Les bois sacrés des Gaulois, nouvelles données archéologiques

Le concept de bois sacré chez les Celtes connaît une étrange destinée, tant chez les historiens de la religion que chez les archéologues. Les premiers, pendant tout le XIX

siècle et la première moitié du XX

, ont abondamment parlé des forêts où, selon eux, se seraient exclusivement exercés les cultes druidiques sans pour autant imaginer l’existence d’authentiques bois sacrés, dignes équivalents des luci latins ou des alsè grecs. Les seconds, pendant près de deux siècles, ne se sont jamais souciés de savoir où se déroulait le culte de ces populations dont ils déterraient les sépultures avec la plus grande fougue, se contentant des interprétations très vagues et très imaginatives développées par les historiens de la religion. Puis, quand les premiers sanctuaires celtiques furent mis en évidence, pourtant grâce aux techniques de l’archéologie, ils ne se soucièrent pas pour autant de l’information relativement abondante contenue dans l’œuvre des historiens et géographes antiques.

De fait, je suis l’un des seuls à m’intéresser à la notion de bois sacré chez les Gaulois et plus largement chez les Celtes. Et force est de reconnaître que mes tentatives pour en établir la réalité matérielle sur le terrain de l’archéologie n’ont quasiment suscité aucun écho chez mes collègues protohistoriens. Il me faut cependant reconnaître que je ne m’étais pas d’emblée intéressé à ce problème, puisqu’il m’a fallu une dizaine d’années pour définir concrètement la notion de sanctuaire celtique, à travers les fouilles de Gournay-sur-Aronde et de Saint-Maur puis d’autres lieux qui, bien qu’ayant une nature partiellement cultuelle, appartiennent à un autre type : c’est le cas de Montmartin et de Ribemont. Mon attention n’a été attirée sur le problème des bois sacrés que par John Scheid, lors du colloque du même nom à Naples en 1989 (CAZANOVE, SCHEID (1993)). Ce dernier m’a fait remarquer que le sanctuaire de

Gournay correspondait certainement à ce qu’un auteur latin aurait pu appeler lucus.

Depuis ce colloque, où une première synthèse avait été proposée (BRUNAUX (2003)), le dossier archéologique concernant les bois sacrés des Celtes s’est enrichi. Mais reprenons le problème à son début, celui des données littéraires.

La documentation antique

Les données littéraires, comme je l’ai indiqué plus haut, sont paradoxales ou, plus précisément, c’est leur utilisation par les historiens de la religion gauloise qui l’est. Des textes divers, souvent très explicites, que j’évoquerai plus loin, ils n’en ont quasiment retenu que deux problématiques, parce que la description qui y est faite de l’environnement est assez anecdotique. Le premier texte est célèbre parce qu’il a servi quasiment d’image d’Epinal pour représenter le ministère des druides. C’est la fameuse description par Pline (Histoire naturelle, XVI, 95) de la cueillette du gui. On a conclu de celle-ci que les prêtres des Celtes accomplissaient leur sacrifices dans de profondes forêts. De ce texte est née l’idée tout à fait fausse, selon laquelle les Celtes n’avaient pas de lieu de culte qui leur fût propre et qu’ils apaisaient leurs dieux dans des espaces que seule la nature avait semblé aménager pour de pareilles cérémonies. L’explication du sacrifice et surtout de son emplacement bien particulier, tels que les décrit Pline, est évidemment tout autre : le gui recherché ne se trouve, de façon aléatoire, que dans des forêts où pousse le rouvre et que colonise la grive ou le pigeon. Dans ce cas, le sacrifice de bovidés n’est qu’une façon de remercier l’esprit de la forêt, peut- être personnalisée par une divinité, pour le don qu’elle fait aux hommes de cette panacée. On est dans un rituel de cueillette sacrée ou magique, que l’on

Les bois sacrés des Gaulois, nouvelles données archéologiques

Jean-Louis BRUNAUX

(UMR 8546, Laboratoire d’Archéologie de l’ENS)

Cahiers des thèmes transversaux ArScAn (vol. VI) 2004 - 2005 Tables rondes : « Bois Sacrés » connaît bien, notamment dans le monde grec. Mais

ce qui est intéressant dans le même texte – et qui est totalement passé inaperçu aux yeux des historiens de la religion -, c’est la mention, au début du chapitre, de l’utilisation par les Gaulois du feuillage du rouvre dans les actes religieux qu’ils accomplissent dans ce que Pline n’hésite pas à qualifier de luci, autrement dit de « bois sacrés ».

