Courage d'être et justification par la foi

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Courage d'être et justification par la foi

ASKANI, Hans-Christoph

ASKANI, Hans-Christoph. Courage d'être et justification par la foi. In: Kaenel, L., Reymond, B.

Les peurs, la mort, l'espérance: autour de Paul Tillich . Münster : LIT, 2009. p. 135-159

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Courage d'être

et

Le courage et son affinité avec l'être¹ Courage et foi, foi et courage

La fraîcheur de la pensée de Paul Tillich trouve sa raison d'être, me semble-t-il, dans une sorte d'audace : celle de ne pas coller au langage traditionnel, de ne pas se soumettre au poids des mots qui traversent 1 'histoire de la pensée chrétienne en diminuant d'évidence, mais au contraire d'oser parler autrement, dans des concepts non classiques- sensibles aux préoccupations de l'homme de son temps, et peut- être même de notre temps. Cette audace est liée à une certaine inventivité. De nouveaux concepts sont trouvés, des mots qui suscitent un écho. Savoir si Tillich a été le premier à prononcer ces termes n'importe pas ici ; ce qui nous intéresse, c'est la puissance de ces mots et le courage intellectuel et spirituel de l'auteur.

« Préoccupation ultime » ( ultimate concern ), « Dieu au-dessus de Dieu » (Gad above Gad), «corrélation» (correlation), «aliénation» (alienation), «courage d'être» (courage to be), etc. sont des termes qui ont pour nous, à juste titre, une tonalité tillichienne.

Parmi tous ces concepts, le dernier évoqué est probablement le plus célèbre. Le nom de Tillich dans le grand public est en résonance avec cette idée et cette expression : the courage to be. En formulant ce concept, Tillich est tout proche des préoccupations de son époque. L'angoisse, l'absurde, le désespoir, le non-être, le néant, das Nichts, das Nichtige ... Or existe-t-il seulement une description de la condition humaine dans ces termes ou existe-t-il aussi une réponse à ces questions, à la grande question qu'est 1 'être humain et qui prend forme dans les années 1940- 1950 sous les signes que nous venons d'évoquer?

Tillich a formulé une réponse. Elle a l'avantage de ne pas être bon marché. Elle est nourrie d'une expérience humaine fondamentale; elle a un arrière-fond philosophique et met en relation concrétude éthique et profondeur ontologique : le

«courage d'être».

À la force du non-être qui se fait valoir au sein de l'être, qui le met en question et qui mine son évidence, l'homme répond et « sait » répondre. Il le fait non pas grâce à sa propre force, mais grâce à la force de l'être-même qui s'actualise, qui se rend présent en lui: en l'homme (et la femme) dans sa finitude. Cette finitude même devient porteuse d'une réponse, d'un courage- et ce courage est plus grand

Dans ce qui suit, je parlerai évidemment de la compréhension tillichienne du courage. Il serait intéressant de voir si - en opposition à la foi en un sens spécifiquement chrétien - le modèle tillichien pourrait s'avérer être une conception idéal-typique du courage.

que celui qui le prend sur lui. On peut suivre le chemin de sa provenance - on va alors descendre jusque dans les profondeurs les plus profondes et on va monter jusqu'aux hauteurs les plus hautes : Dieu. Et, qui plus est, cette hauteur la plus haute et cette profondeur la plus profonde sont une seule et même chose : l'être.

L'homme y participe. Il n'y participe pas seulement parce qu'il est, mais parce qu'il ose être - non seulement parce qu'il existe (c'est-à-dire parce qu'il est là), mais parce qu'il «exerce», il effectue son être : parce qu'il se décide à être. Or cette décision n'est pas choisie après mûre réflexion («je choisis plutôt telle ou telle option: l'être ou le non-être»); vue de près, elle s'avère une décision en deçà de la décision : participation en tant que prise sur soi de cet être-même en ma personne aussi longtemps que j'existe. D'un autre côté, cette même« décision» se situe non seulement en deçà, mais aussi au-delà de mon existence. Pourquoi ? Parce que la solidarité que j'ai avec 1' être du fait de mon courage est en même temps une solidarité que l'être entretient avec moi. Cet« être» (Sein) est toujours plus grand que moi et c'est lui qui me donne d'avoir part à ce qu'il est. Ce don de participation est mon courage - un courage qui se transcende par définition : il est le mien et plus que le mien, il est entre moi et ce qui me dépasse.

Le terme « courage » compris dans ce sens fondamental rassemble des aspects psychologiques, anthropologiques, sociologiques, éthiques, etc., pour les dépasser en direction d'une signification ontologique. Cette direction et cette dimension forment pour Tillich l'enjeu de la théologie. En fait, le terme le plus proche du

«courage d'être» est- Tillich le dit lui-même -la« foi». Non la foi sous la forme presque caricaturale de l'acceptation d'une telle doctrine ou d'un tel dogme; mais la foi comme mouvement de se laisser saisir par ce qui nous dépasse infiniment.

Plus on avance dans la lecture de l'ouvrage, plus le rapport entre « foi » et

«courage d'être» devient explicite.

La foi est le fait d'être saisi par la puissance de 1' être-même. Le courage d'être est une expression de la foi, et il faut comprendre ce que le terme «foi» signifie à partir du courage d'être. Nous avons défmi le courage comme l'affirmation de soi de l'être en dépit du non-être. La puissance de cette affirmation de soi est la puissance de l'être qui est à l'œuvre dans tout acte de courage. La foi est l'expérience de cette puissance².

Il y a d'autres formulations dans lesquelles «courage d'être» et« foi» sont très proches l'un de l'autre. Ainsi Tillich met-il les deux en parallèle³, ou il affirme que

Paul TILLICH, Le courage d'être (1952), Paris 1 Genève 1 Québec, Cerf 1 Labor et Fides 1 Presses de l'Université Laval, 1999, p. 137.

«La question est alors la suivante : existe-t-il un courage qui puisse triompher de l'angoisse de l'absurde et du doute? Ou, en d'autres mots, la foi qui consiste dans le fait d'accepter d'être accepté est-elle capable de résister à la puissance du non-être sous ses formes les plus radicales?», ibid., p. 138.

la foi « rend possible le courage» ou qu'elle «crée le courage »⁴. Mais il y en a nous 1 'avons vu, qui déclarent que « le terme "foi" [est à comprendre] à partir du courage d'être » ⁵.

Au lieu de vouloir à tout prix trouver un schéma du rapport entre les deux, il me semble plus judicieux de poser la question de savoir pourquoi leur distinction claire et nette à la fin de l'ouvrage est devenue si difficile (et peut-être même caduque).

C'est à cause du fait que le concept du courage est arrivé ici au stade de sa compré- hension ontologique le plus fondamental: un courage d'être au fond de l'absurde, au sein du désespoir.

Dans une telle situation, le sens de la vie se réduit à désespérer de ce sens même. Mais tant que ce désespoir est un acte de vie, il est positif en sa négativité. [ ... ] En langage religieux, on exprimerait cela en disant que l'on s'accepte soi-même comme accepté en dépit de notre propre désespoir sur le sens même de cette acceptation. Le paradoxe de toute négativité radicale, tant qu'il s'agit d'une négativité active, est qu'illui faut s'affirmer elle-même afin qu'elle puisse se nier. Il ne peut y avoir de négation véritable sans une affirmation implicite⁶.

