays. Les notables des provinces lointaines récemment soumises, promus gou- verneurs ou chefs de district, à leur tour identifieront leur propre ancêtre mythique à quelque dieu du Kojiki, répondant de la sorte, sans le vouloir, aux intentions des promoteurs de cet ouvrage.
Sur le plan proprement religieux, la conséquence directe de cette course aux ancêtres fut l'assimilation générale des dieux des clans locaux, des uji-gami, aux ascendants plus ou moins lointains, réels ou mythiques, des chefs de ces clans, de telle sorte que le shintô prit l'aspect d'un culte des ancêtres. Ce qui a fait croire longtemps que les uji-gami étaient des hommes, à savoir les fondateurs des clans, divinisés. Or. les découvertes archéologiques récentes, non plus que l'examen critique des documents écrits, enfin délivré des censures poli- tiques, ne paraissent devoir confirmer cette interprétation.
L'on a certes constaté que des temples se trouvent par- fois à proximité de tertres funéraires de chefs de l'époque protohistorique, mais même là, les traditions légendaires n'établissent aucun rapport direct entre les deux types de monuments. D'autre part, contrairement à la Chine, le Japon ignore totalement les « temples des ancêtres ». C'est ainsi, et le fait est particulière- ment remarquable, qu'aucun sanctuaire n'a jamais été dédié à Jimmu-tennô, fondateur de la dynastie
Pour les clans, nous pouvons faire des observations analogues. Pour prendre l'exemple le plus fameux,
2. Cette omission était si patente que l'on y remédia en 1889, en dédiant à Jimmu un sanctuaire, le Kashiwara-jingû, dont la fête annuelle fut fixée au 11 février, jour anniversaire de la fondation de l'Empire.
l'uji-gami de l'illustre clan des Fujiwara, Ama-no-ko- yane-no-mikoto, dont le culte est célébré au sanctuaire de Kasuga à Nara, est une divinité du Kojiki auquel les ancêtres historiques sont rattachés par une généalogie mythique. D'un autre côté, si l'on admet la définition du shintô la plus communément reçue en Occident, qui le présente comme un culte des ancêtres et des empe- reurs divinisés, comment expliquer que les deux puissants clans des Minamoto et des Taira, dont les chefs étaient les authentiques descendants, respective- ment, des empereurs Seiwa et Kammu, n'ont jamais fait leurs uji-gami de ces ancêtres pourtant prestigieux et auxquels ils ne cessent de se référer ne fût-ce que pour énoncer leur nom ? La clé de ces apparentes ano- malies nous est donnée par le Shinsen-shô-jiroku (Nouveau choix de documents concernant les clans), compilé en 815 sur l'ordre de l'empereur Saga. Les clans y sont en effet répartis en trois catégories : les clans de descendance impériale, les clans issus d'im- migrants du continent, et enfin les clans de descendance divine. En d'autres termes, seuls prétendent descendre d'un kami ceux dont les ancêtres humains ne sont pas assez reluisants ; bref, et pour conclure cette digres- sion, les uji-gami, dans l'ensemble, ne sont pas des
« ancêtres divinisés », mais plutôt, si j'ose dire, des
« divinités ancestralisées ».
Incontestable réussite donc sur le plan politique, le Kojiki a-t-il été aussi, en même temps que le « Livre des Rois » de la monarchie japonaise dont il établis- sait le droit divin, une sorte de « Genèse » du shintô ? Les auteurs de la fin du XIX siècle l'affirmèrent, qui prétendaient restituer dans sa pureté originelle la « reli- gion nationale » pour en faire une religion d'état.
Cependant le comportement des empereurs du VII siècle, de ceux qui précédèrent immédiatement la rédaction du Kojiki, leur attitude à l'égard du bouddhisme aussi bien que du culte des kami, telle qu'elle est rapportée dans l'autre grande chronique du VIII siècle, le Nihon-shoki,
permet d'en douter. Bouddhistes convaincus, la plupart d'entre eux, en effet, ne paraissent avoir accordé aux mythes ancestraux qu'une attention distraite.
