Islam et Droits de l’homme

Islam et Droits de l’homme

Le très strict monothéisme musulman, qui entend poursuivre le monothéisme de l’ancien Israël, est à bien des égards très proche et très éloigné de notre univers culturel. Cette proximité est pour beaucoup un piège qui peut faire naître bien des appréciations fausses. Il est absolument impossible en fin de compte, de faire que nos catégories intellectuelles puissent valablement transcrire de façon exacte les données de la théologie musulmane, les comportements et les sensibilités musulmans, d’abord parce que les sociétés n’ont pas les mêmes fondements culturels, ni les mêmes étapes de développement économique et politique.

Il est d’abord important de comprendre que l’Islam, sous un apparent monolithisme, cache bien des diversités : s’y côtoient en effet, au sein de l’Islam majoritaire (sunnisme) quatre écoles théologico-juridiques, toutes également valides (malikisme pour l’Afrique du Nord, hanafisme pour la Turquie, l’Egypte, shafi’isme aussi pour l’Egypte et l’Indonésie, hanbalisme sous sa vision réformée au XVIII^e siècle du wahhabisme en Arabie saudite) ; s’y côtoient aussi des populations qui, pour être musulmanes, n’en sont pas moins non arabes et très différentes, nourries d’une culture également différente, les Perses, les Turcs, les Indonésiens, les Berbères, les Arabes n’occupant finalement qu’une petite place, en oubliant d’autres peuples. Cette diversité s réduit cependant, dès lors qu’il s’agit du fondement de la foi de l’homme envers Dieu et de la place tenue par la Révélation coranique.

Il est à cet égard une question que les mondes musulmans dans leur diversité ont été conduits à ne pas poser dans les mêmes termes que la culture chrétienne occidentale : celle de l’autonomie du champ politique par rapport au champ religieux. La théologie occidentale développa dès le XIII^e siècle l’idée que le monde des hommes avait une autonomie par rapport au monde religieux, autonomie qui devait conduire peu à peu, après bien des péripéties, à faire naître le concept de laïcité. Cette autonomie du champ politique par rapport au champ religieux conduisit à son tour à une autonomie du politique par rapport au domaine privé, du seul ressort de l’individu. L’incarnation de tout cela se retrouve dans la notion d’« Etat de droit », invention européenne s’il en est et qui revêt, aux yeux d’un Max Weber, une valeur « universaliste ». C’est ce qui conduisit nos élites à postuler qu’hors du modèle politique occidental, il n’est point de salut !

Or, le discours des islamistes contemporains s’inscrivent eux aussi, dans une actualité très moderne, car ils entendent prendre le contre-pied des valeurs que porte notre monde moderne. Sans doute se réfèrent-ils à une vision, que nous qualifions de « passéiste », ans la

mesure où elle rejoint effectivement celle des Docteurs traditionnels depuis les XIII^e-XIV^e siècle de notre ère : elle postule un Islam global, intemporel, qui organise une dynamique originale et tout autre d’analyse des relations entre le pouvoir et le droit. Le concept de shari’a, que nous résumons en droit musulman, ne se renferme pas sur le seul droit, puisqu’il englobe toute la loi morale dans laquelle l’homme humain en société doit s’inscrire pour suivre le projet que Dieu a dessiné pour lui (le mot vient de la racine verbale shara’a, qui veut dire entreprendre, ouvrir). La shari’a est donc la Loi révélé par excellence et elle se caractérise par une totale autonomie, celle de Dieu, par rapport au monde des hommes, car Dieu est Omniscient, Tout-Puissant et absolument libre. En conséquence, cette « Loi » ne peut dépendre théoriquement d’aucun Etat, d’aucun droit positif, d’aucune décision politique, plus encore d’aucune église et d’aucun clergé (relever que les fatawi portées par les Docteurs sont toujours données pour le seul temps présent et peuvent parfaitement se voir invalidées postérieurement).

Ainsi, la shari’a instaure un espace parallèle au politique et au pouvoir de l’homme, qui peut toujours la détourner ou la manipuler, mais jamais en faire autre chose que ce qu’elle est fondamentalement : la Loi de Dieu, dans un sens plus large que le seul aspect proprement juridique. En outre, celle-ci n’est jamais close, à la différence de la Révélation chrétienne, pour qui Révélation et Loi sont données de façon finie dans le temps (voir le combat de Saint Augustin contre les Donatistes qui prêchaient que la Révélation était continue). De fait, un peu comme la Tora, qui admit, avec les Pharisiens et les rabbins, à ses côtés une Tira orale posée par les rabbins, la shari’a ne repose pas sur un corps de concepts, mais sur un ensemble de préceptes, tantôt généraux, tantôt ponctuels, qui ont alors vocation à s’élargir à la totalité ds actes humains à l’aide de processus logiques comme l’induction, l’analogie, l’extension.