Cela peut apparaître comme une opération purement logique (toute négation se fait sur la base d'une affirmation) ; pour Tillich cependant, il s'agit d'autre chose : de l'expérience fondamentale de l'être face au non-être et en son sein. Et c'est au niveau de cette expérience fondamentale que la distinction nette entre courage et foi perd sa pertinence. Là où, au fond de la mise en question la plus radicale, l'être s'affirme lui-même, le courage devient un courage «ontologique» et la foi une confiance qui s'émancipe de toute orientation doctrinale pour devenir ce que l'on peut appeler en allemand une sorte de Urvertrauen⁷.

Si courage d'être et foi en un «Dieu au-dessus de Dieu» (expression exacte pour ce dépassement de tout contenu) se ressemblent jusqu'à la non-distinction, c'est donc dû non au niveau d'abstraction de la réflexion qui entre enjeu ici, mais au niveau de profondeur auquel l'être-même donne d'avoir part à sa puissance et à ce qu'il est. Et aussi bien le courage que la foi réalisent cette participation. Or- qui plus est - dans cette réalisation, la foi comporte un élément de courage, et le courage un élément de foi. On peut aller plus loin encore: le courage d'être est foi, une foi qui croit toujours encore plus profondément ; et la foi est courage, le courage qui parvient à vaincre toute sorte de doutes et de mises en question grâce à la puissance de l'être qui se transmet à lui. Cette transmission est, comme il me semble, la découverte qui porte la réflexion et la dynamique du Courage d'être. La puissance de l'être se transmet à l'homme- aussi bien dans ses angoisses que dans

Voir ibid., p. 140, 137 et 143.

Ibid., p. 137.

Ibid., p. 139.

«La foi qui crée le courage [d'intégrer l'angoisse du doute et de l'absurde] n'a pas de contenu spécifique: c'est la foi, tout simplement, sans direction précise, absolue», ibid., p. 140.

ses espoirs, aussi bien dans ses doutes que dans ses convictions ... Partout où il est, il participe à l'être-même. Et il y participe le plus profondément là où répond à son ébranlement un courage qui, au sein de l'abîme du néant, perçoit que même ce néant appartient à l'être. Double participation donc. Participation de la négation à l'affirmation, du néant à l'être, et participation de l'être humain à leur renversement : là où il y a le néant, l'être est déjà⁸.

Le «courage d'être» est donc porté par une confiance fondamentale, il est précisément cette confiance. Et comme le terme le dit, dans ce courage l'être surgit, l'être qui laisse, qui donne d'avoir part à lui-même⁹.

Une double hypothèse

Le rapide rappel de l'intention fondamentale du livre de Tillich permet de formuler une hypothèse concernant la genèse intérieure du concept de« courage d'être». Je la formule en deux temps et sous forme de question : a) d'où Tillich tient-il l'idée du courage d'être? Où ce terme trouve-t-il son origine? A-t-il une origine philosophique, psychologique ou anthropologique ou peut-être théologique ? Ce n'est pas facile à dire, car le concept tillichien du courage comporte des facettes de

Notons en passant que le terme anglais participation, qui nous semble être si important pour la pensée de TILLICH, n'est pas sans ambiguïté chez lui. Dans la Théologie systématique notamment, Tillich lui consacre une réflexion particulière pour l'opposer et le mettre en rapport avec le terme individualization (voir Systematic Theo/ogy, 3 vol. en 1, Chicago, University of Chicago Press, 1967, partie II:« Being and God »,p. 174-178: « Individualization and Participation»; rendu en français dans la nouvelle traduction par: «L'individualité et la participation», Théologie systématique. Deuxième partie : L'être et Dieu, Paris 1 Genève 1 Québec, Cerf 1 Labor et Fides 1 Presses de l'Université Laval, 2003, p. 26-31 ; l'ancienne traduction française avait, à juste titre selon moi, «Individuation et participation», Théologie systématique, t. II: L'être et Dieu, Paris, Planète, 1970, p. 35-41). Décisif pour notre réflexion est que la «participation», qui sur un premier plan ne représente qu'un pôle du couple« Individualization and Participation», s'avère être sur un second plan le concept qui organise le rapport entre les deux. Ainsi, malgré le fait que l' individualization ( « individuation ») s'oppose à la participation, elle est elle-même une forme de participation. Tillich parle de la « strict interdependence of individuality and participation on the leve! of complete individualization, which is, at the same time, the leve! of complete participation» (p. 176). Et un peu plus tard: « Without individualization nothing would exist to be related. Without participation the category of relation would have no basis in reality. Every relation includes a kind of participation» (p. 177). Dans Le courage d'être aussi, Tillich s'intéresse« à la bipolarité de la participation et de l'individuation»: «Si c'est la participation qui domine, la relation à l'être-même est de caractère mystique; si c'est l'individuation qui prévaut, la relation à l'être-même offre un caractère personnel; si les deux pôles sont affirmés et transcendés, la relation à l'être-même a le caractère de la foi» (p. 126). Or la foi, selon Tillich, est de son côté aussi une forme de participation: «L'acceptation de Dieu au-dessus du Dieu du théisme nous fait participer à ce qui n'est pas seulement une partie, mais qui est le fondement de la totalité» (p. 148 [c'est moi qui souligne], voir aussi p. 129, 132 et passim).

«Le courage d'être», «The Courage to Be», «Der Mut zum Sein» - selon toutes ces formulations, le courage qui s'oriente vers l'être vient de lui; l'être s'ouvre au courage ... Voir en particulier Le courage d'être, p. 140, 143, 147-148.

toutes les disciplines mentionnées. Néanmoins l'importance que Tillich donne dans son ouvrage à la spécificité protestante de la foi¹⁰ livre un indice. Citons deux affirmations significatives : « Au centre du courage protestant de la confiance se trouve le courage d'accepter d'être accepté en dépit de la conscience de la culpabilité». Et quelques lignes plus bas : «On pou~ait di~e _que le ~ourag~ d'êtr~

est le courage de s'accepter soi-même comme accepte en deplt du fmt que 1 on solt inacceptable » ¹¹.

L'analogie entre les deux formulations est surprenante. N'est-ce pas 1~

confiance en un Dieu avec lequel l'homme entre en contact « de person~~ a personne» 12, la confiance en un pardon au-delà de tout mérite et de toute cond~t10~

qui a conduit Tillich à son concept de courage? N'est-ce pas la confiance _qm fmt sortir l'homme de l'encerclement dans ses propres préoccupations, ang_m~ses ~t désirs? La structure et le contenu de cette pensée étaient déjà donnés Tllhch ~m­

même le souligne - dans la théologie de Paul, dans celles de Luther et de C~lv1~ : une ouverture radicale vers l'acceptation de quelque chose que je ne peux Jama~s me donner moi-même - l'acceptation de moi, de ma propre personne. Classi- quement on trouve cette idée dans la « doctrine de la justification du pécheur» ou de la«

j~stification

par la foi » à laquelle Tillich se réfère¹³: . , . ,

Or s'il est vrai que l'idée du courage d'être a une ongme theolo_gi~ue, ~est­

il pas vrai aussi (c'est la deuxième partie de mon hypothèse) que T1lhch onente cette conception théologique en direction d'une compréhension ontologique~

La foi dans sa couche décisive, dans son niveau le plus profond, est une fm concernant l'être: elle est précisément un lien (le lien) entre l'être infini (que l'on peut appeler «Dieu» si l'on veut) et l'être fini que l'~n. appelle l_'homm~.