De l'empereur Kôtoku (645-654) par exemple, il est dit qu'il « révérait la Loi du Bouddha », mais que, contrairement à Yômei-tennô, « il méprisait la Voie des Kami », n'hésitant point à faire abattre des arbres appar- tenant à un temple ; sachant le respect voué aujourd'hui encore aux arbres par le shintô, le sacrilège était d'im- portance. L'impératrice Saimei (655-661) qui lui succéda, agit de même, et cela, circonstance aggravante, afin de se procurer du bois de construction pour son propre palais ; il est précisé du reste que le dieu se fâcha. L'un et l'autre, et après eux l'empereur Tenchi (662-671), font célébrer au palais même de fréquentes et imposantes cérémonies bouddhiques, y font installer une multitude de statues, s'entourent de moines, tandis que les allusions aux kami dans les textes officiels sem- blent n'être plus que de pure forme.
Il faudra attendre l'avènement de Temmu-tennô, en 672, pour voir rendre un certain lustre aux sanctuaires des kami, à commencer par celui d'Ise, dédié à la sou- veraine solaire. Sous son règne seront fixés dans la forme qu'ils garderont pendant des siècles - par rou- tine peut-être plus que par respect - un certain nombre de rites shintô propres au palais. Ce qui n'empêcha nul- lement cet empereur de poursuivre la construction de monastères, ni d'instaurer de nouvelles cérémonies bouddhiques, bref de faire bénéficier équitablement des ressources de son génie organisateur les deux courants religieux. Simple prudence de sa part, pourrait-on croire, fort naturelle si l'on se souvient que les kami sont iras- cibles et se vengent volontiers de qui les brave ou les néglige. Habile tactique politique plutôt, semble-t-il, destinée à préparer la réalisation de la grande idée du règne, exposée dans la déclaration que nous avons ci-dessus traduite : à savoir unifier les traditions afin d'établir de façon indiscutable la suprématie de sa
Maison. Mépriser les dieux ancestraux comme l'avaient fait ses prédécesseurs eût été dans ces conditions une grave maladresse qui tôt ou tard risquait de remettre en jeu un pouvoir impérial laborieusement affirmé.
La leçon de Temmu-tennô ne fut point perdue, et si pendant des siècles, tous les empereurs furent boud- dhistes, et souvent fervents, ils ne répudièrent jamais entièrement les dieux du Kojiki, seuls garants de leur légitimité face à des grands vassaux tout-puissants qui politiquement les ignoraient, mais n'en sollicitaient pas moins « humblement » leur investiture. Et ce sera tout naturellement au nom de ces mêmes dieux que l'em- pereur Meiji reprendra en personne, en 1868, un pouvoir concédé aux shôgun, mais jamais abdiqué.
L'ennui était que ces dieux si négligés n'avaient sur- vécu à plus d'un millénaire de bouddhisme que grâce à la tolérance de ce dernier, qui les avait en quelque sorte annexés. Pour asseoir le nouveau pouvoir auto- cratique de l'empereur vis-à-vis, non plus du régime vermoulu des shôgun Tokugawa, mais du capitalisme et du libéralisme de style occidental, il fallait les réta- blir dans leur ancienne gloire. Et c'est ainsi que le Kojiki se trouva promu au rang de Bible d'une religion d'Etat prétendue antique, mais qui n'était qu'un « mythe du XIX siècle ».
CHAPITRE II
L'INTRODUCTION
DU BOUDDHISME CONTINENTAL I. -
Les Chinois avaient très tôt découvert le « pays du Soleil Levant » et dès les premiers siècles de notre ère, leurs navires fréquentaient les côtes de l'île de Kyûshû.
Les Japonais de leur côté avaient, semble-t-il, assez vite reconnu la supériorité de la civilisation continentale. Il n'en fallait pas plus pour stimuler leur soif d'apprendre, dont François Xavier devait, douze ou quinze siècles plus tard, faire l'éloge, et qui plus récemment encore, déconcerta l'Occident. Selon un processus qui allait devenir chez eux une véritable méthode, ils importaient donc d'abord sans choisir; puis dans la masse des objets et des informations obtenus, ils retenaient ce qui leur convenait et se faisaient la main en copiant et en imi- tant ; parvenus de la sorte à la maîtrise, ils adaptaient et amélioraient tant et si bien qu'ils finissaient par innover, sans en avoir parfois clairement conscience.
Or, ce qui est vrai du savoir pratique et technique l'est aussi des connaissances théoriques, des arts et des lettres, et aussi, nous le verrons, de la pensée religieuse.