Une science se constitua même pour encadrer ces processus logiques, que l’on pourrait appeler « science des fondements du droit », ou ‘ilm al-uçul al-fiqh. Tout st alors affaire d’étude des cas, à partir des injonctions morales de base qui, explicitement formulées, ne peuvent être remises en cause. Le travail du juriste réside alors ici, non à faire application d’un principe qui s’impose a priori à une espèce donnée, mais à ramener cette espèce à du déjà connu.

Paradoxalement, cette faiblesse du système musulman a été aussi une force, dans la mesure où (théoriquement) le totalitarisme, qui naît de l’absorption de tout le champ social dans le politique, est fondamentalement étranger à l’éthique musulmane : personne ne peuit en effet, en même temps se réclamer de l’Islam et contester la shari’a ; aussi peut-on dire que

musulmans, n’est jamais que la conséquence directe d’une culture musulmane domestiquée par les pouvoirs et donc, ruinée. On pourrait même dire que le fait que l’Islam ne reconnaisse pas au politique une autonomie serait en quelque sorte une forme d’antidote au totalitarisme : certes, l’arbitraire, la violence étatique et politique y sont monnaie courante, mais elles sont toujours vus comme une tyrannie injuste. Aussi le combat des mouvements qui se disent islamistes, de quelque bord qu’ils soient, extrémistes ou non, revendiquent un combat non pour la liberté, mais pour le rétablissement de la Justice, telle que Dieu la voulait pour l’homme. La liberté revendiquée sera seulement celle dont chaque Croyant doit jouir dans la sphère du privé, pas dans le cadre politique.

Les discours des intellectuels musulmans est longtemps resté, par delà les périodes, remarquablement unitaire, marginalisant tous les autres points de vue : l’Islam est un fait intemporel, anhistorique et non critiquable (il faut bien sûr ici excepter les intellectuels modernes qui réintroduisent cette critique et replacent la prédication du Prophète dans son contexte historique, ainsi Mohammed Arkoun qui, en France, tente de retrouver le fait coranique, par opposition au fait islamique).

Si l’on rapporte ces données essentielles et à ne jamais oublier, à la question des droits de l’homme, on peut tout d’abord dire qu’énoncée ainsi : les hommes ont-ils des droits qui surplombent tout ? la question n’a pas de sens :

- comment en effet, définir un champ autonome pour ces « droits de l’hommes », si ce même homme n’est pas mis en regard du Dieu qui lui donne son sens et le donne son Etre ?

- en d’autres termes, pour définir les droits de l’homme, il est indispensable de partir d’abord des droits de Dieu, qui sont éminents, car c’est de Son absolue puissance que l’homme hérite de droits.

Ceci posé, arrêtons-nous à deux considérations, qui pourront servir de points de réflexion et nous constaterons que pour universelle que nous la prétendons, la question des droits de l’homme n’est que spécifique au monde occidental et portée par les schémas intellectuels de ce monde culturel. On envisagera alors deux questions : (1) la place de l’homme dans la société musulmane est étroitement dépendante de la religion qu’il professe, (2) cette vision se prolonge dans la Déclaration islamique des droits de l’homme patronnée par l’UNESCO le 19 septembre 1981.

1 - Religion professée et place de l’homme dans la société musulmane

La société musulmane traditionnelle s’est peu à peu construite autour de ce que nous pourrions appeler différentes catégories de « citoyenneté » politique. Pourtant, au départ du monde musulman, né dans la péninsule arabique, tel ne semblait pas avoir été le cas. Les textes font toujours référence à une convention que le Prophète aurait passée avec des groupes bédouins, pour tenter d’organiser une cohabitation entre plusieurs communautés religieuses, notamment trois communautés juives établies dans la région de la cité qui sera plus tard connue sous le nom de Médine. Cet texte peut remonter à l’année même de l’Hégire, c’est-à- dire de l’émigration d’un petit groupe de musulmans, chassé de La Mecque, et bientôt rejoint par le Prophète, soit en 622 ap. J.-C. Il fut ici tenté d’intégrer au sein de la communauté - dans le sens de groupe humain organisé selon le vouloir de Dieu même - des tribus juives avec les groupes musulmans. Une clause de ce document envisageait même d’intégrer ceux qui étaient appelés mushrik, c’est-à-dire les « associateurs », donc les polythéistes, voire aussi les païens, afin de présenter à Médine un front uni face aux menaces éventuelles pouvant provenir de l’oligarchie mecquoise, encore hostile à l’Islam.

On connaît également une autre texte, qui remonte lui à 631 : un pacte fut en effet passé avec une communauté chrétienne établie à mi-chemin entre La Mecque et le Yémen, à Najran, pacte qui garantissait la plus entière liberté de culte à cette communauté. Mais cet accord témoignait aussi de l’avancée des troupes musulmanes dans les différentes régions de la péninsule arabique et de la prise de contrôle de territoires tribaux.