« Cette foi dépasse l'expérience mystique et la rencontre ~1vmo-hum

1

^{~me », di~}

Tillich¹⁴ et il la caractérise, comme nous l'avons vu, de « f01 absolue» . Une fo~

qui dép~sse la croyance au Dieu de telle ou telle tr~dition et reli~ion, bref qm dépasse les« diverses formes de théisme »¹⁶ pour s'onenter vers« Dieu au-dessus de Dieu» ^17.

10 Ibid., p. 128-131.

Il Ibid., p. 131.

12 Ibid., p. 128 ; voir aussi p. 129-130.

13 Ibid., p. 131.

14 Ibid., p. 141.

15 Ibid., p. 140-141,146 et passim.

16 Ibid., p. 146. , , , , .

17 Ibid., p. 147 et passim. «Le théisme, sous toutes ses ~ormes, est,~epasse pa~ 1 expenence qu~

nous avons appelée la foi absolue. Celle-ci est l'acte d accepter d etre accepte sans personne m quelque chose qui accepte. Elle est la puissance de l'être-même qui a?cept~ ~t donne le courage d'être. C'est là le point le plus élevé auquel notre analyse nous a condmts », zbzd., p. 146.

La «justification de celui qui doute »

La double hypothèse concernant d'une part l'origine théologique du concept philosophique du «courage d'être» et d'autre part l'interprétation ontologique du concept central du christianisme - de la foi - est confirmée le plus clairement dans la phase tardive de la pensée de Tillich. Or, déjà dans les années 1920, la même idée (ou presque) se laisse discerner. Un des textes les plus parlants dans cette perspective est l'article de 1924, « Rechtfertigung und Zweifel »^18, dans lequel Tillich met en avant sa distinction entre Grundoffenbarung et Heilsoffenbarung. Le schéma de sa compréhension est ici que toute « révélation du salut » ne peut avoir lieu et ne peut prendre sens que si une « révélation fondamentale » la précède. Le problème que cet article pose (et auquel la distinction en question est la réponse) est très proche de celui abordé dans Le courage d'être: peut-il y avoir une réplique valable au doute fondamental, c'est-à-dire à un doute concernant Dieu la vérité et le sens même de la vie¹⁹? Dans l'article de 1924, Tillich formule cette' question de manière pointue au moyen des termes qui ont donné le titre : y a-t-il aussi, à côté de la justification du pécheur, une justification de celui qui doute ? La réflexion de Tillich va en effet dans ce sens : « La justification de celui qui doute est possible en tant qu'irruption de la certitude inconditionnelle au sein de la sphère des incertitudes et des désarrois; c'est l'irruption de la certitude que la vérité cherchée par celui qui doute, et que le sens de vie auquel aspire celui qui désespère, ne sont pas le but, mais le présupposé de toute mise en question qui va jusqu'au désespoir »²⁰.

Cette «irruption» est appelée par Tillich «l'irruption de la révélation fonda- mentale de Dieu » (der Durchbruch der gottlichen Grundoffenbarung)²¹ ; il interprète: «Ce qui se révèle ici, c'est le Dieu de ceux qui vivent sans Dieu; la vérité de ceux qui ne connaissent pas de vérité ; la plénitude de sens de ceux qui ont perdu tout sens »²².

Et il poursuit : « Le moment de l'irruption est indifférent quant à tout contenu.

Par rapport à lui, l'homme ne dispose d'aucune œuvre de connaissance, d'aucun contenu de pensée. Le divin est le fondement et l'abîme du sens la fin et le commencement de tout contenu possible. Rien d'autre ne peut être dit sur lui. Il est '

18 p au! TILLICH, « Rechtfertigung und Zweifel », in : Offenbarung und Glaube. Schriften zur Theologie II (Gesammelte Werke VIII), Stuttgart, Evangelisches Verlagswerk, 1970, p. 85-100.

19 Voir ibid., p. 89.

20 «Die Rechtfertigung des Zweiflers ist [ ... ] môglich ais Durchbruch der unbedingten GewiBheit durch die Sphare der UngewiBheiten und Irrungen ; es ist der Durchbruch der Gewillheit, daB die Wahrheit, die der Zweifler sucht, der Lebenssinn, um den der Verweifelte ringt nicht das Ziel sondern die Voraussetzung alles Zweifels bis zur Verzweiflung ist »,ibid., p. 91. ' '

21 Ibid.

22 « Was hier offenbar wird, îst der Gott der Gottlosen, die Wahrheit der Wahrheitslosen, die Sinnfiille der Sinnentleerten », ibid., p. 92.

au-delà de la lumière et de l'obscurité, de la nature et de la personnalité, du divin et d' . 23

emomque » .

Il est évident que nous sommes ici proches du « Dieu au-dessus de Dieu»

auquel renvoie Le courage d'être, proche aussi de la dynamique selon laquelle, dans cet ouvrage, l'« angoisse du vide et de l'absurde» - englobant toute autre forme d'angoisse - est à la fois la plus fondamentale et cell~ qui préva~t pour l'homme moderne. Pour celui-ci (nous l'avons déjà vu), la questwn est la smvante:

«Existe-t-il un courage qui puisse triompher de l'angoisse de l'absurde et du doute? Ou, en d'autres mots, la foi qui consiste dans le fait d'accepter d'être accepté est-elle capable de résister à la puissance du non-être sous ses formes le~

plus radicales? La foi peut-elle résister à l'absurde?»

~

⁴ Et la

répo~se

est :

«~~fm

qui rend possible le courage du désespoir est l'acceptat:on de. la pmssance de 1 etre, même dans l'étreinte du non-être. Même dans le desespoir concernant le sens, l'être s'affirme lui-même à travers nous. L'acte d'accepter l'absence de sens est en lui-même un acte plein de sens: il est un acte de foi »²⁵•

Une certaine parenté entre la pensée des années 1920 et celle des années 1950 est donc évidente. Jusqu'où cette parenté va-t-elle ? Est-elle quasiment totale ou recèle-t-elle des différences ?

Un renversement

Aussi bien mon hypothèse concernant la « genèse intérieure » du concept de

«courage d'être» que celle concernant le lien qu'on peut disc~rner entre la pensée de 1924 et celle de 1952²⁶ pourraient surtout être compnses sous un angle historique. Or, ce qui nous intéresse, c'est plutôt une question systématiq~e. .