En l'occurrence, et par un hasard en quelque sorte pro-
videntiel, cette dernière, au moment où les relations
avec le continent furent les plus assidues, était pour
l'essentiel représentée par le bouddhisme, depuis peu
parvenu en Chine. Non point que les Japonais aient
ignoré le taoïsme et le confucianisme : dès lors qu'ils
surent lire le chinois, ils recherchèrent tous les livres
disponibles. Mais il semble bien qu'au début du moins, ils n'aient pas nettement su distinguer le taoïsme du bouddhisme ésotérique, ce qui explique que celui-là ait pu laisser des traces dans certaines formes aberrantes de celui-ci. Quant aux livres confucéens, s'ils furent étudiés et commentés avec passion, ils furent toujours tenus pour ce qu'ils étaient, à savoir des traités de doc- trine politique qui pouvaient à certains égards permettre d'endiguer les courants religieux. Les traités de divi- nation eux-mêmes furent avant tout utilisés à des fins pratiques, puisqu'ils fournissaient des recettes pour la conduite des affaires publiques et privées ; astrologie, géomancie et autres sciences mantiques faisaient figure de savoir profane à une époque où le surnaturel faisait irruption à tout moment dans la vie quotidienne ; la meilleure des preuves en est que le très officiel Bureau de l'Ommyô (de la science « du yin et du yang ») sera dirigé, non par des prêtres, mais par des « docteurs » ( hakase ).
Il en alla tout autrement du bouddhisme. Il est certes bien difficile de savoir exactement ce que pouvaient en penser les premiers Japonais qui entrèrent en contact avec cette religion à tendance universaliste, et celle-ci dut les surprendre infiniment plus que le christianisme ne surprit les Romains du I siècle. L'histoire de son importation telle que nous la conte le Nihon-shoki n'en laisse pas moins d'être extrêmement instructive, et ce d'autant plus qu'elle jette des lueurs non seulement sur le comportement postérieur des Japonais à l'égard du bouddhisme, mais aussi sur leur attitude envers le chris- tianisme.
C'est à dessein que j'emploie ce terme d' « impor-
tation ». Il ne faut jamais perdre de vue, en effet, que
contrairement à ce qui arriva au XIX siècle où l'ouver-
ture du pays à l'Occident fut singulièrement encouragée
par les enseignements politiques et militaires tirés de
la guerre de l'opium, le Japon s'était ouvert à la civi-
lisation chinoise volontairement et sans la moindre pres- sion extérieure, protégé qu'il était par une mer relativement large et parcourue par de redoutables typhons. Tout ce qui venait de la Chine ou de la Corée sinisée, suivait donc la voie pacifique des échanges commerciaux, lors même que ces échanges prenaient la forme de présents entre souverains, ou de tributs de roitelets coréens : c'était toujours de son or ou de son cuivre qu'en définitive le Japon payait le précieux savoir aussi bien que les marchandises du puissant voisin.
Et c'est ainsi que, s'il faut en croire la chronique de l'empereur Kimmei, l'an 13 du règne (552), le roi coréen de Kudara (Paiktjyei) fit présent à ce monarque d'une statuette dorée de Shaka (Çakyamuni) et de plusieurs rouleaux d'écritures bouddhiques. La date a été contro- versée, mais peu importe ici qu'il y ait de sérieuses raisons de préférer celle de 546, voire de 532 ou 538.
L'envoi était accompagné, selon le Nihon-shoki, d'une lettre du roi de Kudara vantant les mérites spi- rituels de la nouvelle religion : « Cette doctrine est parmi toutes les doctrines de beaucoup la meilleure, mais elle est difficile à comprendre, difficile à péné- trer... cette doctrine peut faire naître des bénédictions et [d'heureuses] rétributions sans mesure, sans limite, et faire connaître l'éveil sans supérieur. Comme un homme qui possède autant de trésors qu'il veut et qui en use à son gré, pour satisfaire ses désirs, il en est de même des trésors de cette merveilleuse doctrine : les prières sont exaucées, rien ne reste oublié... »
Le Bouddha avait sans doute inspiré ces nobles paroles au roi : sinon comment pouvait-il citer presque textuellement un sûtra qui ne sera traduit en chinois qu'entre 700 et 712 ? Les destinataires eussent d'ailleurs
1. Traduction RENONDEAU, dans La date de l'introduction du boud- dhisme au Japon. T'oung Pao. XLVII, 1-2, 1959, p. 20.
certainement été bien en peine d'en apprécier les termes, comme le montre la suite de l'histoire, et force est de constater qu'il s'agit d'un faux rédigé entre 712 et 720, peut-être par les auteurs de la chronique eux-mêmes, dont elle traduit les conceptions.