On peut cependant penser que ces documents étaient de pure circonstance, car le véritable statut des autres religions ne fut véritablement défini qu’au IX^e siècle de notre ère, sous la dynastie khalifale des Abbassides (750-1258), avec ce que l’on appelle le « statut d’Umar II ». Ce texte vient préciser la position des Dhimmis, ou « Protégés », dans la société musulmane, statut réservé aux seules religions du Livre, c’est-à-dire, aux religions qui pouvaient attester d’un corpus d’écritures sacrées ancien, donc les Juifs, les Chrétiens, mais aussi les Sabéens (religion proprement mésopotamienne, axée sur la culte des astres,n mais sans doute aussi appliqué aux Zoroastriens perses). En tout cas, s’en trouvent totalement exclus, les païens.

Ceux qui sont reconnus comme « protégés » se voient reconnaître le droit de vivre librement en terre d’Islam sous la protection de l’Islam moyennant le versement d’un tribut, signe de reconnaissance de cette soumission, appelé jizya. C’est là une règle du droit public musulman, qui leur autorise également le libre exercice de leur culte, suivant la règle qui se

expressément proscrire les conversions forcées (qui auront cependant parfois lieu, comme sous les Almohades en Espagne médiévale). Cette « tolérance » s’explique par l’antériorité du message religieux porté par ces religions, que la prédication du Prophète de l’Islam entend reprendre et auquel il est censé donner sa forme définitive. Ce statut de « protection », ou dhimma, ne fait pas des membres de ces religions tolérées des membres à part entière au sein de la société musulmane, mais seulement tolérés, dès lors qu’ils ne s’opposent ni à la conversion des leurs à l’Islam, ni à la prédication musulmane. Il faut reconnaître que, malgré toutes ces restrictions, la situations des religions protégées était en terre musulmane, beaucoup plus assurée et considérablement moins périlleuse, notamment pour les communautés juives, que celle des hérétiques ou des Juifs dans l’Europe occidentale jusqu’à la seconde moitié du XVIII^e siècle. Restent donc en dehors de cette protection les païens, qui ne peuvent jamais que bénéficier d’une protection très temporaire, l’aman, ou la sauvegarde due à l’hôte de passage.

Dans de nombreux pays musulmans modernes, qui tous se réclament dans leur constitution du Coran et de la Sunna du Prophète, la situation des autres religions reste globalement assez précaire, malgré quelques avancées, mais plus énoncées dans les textes que pratiquées dans la vie courante et institutionnelle : les communautés chrétiennes restent en situation fragile en Egypte, au Maroc, en Algérie, alors que paradoxalement, elles sont mieux assurées en Iran. Mais tous ces pays interdisent toute conversion d’un musulman à une autre religion et c’est là un crime qui reste muni de la peine de mort. Il suffit de voir en Iran la situation de la communauté baha’i, issue à l’origine de l’Islam, mais qui s’en est vite écartée et est donc considérée comme hérétique.

2 - La déclaration islamique des droits de l’homme du 19 septembre 1981

Le secrétaire général du Conseil islamique qui rédigea en 1981 cette déclaration et la fit voter devant l’UNESCO l 19 septembre, fit précéder cette dernière d’un préambule qui est très significatif : ce texte s’inscrit dans le droit fil de la tradition que nous venons d’évoquer.

Loin de lever les ambiguïtés que nous venons de relever dans le paragraphe précédent, il vient plutôt les conforter de façon assez logique, puisque se prétendant « islamique », se fondant donc sur l’Islam, qui est lui-même une religion à vocation universaliste, la déclaration passe à travers le filtre de ce même Islam.

Arrêtons-nous un moment sur ce propos introductif. Citons-en des passages :

« L’Islam a donné à l’humanité un Code idéal des droits de l’homme, ; il y a 14 siècles.

Les droits ont pour objet de conférer honneur et dignité à l’humanité, et d’éliminer l’exploitation, l’oppression et l’injustice.

Les droits de l’homme dans l’Islam sont fortement enracinés dans la conviction que Dieu, et Dieu seul, est l’auteur de la Loi et la source de tous les droits de l’homme. Etant donné leur origine divine, aucun dirigeant ni gouvernement, aucune assemblée ni autorité ne peut restreindre, abroger, ni violer en aucune manière les droits de l’homme conférés par Dieu … ».