Cette question a affaire à un déplacement, mê~e à un renver~e~ent (tl a heu au sein même de la parenté que nous venons de souhgner). Dans 1 art1cle de 1924, la

« révélation fondamentale » ( Grundoffenbarung) était la condition sine qua non de la «révélation du salut», mais la Heilsoffenbarung était d'une certaine manière le

23 « Der Moment des Durchbruchs ist in bezug auf Inhalte vollig indifferent. Der Mensch hat kein Werk des Erkennens, keinen Gedankeninhalt vorzuweisen. Das Gottliche ist der Sinnabgrund und -grund, das Ende und der Anfang jedes moglichen Inhaltes. Nichts ~nder~s ist da~~e~ zu sagen.

Es steht jenseits von Licht und Finsternis, von Natur und PersônhchkeJt, von Gotthchem und Damonischem », ibid.

24 Le courage d'être, p. 138.

25 Ibid., p. 140.

26 Textes appartenant donc à des phases distinctes de la biographie intellectue~le de TILL~CH =.la période allemande, d'une part, et la période américaine, de l'autre. Entrent d'ailleurs au.~ si en JeU notamment la Dogmatique de 1925 (Dogmatik. Marburger Vorlesung von 1925, Dusseldorf, Patmos 1986 · rééd. sous le titre: Dogmatik-Vorlesung [Dresden 1925-1927} [Ergéinzungs- und Nachla~sbéind~ zu den Gesammelten Werken von Paul Tillich XN], Berlin, de Gruyter, 2005 ; la version française est la traduction de l'édition de 1986: Dogmatique. Cours donné à Marbourg en 1925, Paris 1 Genève 1 Québec, Cerf 1 Labor et Fides 1 Presses de l'Université Laval, 1997) et la Théologie systématique de 1951-1963.

«but» : la révélation décisive que la Grundoffenbarung prépare « seulement

>P.

Dans Le courage d'être, ce rapport s'est inversé. L'expression «révélation du salut» n'apparaît plus, mais l'enjeu est présent là où Tillich parle de l'« angoisse de la culpabilité et de la condamnation »²⁸ et là où il renvoie dans sa réponse à la théologie des Réformateurs dans le dernier chapitre de son livre²⁹. Malgré l'importance de ce «niveau» d'angoisse et de culpabilité, malgré aussi la sensi- bilité de Tillich à son égard, la structure et la dynamique de l'ouvrage de 1952 vont vers un dépassement de ce stade, de ce type de préoccupation. Il est vrai, chaque type d'angoisse a sa place inchangeable et son importance infinie. En outre, les différents modes d'angoisse n'apparaissent pas clairement séparés les uns des autres. Ils «s'entremêlent de telle sorte que, si l'un procure la couleur dominante, tous en revanche participent à la coloration de l'état d'angoisse »³⁰. Néanmoins, il y a une certaine hiérarchie dans la présentation de Tillich. Celle-ci est déterminée

27 .

« Amsi la question concernant le rapport entre foi de salut et foi de vérité, objectivement dit entre la révélation fondamentale et la révélation du salut, est précisément posée. La réponse est la suivante : la révélation fondamentale est la libération du désespoir dans lequel entraînent le doute et le vide du sens. De cette manière, la révélation fondamentale est le commencement de la révélation du salut. De son côté, la révélation du salut est la libération du désespoir que donne l'opposition et l'éloignement de Dieu. Les deux font partie du même processus de vie: l'une comme commencement, l'autre comme but, les deux toujours réunies dans la vraie révélation en un seul acte»(« Damit ist die Frage nach dem Verhaltnis von Heilsglaube und Wahrheitsglaube, objektiv gesprochen, nach dem Verhaltnis von Grundoffenbarung und Heilsoffenbarung, scharf gestellt. Sie ist so zu beantworten: Die Grundoffenbarung ist die Befreiung aus der Verzweiflung des Zweifels und der Sinnleere. Insofem ist sie der Anfang der Heilsoffenbarung. Und die Heilsoffenbarung ist die Befreiung aus der Verzweiflung des Widerspruchs und der Gottfeme. Es ist der eine LebensprozeJ3, in dem beide stehen, die eine ais Anfang und die andere ais Ziel, in jeder wirklichen Offenbarung aber zusammengeschlossen in einem Akt » ). Directement après ce passage, TILLICH parle de l'ambiguïté de la Grundoffenbarung là où elle n'est pas précisée par la Heilsoffenbarung: «À cause de cette ambiguïté de la révélation fondamentale la révé- lation du divin devient histoire du salut pour vaincre le démonique dans la religion de l'humanité.

Or le démonique est vaincu, la révélation fondamentale dans son ambiguïté est achevée et transformée en révélation du salut sans ambiguïté là où Dieu s'est révélé en tant qu'esprit et amour, et cela malgré sa majesté et son caractère occulte. Et justement de cette manière la révélation fondamentale est, elle aussi, accomplie» (« Um dieser Zweideutigkeit der Grund- offenbarung willen wird die Offenbarung des Gottlichen zur Heilsgeschichte, zur Überwindung des Diimonischen in der Menschheitsreligion. Die Überwindung aber des Diimonischen, die Vollendung der zweideutigen Grundoffenbarung zur eindeutigen gottlichen Heilsoffenbarung, ist da erfolgt, wo Gott sich ais Geist und Liebe zeigte, unbeschadet seiner Majestat und Verborgenheit. Eben damit ist auch die Grundoffenbarung vollendet » ), « Rechtfertigung und Zweifel »,p. 97-98.

28 Le courage d'être, p. 41-43.

29 Il s'agit du chapitre VI: «Courage et transcendance. Le courage d'accepter d'être accepté», notamment les paragraphes 1 b) : « La rencontre divino-humaine et le courage d'être» et 1 c) :

«La culpabilité et le courage d'accepter d'être accepté».

30 Ibid., p. 43.

a) par la situation (et l'évolution) historique et b) par la radicalité de la mise en question de l'affirmation de soi par l'angoisse d'un côté et par la profon~~ur et _la dynamique du courage qui y répond de l'autre. Selon cette double h1erarch1e, l'« angoisse du doute et de l'absurde »³¹ est la plus fondamentale et la plus actuelle.

L'époque moderne a donc découvert ou du moins mis en avant un type d'an~oisse qui dépasse celle de la culpabilité et de la condamnation, parce_ qu'en ~m non seulement notre « valeur » par rapport à Dieu est mise en questwn, mms tou~e notion de valeur de sens et de vérité est devenue fragile et suspecte. Aller plus lom dans le doute n'~st plus possible. Mais non seulement le doute et l'angoisse portent jusqu'ici, aussi le courage atteint en dernière instance ce nive_au fondamen:al._ Sur lui le courage fondamental (le courage d'être dans le sens stnct du mot) reagit au doute radical (celui concernant la vérité et le sens) en intégrant même «l'absence du sens» dans son affirmation d'être³². Comme nous l'avons vu, ce courage est donc «l'acceptation de la puissance de l'être, même dans l'étreinte du non-être.