Quoi qu'il en soit, le présent était d'importance, mais il pouvait se révéler dangereux. Avec leur audace habi- tuelle, tempérée par la prudence, les Japonais examinèrent l'objet. L'empereur réunit ses conseillers, les chefs de trois clans puissants et rivaux : Soga no Iname, Mononobe no Okoshi et Nakatomi no Kamako.
Iname déclara : « Tous les pays de l'Ouest révèrent [le Bouddha], comment le Japon seul pourrait-il lui résister ? » Okoshi et Kamako répliquèrent que les kami de l'Empire pourraient prendre ombrage de l'intrusion de ces dieux nouveaux ; toujours pragmatique, en bon Japonais qu'il était, l'empereur ordonna donc à Soga de faire un essai ; celui-ci déposa la statue dans sa maison dont il fit un monastère. Mais bientôt une épi- démie décima le peuple. Les rivaux de Soga obtinrent que l'on mît fin à l'expérience en noyant la statue dans un canal et en brûlant le monastère. Mal leur en prit : le palais fut détruit par un incendie et l'épidémie redoubla de violence. On se dépêcha donc de repêcher la statue (qui fut, selon une légende postérieure, retrouvée par miracle), et l'on rétablit son culte.
Les historiens de l'avenir verront en Soga no Iname un « progressiste », et dans ses adversaires des « conser- vateurs ». Il est certain que l'attitude du premier fait penser à ces hommes de Meiji qui se faisaient chré- tiens pour mieux pénétrer les « secrets de l'Occident », mais il paraît plus évident encore qu'il recherchait avant tout un appui d'ordre magique chez ces « dieux que révèrent tous les pays de l'Ouest » ; rien ne permet de croire, en effet, que ses rivaux eussent été par principe opposés à toute innovation venue de l'étranger. En fait, le bouddhisme ne fut pour quelque temps encore qu'un élément simplement accessoire dans la lutte parfois san-
glante qui opposa les Soga aux Mononobe. Il n'eut, en effet, partie gagnée que lorsque l'empereur Yômei s'y rallia sans ambiguïté, Et ce devait être l'un des titres de gloire de son fils, Shôtoku-taishi (572-621), qui fut régent, sous le règne de sa tante Suiko-tennô, que d'avoir définitivement implanté le bouddhisme au Japon.
Savant lettré et bouddhiste fervent, ce prince peut être considéré comme le véritable fondateur d'un état de style chinois ; il rédigea une « Constitution » en dix-sept articles, et commenta lui-même des sûtras. Il fut en outre le constructeur des premiers grands monas- tères : le Shi-tennô-ji, le Hôryû-ji connu pour ses admirables fresques, le Chûkyû-ji, bref tous les chefs-d'œuvre de l'architecture religieuse de la haute époque. Sa légende affirme qu'il sculpta de sa propre main quelques-unes des plus anciennes statues de boud- dhas. A sa mort, on comptait au Japon quarante-six monastères qui abritaient huit cent seize moines et cinq cent soixante-neuf nonnes.
A ce point, une remarque s'impose, d'une impor- tance capitale : l'importation du bouddhisme au Japon fut un acte délibéré de l'aristocratie dominante, un acte politique avant tout. La religion nouvelle fut adoptée pour renforcer la puissance étatique contre les empié- tements des anciens clans mal soumis. Shôtoku-taishi lui-même passe pour avoir été un saint homme, et sans doute le fut-il, mais il était aussi et surtout un homme d'Etat qui semble avoir pressenti le poids politique que pouvait avoir une « religion officielle » à tendance uni- tariste en face de la poussière des kami dont se réclamaient les dissidents déclarés ou virtuels.