Le Préambule de la déclaration revient sur quelque éléments en affirmant :

« En conséquence, nous musulmans

- qui croyons en Dieu Bienfaisant et Miséricordieux …,

- qui croyons dans le Vicariat (Khilafa) de l’homme qui a été créé pour accomplir la volonté de Dieu sur terre …,

- qui croyons que la rationalité en soi, sans la lumière de la Révélation, ne peut ni constituer un guide infaillible dans les affaires de l’humanité, ni apporter une nourriture spirituelle à l’âme humaine, et sachant que les enseignements de l’Islam représentant la quintessence du commandement divin dans sa forme définitive et parfaite, estimons de notre devoir de rappeler à l’homme la haute condition et la dignité que Dieu lui a conférées,

- nous qui croyons dans l’invitation de toute l’humanité à partager le message de l’Islam,

- nous qui croyons qu’aux termes de notre alliance ancestrale (allusion au mithaq, pacte fait aux temps pré-adamiques de la soumission de l’humanité en gestation au Dieu unique) avec Dieu, nos devoirs et obligations ont priorité sur nos droits …, - nous qui croyons dans notre obligation d’établir un ordre islamique … où personne

ne soit privé des droits qui lui sont garantis par la Loi, sauf en vertu de ladite Loi et dans la mesure autorisé par elle …, ».

Suit alors l’ensemble des droits garantis : droit à la vie, à la liberté, à l’égalité et prohibition de toute discrimination, droit à la justice, à un procès équitable, à la protection contre l’abus de pouvoir, droit à la propriété, à la protection contre la torture, à la protection de l’honneur et de la réputation, droit d’asile ; droits des minorités - i.e. des minorités non musulmanes reconnues, mais quid des non religieux et des minorités non reconnues ?, question laissée sans réponse, ou sans définition clairement établie - ; droit à la liberté de croyance, de pensée et de parole - mais avec une restriction forte : ne pas ridiculiser les convictions religieuses de autres, ni encourager une hostilité publique à leur égard, i.e. obligation faite aux musulmans de respecter les sentiments religieux des autres religions, mais quid des sentiments et opinions

de ceux qui n’ont pas de religion et l’affirment hautement ? -, à la liberté religieuse - mais quid du fait de ne pas avoir de religion ? -, d libre association, droit à la protection de la propriété et à l’assujettissement à un ordre économique (mention est ici faite de la zakat, impôt musulman légal de solidarité entre musulmans, de l’intérêt de la Communauté musulmane, ou umma, dans le respect des droits et valeurs islamiques - quid des autres valeurs et surtout des valeurs non islamiques ?, non mentionnées, volontairement ou non ?) ; droit à la sécurité sociale, droit de fonder une famille - pas de référence faite au droit de s’unir hors mariage -, droits de la femme mariée - mais dans le seul cadre musulman, avec ici droit pour la femme musulmane mariée de demander elle-même le divorce ; droit à l’éducation, à la vie privée, à la liberté de déplacement et de résidence.

Donc, somme toute un très large exposé de libertés qui recoupent assez largement celles qui sont garanties dans les autre déclarations générales des droits de l’homme, mais avec bien des ambiguïtés qui apparaissent vite dans un non-dit, car le destinataire premier de toutes ces garanties est avant tout le seul musulman, puisque c’est Dieu qui trace la mesure de ses libertés et qui vient également borner les limites à ne pas franchir. Ainsi donc, la communauté musulmane reste une communauté à plusieurs vitesses :

- en première place les seuls musulmans ;

- en situation de citoyens de second rang, mais de citoyens tout de même, avec des droits reconnus également depuis longtemps, pour les tenants des autres religions scripturaires, mais rien n’évoque de près ou de loin, un droit reconnu à se convertir de l’Islam à une autre religion, voire à aucune ;

- donc, pas un mot pour les païens, ou ceux qui n’ont aucune religion, voire professent un athéisme militant, dont le texte ne parle pas, ce qui est en soi très parlant. Il faut dire que le titre même de la déclaration est en soi significatif : Déclaration islamique des droits de l’homme. Il n’est d’homme que musulman ! Finalement, ce texte n’innove absolument en rien par rapport à la tradition. Il se borne à réaffirmer une liste des droits sous une forme proche des autres déclarations, dont la qualité st de rappeler que la prééminence va au seul musulman, quitte à inviter tous ceux qui le veulent à rejoindre librement cette communauté qui a une vocation universelle et ne laisse aucune place pour un champ autonome des libertés humaines, hors d’une référence faite à Dieu.

Rien de très neuf sous le soleil : chacun reste face à sa croyance, tout en sachant que la croyance portée par l’Islam est définitive et ultime. Rien n’est prévu pour un monde qui

pourrait se concevoir sans Dieu, pour le seul homme qui se verrait alors reconnaître, du seul fait qu’il est un homme, des droits.

On n peut que rester extrêmement surpris qu’un organisme international, tel que l’UNESCO, ait pu prendre sous son aile une déclaration qui ne port finalement qu’une déclaration religieuse, sans doute légitime en elle-même, mais en rien universelle, dès lors qu’elle évacue tout ce qui est hors du religieux.