Même dans le désespoir concernant le sens, l'être s'affirme lui-même à travers nous »33 . C'est le point culminant vers lequel est dirigée la réflexion dans Le courage d'être et tout autre élément est intégré à ce mouvement.

Entre l' arti~le de 1924 et 1 'ouvrage de 1952 une certaine évolution a donc eu lieu, on peut même parler d'une modification importante. Si d~s « Rechtfertigun~

und Zweifel » la nouveauté était la découverte d'une « révélatiOn fondamentale » a côté et au fond de la « révélation du salut», cette dernière livrait quand même le point de fuite et le sens de l'orientation; si en revanche da~~ ~e courag~ d'~tre ~ne place importante était donnée à l'angoisse de la culpab1hte et au ~mt d en etre libéré (libération que la foi chrétienne met au centre), ce type d'angoisse et le ~pe de confiance qui y répond ne formaient ~éanm~ins ~as ^plus q~'un é~at ?'ang~I~se et de courage parmi d'autres. Un stade qm est depasse par un desespo~r d ~n cote et un courage de l'autre plus fondamentaux. Désespoir et_ c?ur~ge qm _preoccupent l'homme du

xxe

siècle. Le courage d'être prend en consideratiOn ce mveau le plus

radical et le plus actuel. .. . , , .

Constitutif du Courage d'être est donc une comcidence entre 1 evolutwn historique et l'achèvement du« système» :l'angoisse la plus angoissée pensable et le courage le plus courageux pensable sont celle et celui de l'époque m~~erne, celle du doute du sens même et celui du courage dépassant tout contenu specifique

. d l' ~t ~ ³⁴

se noumssant et venant e e re-meme .

Nous avons élargi le champ de notre investigation au-delà du livre de 1952 pour deux raisons, d'une part, pour montrer une certaine évolution de la pensée de

3 1 Ibid., p. 138 ; voir p. 37-40: «L'angoisse du vide et de l'absurde».

32 Voir ibid., p. 144.

33 Ibid., p. 140.

34 Voir p. 144 et passim.

Tillich, évolution qui comporte à la fois cohérence et transformation³⁵ et, d'autre part, pour pouvoir situer une pensée alternative, non seulement par rapport à un moment de la pensée de Tillich, mais par rapport à un type de pensée qui se maintient - et même se confirme - dans ses modifications aussi bien que dans ses continuités.

Résumé sous forme de thèses

1) Dans Le courage d'être qui d'une certaine manière représente le fruit de sa pensée, Tillich formule une conception philosophique nourrie d'une intuition théologique.

2) Cette pensée subit ou opère- malgré l'arrière-fond théologique ou même en vue de celui-ci - une tournure ontologique. Le courage est compris comme courage d'être et justement de cette manière il est une expression exacte de la foi.

Comme ce courage parcourt des niveaux différents, la foi le fait aussi. Le courage le plus profond est celui qui n'a plus de contenu spécifique. Il « s'enracine » ³⁶ dans l'être-même. La foi qui est son équivalent est la« foi absolue» ; son contenu est le

«Dieu au-dessus de Dieu» (God above God).

3) Les contenus classiques de la théologie protestante tels que le péché, la grâce, la foi, la justification, etc. trouvent dans l'ouvrage de Tillich une place dans un ensemble qui d'une certaine manière les dépasse et qui leur donne le sens qui correspond (toujours selon Tillich) à leur intention implicite. Ce sens vit du rapport avec l'être-même. L'« être-même» est l'expression précise de Dieu et de son rapport avec l'homme.

4) S'il y a à chaque niveau de l'angoisse un type (une forme) de courage qui lui correspond et répond, c'est dû à la participation de ce courage à l'être-même. Plus cet être-même est mis en question dans l'angoisse, plus il se révèle dans le courage.

5) Ainsi la vérité interne du courage - et de la foi - est-elle sa participation à l'être. En elle l'homme fini prend part à l'infini de Dieu.

6) La notion et l'idée de la participation sont essentielles pour la pensée de Tillich. Elle ne sont cependant, comme nous l'avons vu, pas sans ambiguïté³⁷.

Cette ambiguïté n'empêche pas le caractère éminemment opératoire du concept de participation ; au contraire, il le rend possible. Si la participation (dans le rapport

35 En effet, si nous venons de souligner un renversement de la pensée de Tillich découvrant dans les années 1920 une« révélation fondamentale» comme base d'une« révélation du salut» et en vue d'elle, et mettant dans les années 1950 fortement l'accent sur l'être qui se fait valoir même face à ses contestations et négations, nous aurions aussi bien pu montrer qu'il y a dans cette même évolution une grande conséquence (qui porte d'ailleurs le renversement en question) et qui, partant d'un éloignement de plus en plus clair de la notion «classique» de révélation, aboutit à l'idée de mieux en mieux élaborée de l'« être» qui trouve, de son côté, son correspondant dans une foi dépassant tout contenu spécifique et dans un courage qui est le don même de cet être.

36 Ibid., p. 148.

37 Voir ci-dessus note 8.

entre individuation et participation) ne représente sur un premier plan rien ~u'un pôle de la configuration, elle est sur u,? s~iond le « » orgamse et

détermine même le rapport des deux poles . . .

7) Ainsi le mouvement le plus extrême en

directi?~ de_l'individ~~tw~ est~1l

^en

même temps un mouvement en direction de la part1c1patwn : part1c1pahon a une

«communion» englobante³⁹ et finalement participation à l'être-mêm~. Cette participation à l'être est la réponse du courage à la mise. en quesh~n qu~

représentent les différentes formes

d~ l'an~oisse.

Cette

affirmatw~

est aussi la f01 qui lie l'être humain au Dieu auquel il croit et,

fina~ement, au~«

^Dieu

au~dessus ~~

Dieu » auquel il appartient et auquel il peut revemr ou, plu~ot,_ auquel 11 est de;_a revenu aussi bien dans son adhésion que dans son doute, aussi bien dans son espoir que dans son désespoir.

Quelques questions

Que pense un simple théologien (comme moi par exemple) de tout cela~ . Il est impressionné par l'honnêteté et la clarté de la pensée. Il est sedmt pa,r le fait qu'en elle tout à coup des termes apparte_nant traditionnelle~ent à un schema bien circonscrit du domaine de la théologie recommencent a par~er da~s. un contexte autre, plus large peut-être, et plus accessible à la raison_humame qm a~me se rendre compte raisonnablement des enjeux du rapport entre Dieu et les humams, ainsi que des problèmes, abîmes et espoirs de l'existence: Il est_ proba~lement particulièrement charmé du fait qu'au sein d'une conceptwn phllosoph1~ue un concept comme la « foi» trouve une place et qu'un tel terme

recom~ence

^a

pa~le:

avec une force inattendue. En tant que théologien, il est peut-être aussi un peu gene par le fait que ce qu'il avait pris jusque-là pour ?es, enjeux incomparables

e~

incontournables de sa discipline (par exemple le «peche», le «pardon» ou aussi la fameuse «doctrine de la justification», etc.) occupent m~intenant une pl~ce relative dans un ensemble plus grand ... Finalement ce théologien se pose peut-etre aussi l'une ou l'autre question:

la) Est-il vrai que l'angoisse de la culpabilité est dépassée par celle de

l'absurde? , . , .