Mais si le bouddhisme ainsi compris devenait un soutien de l'Etat, celui-ci en revanche le maintenait en tutelle. Entre l'aristocratie et les prélats, les relations pendant des siècles seront étroites ; si certains moines de noble extraction cherchent à s'emparer du pouvoir, la Cour, de son côté, ne renoncera jamais à contrôler
les grands monastères que, d'ailleurs, elle comble de biens temporels. Dans ces conditions, rien d'étonnant que le bas peuple n'ait connu longtemps du bouddhisme qu'une forme dégradée, que de vagues superstitions qui se mêlaient aux croyances autochtones en un salmi- gondis incroyable dont la religion populaire ne réussira jamais à se dégager entièrement.
L'on retiendra donc, pour conclure, que la diffusion du bouddhisme s'est effectuée, au Japon, par le haut, selon un processus exactement inverse de celui qui pré- sida à l'invasion du monde romain par le christianisme.
Et c'est là sans doute la raison principale de l'extrême lenteur de sa progression dans les provinces, et des résistances qu'elle rencontra de la part des tenants des anciennes croyances, qui avaient eu tout le temps d'éla- borer un semblant de doctrine, ironiquement faite dans sa partie la plus cohérente d'emprunts à la religion étrangère.
II. -
Au début du VII siècle, le bouddhisme était implanté de façon irréversible, et l'on peut admettre que, dans son ensemble, la classe dirigeante l'avait adopté.
Cependant, à l'exception de quelques esprits d'élite dont le plus notable avait été certainement Shôtoku-taishi, les nouveaux adeptes n'étaient guère préparés à suivre les spéculations métaphysiques des théologiens. Le bouddhisme n'était encore pour eux qu'un accessoire obligé de la culture continentale, un élément du pro- grès matériel, esthétique et intellectuel qu'entraînait l'adoption de celle-ci : il était du reste un facteur de progrès incontestable, jusque dans le domaine des tech- niques : pour lui donner un cadre digne de lui et de ses impériaux protecteurs, il fallut faire appel à des arti- sans du continent, architectes, fondeurs de métaux, sculpteurs, peintres, musiciens, qui firent école au Japon et qui furent à l'origine des arts classiques. Autre avan-
tage certain, le bouddhisme apportait avec lui ce qui manquait le plus aux vieilles croyances, à savoir une morale pratique et une vision cohérente du monde et de l'homme. Il proposait enfin, et ce n'était pas son moindre mérite, des rites dont la pompe offrait aux foules encore frustes d'éblouissants spectacles ; de sorte que par une confusion analogue à celle qui fit, plus tard, prendre les arts chinois de l'époque Song pour des
« arts du Zen », les Japonais des II et VIII siècles virent dans les arts plastiques, dans la musique et même dans la danse, des « arts bouddhiques ».
Il est sans doute permis d'estimer, dans ces condi- tions, que le bouddhisme ne fut, pendant les quelques décennies qui suivirent son apparition au Japon, qu'un vernis superficiel, une mode qui distinguait du commun les gens bien nés, au même titre que le mode de vie, les costumes, ou la titulature à la chinoise, une sorte de snobisme comparable à celui des « évolués » de Meiji qui portaient canne et chapeau melon et qui par- semaient leurs discours de mots anglais, tout en professant un christianisme de parade dont ils soup- çonnaient à peine la véritable signification.
Ceux-là cependant ne pouvaient en rester là, qui avaient pris les choses au sérieux au point de faire pro- fession de moine. Bon nombre d'entre eux voulurent aller aux sources ; ils se rendaient donc en Chine où ils se mettaient, des années durant, à l'école de savants éxégètes de la Loi, dont ils rapportaient les enseigne- ments appuyés sur des livres qui étaient ensuite copiés, diffusés, discutés, et commentés avec passion.
Mais le bouddhisme qu'ils découvraient ainsi, s'il était infiniment plus savant, se révélait d'autre part divisé. Les controverses doctrinales avaient donné nais- sance à des sectes multiples ; or, les nouveaux docteurs insulaires, soit au hasard des rencontres, soit par affi- nité de goût, s'étaient en Chine ralliés à l'une ou l'autre d'entre celles-ci, et leur premier soin en revenant au pays avait été d'y établir la secte qu'ils avaient choisie.
Le Japonais moyen est-il désormais indifférent aux questions religieuses ? Ne conserve-t-il, des religions traditionnelles, rien d'autre que des habitudes inconscientes de pensée ou de comportement superstitieux dont il a oublié les origines et la signification ? Problème essentiel auquel ce livre apporte quelques éléments de réponse.
Prix : 140 FF ISBN : 2-7169-0322-0
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