1 b) Ou, même question en d'autres termes : 1 ang01sse de la mort et 1 angoisse de la culpabilité s'intègrent-elles dans un ensemble plus grand_? ,

2a) Si l'on les intègre, le concept du «péché» ne perd-Il pas forcement son

poids? , . .

2b) Ou même question en d'autres termes: ce «péché» ne mente-t-Il pas (et

' ' .fi ? Et

d'autant plus dans son rapport avec la mort) un« traitement» speci Ique . c.

38 Le concept de participation revient donc à plusieurs niveaux. À mon sens, il ~st l'élé~ent ^q_ui

organise ici la pensée. II n'est pas le terme le plus important (c'est l'« être»), ma1s la not10n qm a le plus grand poids dans 1' articulation de la réflexion.

39 Voir Systematic Theo/ogy, p. 167.

Le même théologien, s'il est un peu moins simple, va se rendre compte que Tillich - en tant que théologien lui aussi - a pris en considération ces aspects ; il va en outre se rendre compte que le système de Tillich n'est pas là pour absorber tel ou tel stade de son développement dans une réflexion supérieure, mais pour lui attribuer sa place et son incomparabilité. Cela vu et admis, il n'en reste pas moins vrai et évident que Tillich opère dans sa théologie une réorientation. Nous l'avons identifié - à un certain niveau - comme le renversement du rapport entre « foi de salut» et « foi de vérité» (« révélation du salut» et «révélation fondamentale » ).

Cette même réorientation est affirmée par Tillich là où il se demande si la théologie

«traditionnelle» est encore compréhensible à l'homme moderne. En effet, il affirme à plusieurs reprises que la théologie et la prédication chrétiennes, si elles veulent encore être entendues par nos contemporains, ne pourraient plus aujourd'hui parler sans autre dans des termes qui, pendant des siècles, exprimaient un sens incontestable. Il en est ainsi par rapport aux« concepts» «Dieu», «Jésus- Christ», « Église», « révélation» ⁴⁰. Il en est de même par rapport à la « doctrine de la justification » qui formule le centre de la foi chrétienne autour des thèmes du péché et de la mort, auxquels, nous l'avons vu, Tillich revient à un certain moment dans Le courage d'être. En fait, Tillich était convaincu que la «justification» de l'homme par Dieu ne parlerait plus à l'homme de son temps: «Actuellement, le concept de justification par la foi, présenté tel quel, est absolument incompré- hensible parce que la conscience ne dispose plus des présupposés sur lesquels il _{, . 41} s appme » .

Tillich n'explique pas ici pourquoi il est amené à cette mise en question rigoureuse. Il est pourtant clair que 1 'arrière-fond « spirituel » qui nourrissait la foi et son imaginaire au Moyen Âge et à la Réforme a perdu sa force. Cela concerne Dieu - aussi bien son existence que son impact sur nos existences -, cela concerne des idées telles que jugement divin, péché, condamnation et salut aussi. L'homme moderne pense, craint, espère, croit (s'ille fait encore) en se rapportant à d'autres concepts et en se nourrissant d'autres symboles. Tillich s'est ouvert à cet autre type de langage, de réflexion et d'imagination. Le sens et la force de sa pensée consistent dans le développement d'une terminologie apte à rencontrer les préoccupations de son époque. Et son succès lui donne raison.

Il serait maintenant possible de lui poser - à partir d'un point de vue de la théologie traditionnelle (« orthodoxe »)- la question de savoir si sa pensée reprend vraiment l'essentiel de la foi chrétienne ou si - par la force d'un rapprochement

40

Voir «Die protestantische Verkündigung und der Mensch der Gegenwart » (1930), in: Der Protestantismus als Kritik und Gestaltung (Gesammelte Werke VII), Stuttgart, Evange1isches Ver1agswerk, 1962, p. 80.

41

Dogmatique, p. 340 (p. 363 de l'édition allemande de 2005). Voir «Die protestantische Verkündigung und der Mensch der Gegenwart »,p. 74 et 79-80; « Rechtfertigung und Zweifel », p. 85.

Courage d'être et justification par la foi 147 la modernité ou par la puissance marquante des schémas et des concepts

avec , . C ty e de

philosophiques -des sujets classiques de la theolog~e se son~ , e _P questionnement risquerait de s'ériger en instance_ pretendant JUger la reflexwn de Tillich en fonction d'une certaine justesse dogmatique. .

Ce n'est pas le genre de questions que nous voulons poursmvre. ~n out~e,_ ce type d'interrogation ne correspond, à mon se?s, ni ,à_ l'effort?~ la pensee d~ !llhch:

ni à l'attention que la tradition de la théologie chr~henne ment~, ~ette tradltwn qm ' st pas un dépôt de la vérité, mais une provocatwn (au sens htteral du mot) de la

~0~

et_ sur un autre plan_ de la pensée. Ce qui nous intéresse en

r~vanche,

^c'_est_de

mieux voir la spécificité du type de théologie que Tillich _a introdmt, et de vo1r s1 et comment une autre manière de faire la théologie est imagmable.

La foi et la Parole Participation ou justification

Nous avons vu dans la première partie de notre présentatio_n que_ la pensée de Tillich, qui rassemble dans le concept du courage d'_être de,s ~1mens~ons psych?l?- giques, anthropologiques, philosophiques et _t~éol?g1ques,, :tmt port~e ~ar, ~ne tdee fondamentale, celle de participation : la particlpatwn de 1 etre ~umam ,a 1 etre (das Sein), participation qui unit - dans toute leur différence - Dt eu e~ 1 ~homme. ~a

question est la suivante: le rapport entre Dieu et l'ho~e p~u~a-t-11 ~tre compns autrement qu'en termes de participation et autrement qu en reference a un ~o~cep~

majeur, le concept d'être, servant de base sur laquelle ~e rap~ort peut avou heu · Disons d'emblée que c'est peu probable, et disons aussi que s1_un tel a~tre rapport devait avoir lieu, la non-probabilité de son « existence » devrait se r:~e;er dans 1~

pensée qui essaie d'en rendre comp~e. M~n hypot?~se ~st que dans lidee _de la fm chrétienne une alternative au paradigme etre/participatwn est « conçue » , pour le dire de manière pointue : une « échappatoire » à la séduction du schéma en fa~eur

duquel plaident le caractère indépassablement fondamental de son conc~pt maJeur (1, « être ») et le caractère extrêmement opérateur de son concept orgamsat~ur (la

«participation»). Pouvons-nous croire - et penser - le rapport entre DI~u et l'homme sans un filet de sécurité: comme un rapport en ~USP_ens_ sans garantie de son fonctionnement et sans un cadre qui prédétermine la distnbu~wn des pl~aces de ses protagonistes ? Le lieu de la rencontre pas encore acqms ? Le role des

« protagonistes » pas encore écrit ? L~ sy~étrie ?e leur rapport Fas en vue ? C~l~

voudrait dire que la foi chrétienne ex1germt le develo~pem~nt_ d une conceptu,ahte (ou de conceptualités) qui ne ~'appuie p~s s~r de~ Imagmmres et des schemas ontologiques préexistants- auss1 hien fondes sment-lls: . . ?

Si je vois bien, une de ces « conceptualités » (en existe-t-Il pourtant plu~Ieurs ·) est conçue, trouvée, pensée dans ce qu'on appelle classiq~em~nt 1~ « doctnne ~ela

justification» : l'idée de la justification du pécheur, de la JUstlficatwn par la fol. Le

fait que cette «doctrine» (qui au fond n'en est pas une) soit théologiquement domestiquée, ecclésialement exploitée et homilétiquement bradée : la grâce, la gratuité comme la marchandise du christianisme qui se vend le mieux, ne devrait pas dissimuler le caractère profondément surprenant et «explosif» de cette

« conception » ^42. Ce caractère révolutionnaire tient à mon sens au renoncement à l'encadrement du rapport entre Dieu et l'homme, et à l'audace, au courage (courage existentiel, mais aussi courage de la pensée) d'accepter que la rencontre entre Dieu et l'homme (si elle a lieu) « définit» ses propres conditions -non de possibilité, mais de «réalité »⁴³. Le lieu de leur rencontre se constitue dans la rencontre même ; les deux «protagonistes >> ne restent ni à leur place, ni dans leur rôle; même le déséquilibre de leur rapport n'est pas encore certain.

L'idée d'une justification, qui vient de Dieu seul et qui est reçue par la foi seule, est un mode (ou le mode?) de penser le rapport entre Dieu et l'homme sans aucune assurance qui vient d'ailleurs. Ce n'est pas le lieu ici de retracer les éléments constitutifs de cet« article »⁴⁴.

Que signifie «justice de Dieu» ?⁴⁵ De quel type de justice s'agit-il, mérite- t-elle vraiment ce nom ?⁴⁶ Comment se réalise-t-elle ? Pourquoi le refus de l'impact des œuvres ? Pourquoi la terminologie et l'imaginaire juridique? Etc.

Toutes ces questions- autant de traces d'un étonnement, d'un événement aussi (de l'événement d'une relation)- ne peuvent pas être discutées maintenant. Nous ne pouvons pas non plus entrer dans une comparaison de deux théologies qui ont fait l'effort de penser le plus audacieux et le plus «franc» dans ce domaine, Paul et Luther. Contentons-nous de quelques indications. Rappelons-nous : le fil conducteur de cette pensée doit être a) le non-encadrement de la rencontre entre Dieu et l'homme, en d'autres termes : la détermination des présupposés de la rencontre par son événement même ; b) le renoncement à une base qui par sa solidité garantirait ce qui aura lieu entre l'homme et Dieu; c) la liberté de la pensée par rapport à ce qui semble s'imposer comme «naturel», c'est-à-dire comme complément de notre désir de sécurité (un Dieu qui s'engage comme nous nous

42

c

omme nous l'avons vu, Tillich la connaît, la reconnaît et l'interprète dans un schéma plus

43

englobant et- comme ille présume- plus fondamental. Ne perd-elle pourtant pas son caractère spécifique dans une telle intégration?

Je mets le terme «réalité» entre guillemets, parce que lui aussi ne saura pas déterminer ce rapport.

44 Je dis « article» pour ne pas parler de « doctrine». Le terme exact serait «annonce»

« Évangile » de la justification, pour indiquer le lien intrinsèque entre le caractère surprenant

d~

son contenu et sa forme langagière- surprenante- qui va avec.

45 p our un bref résumé de cette problématique, voir Martin LUTHER, « Préface au premier volume des œuvres latines de l'édition de Wittenberg» (1545), in: Œuvres VII, Genève, Labor et Fides, 1962, p. 306-307.

% •

Voir par exemple Martin LUTHER,« Le sommaire de l'Epître de Saint Paul aux Galates » (1535), in: Œuvres XV, Genève, Labor et Fides, 1969, p. 21-28.

engageons : nous donnons un peu, Dieu donne beaucoup, et toute sorte de

commerce de ce genre-là). . . . .

y a-t-il donc un autre mode du rapport entre Dieu et l'homme que celm dmge par l'idée de leur être commun et que celui qui se réalise par une participa~ion d'un plus petit (l'être humain) à un plus grand (Dieu), br~f un rapport d' ~ducatw~ ^{et de} garderie ? Mais pourquoi dis-je rapport « d'éducatw~ et de gar?ene ~> ? ~ est-ce pas exagéré? Je le dis à cause de la hiérarchie qm entre en JeU _ou <~ etre » et

«participation» déterminent la relation. Un partenaire ~lus g_rand _(mfim) auquel, au moyen de l'être qui le porte, un partenaire plus petit (fim, mms du coup non seulement fini) participe. Hiérarchie et donc tutelle ! Comme si sur une échelle tout était organisé : la rencontre, la distance et même la distance infinie. Y a-t-il une alternative à cela ? Une sortie ? Y aurait-il une possibilité de penser le rapport en question en renonçant au paradigme enfantin, de le p~nse_r co~e . rapport adulte? C'est là que le concept de justification, l'idée de JUStlficatwn ~ire des éléments des indications. Elle redistribue les cartes fondamentalement . Cette

« justific~tion » ne se base pas sur un terrain déjà gagné ; elle ouvre une sphère nouvelle:

- la sphère de la justice (comprenant une certaine égalité entre les partenaires) ; -la question du droit (où tout est mis enjeu);

_une implication mutuelle entre juge et jugé autour d'un sérieux nouveau (leur justice réciproque) ...

Tout cela est nouveau, tout cela est le résultat- ou l'événement même- d'un déplacement. De l'introduction (ou l'apparition) d'un autre registre, d'une autre sphère, comme nous venons de le dire. Comment décrire cette sphère autre ? _Il ne s'agit pas, en elle, seulement d'une croyance qui aurait un autre contenu, lom de là! C'est plutôt, comme si la «matière» dont cette sphère, dont cette

«justification», dont cet événement de justification sont faits, serait autre. Un autre élément qui porterait, qui pénétrerait et déterminerait cet événement et l'espace où il a lieu. Élément donc, dans un sens presque chi~iqu~. _c,et élé~e~t en comparaison avec la solidité (de la terre) de l'être et la prahcablllte de ltdee _de participation (qui va avec) a pris un autre état de matière : il est devenu mo ms solide, plus sublime, plus « gazeux », pour ainsi dire. Peut-être pouvons-nous l_e caractériser à l'aide d'une image : le rapport entre Dieu et l'homme conçu à partir de la «justification» ne repose pas sur la terre, il est suspen~u en l'air .. L'air serait alors l'élément que nous cherchons. Est-ce vraiment une Image, une tmage seulement? En effet, il s'agit d'une image, d'une image qui exprime la distance par rapport à la solidité du solide l'être. D'un autre côté, l'air n'est-il ic~ pas plus qu'une image (comme d'ailleurs le sol, la terre étaient probablement aussi plus que

47 En effet le terme même de «justification » exprime une telle redistribution : non un jugement auquel ii suffirait de revenir, une justice qui serait déjà instituée, mais un jugement, qui n'est pas encore donné, et une justice qui est en train se faire (iusti-jicatio ).

des images par rapport à la stabilité, au bien-fondé de l'être qui- non par hasard- devient si important chez Tillich)? L'air, donc plus qu'une illustration employée après coup, l'indication d'une mise en suspens d'un imaginaire plus solide, le renvoi à un élément autre ou, comme je viens de le dire, à une atmosphère, une sphère- la sphère d'un échange sans filet : la justice, le jugement, une parole, une parole touchant, concernant la vie.

Il y a donc une alternative, et peut-être n'y a-t-il qu'une seule alternative (le propre de l'Évangile de la justification est dans l'affirmation de ce «seul») à la gestion du rapport entre Dieu et l'homme par l'être, c'est la réalité de ce rapport porté par la parole. Au lieu d'une relation se basant sur le fondement de l'être, une relation se basant sur le non-fondement de la parole. Mais il faut être plus précis : non seulement se basant sur la parole, mais vivant dans la parole.

La Parole est une vieille connaissance de la théologie chrétienne, une copine bien connue. Trop bien connue peut-être, pour être encore perçue dans son caractère surprenant, voire irritant. Sommes-nous vraiment prêts à renoncer à penser ce qui se passe entre l'homme et Dieu sans l'assurance de l'être? Et quelle voie de réflexion est alors possible? C'est au sein de cette question que la parole se recommande et se dé-commande (se dit et se dé-dit) en même temps. Sa recommandation n'est jamais pure, parce que là où elle se donne, elle se soustrait aussi ( « Rien que la parole ? ») ; et seulement là où elle se refuse ⁴⁸, elle se donne (la grâce-« seule»-,« le salut», le non-nécessaire, le non-fondé ... ). J'ai parlé de deux états de matière ; je l'ai fait pour penser la sublimation qui repousse l'idée de la terre, du sol (appartenant à un autre registre- celui de la sécurité, de la nature et de la croissance), et pour faire éclater les cadres et les prédispositions qui y sont liées. Et j'ai parlé de différents éléments: la terre/l'air. Là où il y a l'un, il n'y a pas l'autre. Nous sommes donc confrontés à une impossibilité de transition. À une alternative exclusive. En fait, là où l'être règne, tout est transition, et toute transition est possible (c'est justement la spécificité, le propre de l'être); en revanche là où la Parole règne, il n'y a pas de transition; il y a jugement, c'est- à-dire exclusion. L'être supporte très bien de co-exister avec la parole, il est généreux, il englobe tout. La parole cependant ne sait pas coexister avec l'être, elle serait avalée par lui. Son caractère est trop sublime pour ne pas disparaître quand l'être la touche. C'est pour cela qu'elle est malicieuse, «coquine»: elle est

« seule » ou elle n'est pas, elle appartient à son propre règne sans lequel elle disparaît. D'où 1' « obsession » du « seul » des Réformateurs : incomparabilité et incommensurabilité totales qui tiennent au caractère sublime de la Parole - tout se joue, comme je viens de le dire, en l'air.

Revenons à Tillich. Dans Le courage d'être, la parole n'est pas un objet direct de la réflexion. Mais elle est implicitement présente. Pensons par exemple à une expression comme « affirmation de soi-même» qui y paraît souvent. Cette parole

48 Où elle ne se vend pas, où elle ne se négocie pas, où elle est sans raison, sans déduction ...

joue-t-elle pourtant un rôle déterminant? Je n'ai pas l'impression. Nous pouvons en faire l'épreuve si nous comparons les deux types d'angoisse: l'« angoisse de la culpabilité et de la condamnation » et 1' « angoisse du désespoir et de l_',absurde ».

Comme nous l'avons vu, Tillich pense le dépassement de la prem1ere par la seconde. Au niveau de cette dernière (le niveau le plus profond et qui englobe les autres) 1 '« être » intervient. Il représente donc implicit~ment ~us si un~ réponse, à la première : l'angoisse de la culpabilité. Mais peut-Il vr~1ment repondre a 1~

culpabilité? En d'autres termes, le dépassement d'une angoisse par une autre est-Il possible?

L'angoisse de la culpabilité se laisse-t-elle intégrer dans un ensemble plus grand et comparer à des composants de cet ense~ble ? Il Y. 1~, me semble-t-il, une dynamique de systématisation trop forte dans le hvre de Tllhch. Non ! - en.tre les différents types d'angoisse, il n'y a ni hiérarchie ni transition. Chaque ang~1sse se suffit - largement, trop largement. Ainsi, si 1' « être » répond à l' ango.Is~e d~

désespoir et de l'absurde, ce même être ne répond pas (com~~~t le pourrmt-11 ?) a l'angoisse de la culpabilité et de la condamnation. La culpab1hte demande un autre niveau de réponse parce qu'elle appartient elle-même à un autre régime. Elle appartient au régime, au monde de la Parole qui es~ l'élémen~ dans lequel elle a lieu, dans lequel elle se réalise et dans lequel (s1 cela a ^A heu) elle trouve sa consolation. Il y a donc doublement non-transition: entre l'Etre et la Parole d'un côté et entre les deux types d'angoisse de l'autre. Les différents «éléments» des deu~ configurations (culpabilité-parole, absurdité-être) ne se concilient et ne se comparent pas. Aucune base commune n'existe entre eux. Au lieu d'un f?~dement commun il y a différence, déchirement. On ne peut pas se consoler de 1 etre dans sa culpabilité. Cela tient au fait que la culpabilité elle-même vient d'aille~rs: Sans dépassement de l'être vers la parole, aucune culpabilité. Pour qu'elle s01t, Il faut vulnérabilité, ex-position, non pas l'être, mais l'autre de l'être. Avec un mot d'Emmanuel Levinas : le visage. Le dire et son accueil - ou son refus. Ouverture vers autrui ou non. La première violence est donc le mépris ou la méconnaissance de cette ouverture, de cette vulnérabilité, de cette parole qui cherche une réponse, un accueil. Sur cet arrière-fond, on comprend que même une agression physique est une parole. Donc : aucune culpabilité sans parole. De même aucun. remè?e ~utre pour la culpabilité que la Parole. Tillich a d'ailleurs. d~viné ce~te d1~enswn a ~n moment donné, là où il dit : « Le suicide peut nous liberer de 1 angOisse du destm et de la mort- comme les stoïciens le savent-, mais il ne peut libérer de l'angoisse de la culpabilité et de la condamnation comme les chrétiens le savent

»

^49. Ce paradoxe inextricable et au fond incompréhensible (selon lequell' être ,ne s~ffit pas pour résoudre toute mise en question) marque le moment le plus the~l~g1que du Courage d'être, mais il n'est pas constitutif de son développement. Tllhch, parce qu'il commence toujours par l'être et parce qu'il aboutit toujours à l'être, ne peut

49 Le courage d'être, p. 43-44. Voir« Die protestantische Verkündigung »,p. 74-75.