Le second texte est à peine moins connu, c’est le passage haut en couleurs et d’une poésie un peu effrayante que l’on doit à Lucain dans La Pharsale (III, vers 399-452). Il s’agit d’un lucus, nous dit Lucain, d’un aspect particulièrement sauvage, où l’homme ne pénètre quasiment jamais, où les autels sont purifiés de sang humain et où les arbres, abandonnés à une croissance non contrôlée ont fini par se faire tort à eux-mêmes : ils sont pourris parce que la lumière n’y pénètre pas. Or, ce sont ces mêmes arbres dont il est dit plus loin qu’ils appartiennent à une silva que convoite César pour les utiliser comme matériau de construction pour le siège de Marseille. Ces données, quelque peu contradictoires, ont laissé perplexes les historiens de la religion qui, de ce fait, ont passé sous silence la mention de lucus pour mieux rapprocher ce type de végétation de celui décrit par Pline, soit une forêt naturelle. Or, l’on sait que Pline lui-même n’avait pas une conception très précise du lucus, qui lui était plutôt un prétexte (SCHEID (1993), p. 17 sq.) pour projeter ses théories naturalistes sur l’origine des dieux et sur celle des premiers lieux de culte.

Les autres mentions de lucus chez d’autres auteurs ne sont pas nombreuses à ma connaissance.

Tacite (Annales, I, 61) utilise le mot pour des installations cultuelles, probablement provisoires, nécessaires aux rites de victoire exécutés par les Germains dans la forêt de Teutoburg, là où Varus et son armée furent massacrés. Il indique qu’autour du champ de bataille se trouvaient des luci renfermant des autels où avaient été immolés des officiers de l’armée romaine. On peut donc en déduire que dans cette grande forêt de Teutoburg les luci avaient l’allure de clairières. L’autre mention (Annales, XIV, 30) concerne les Bretons de l’île de Mona (Anglesey).

Il est dit que Suetonius Paulinus rasa les bois sacrés (luci) qui étaient dédiés à de sauvages superstitions.

Une autre mention de « bois sacré » chez les Bretons se trouve chez Dion Cassius (Histoire romaine, LXII, 7) ; il signale un alsos dédié à la divinité Andrasté qui curieusement est une déesse de la victoire.

Le bilan de ces informations paraît assez maigre. On peut cependant en conclure que les

auteurs antiques n’ont pas hésité à utiliser le mot lucus et au moins une fois alsos pour désigner des lieux de culte celtiques. Les trois principaux auteurs Pline, Tacite et Lucain ont en commun d’avoir des idées assez naturalistes et archaïsantes sur la religion en général et a fortiori sur celle des Celtes ; ils ont moins cherché à décrire précisément ces lieux qu’à les utiliser aux fins d’une évocation poétique. Et de fait, les auteurs qui livrent la documentation la plus précieuse sur la civilisation celtique, Strabon, Diodore, Tite-Live ou Polybe, n’utilisent jamais ce vocabulaire mais des mots tels que temenos, sekos, naos en grec et templum en latin, mots qui évoquent un espace rigoureusement circonscrit comprenant des aménagements architecturaux propres à l’activité religieuse. On pourrait donc être conduit à rejeter les premiers témoignages qui justement mêlent toujours l’évocation poétique du bois ou de la forêt à des rites sanglants et barbares qui n’apparaissent jamais sous cette forme chez les autres auteurs. Ce serait une erreur, à mon sens. Car la mention de lucus ou d’alsos suppose au moins la réalité d’une présence végétale, dont malheureusement il ne nous est rien dit de l’ampleur et des formes qu’elle prenait. Mais il est vrai qu’il s’agit là d’un problème très général et bien étudié lors du colloque de Naples : dans le monde italique, on ne sait trop quelle était l’allure de ces bois sacrés, et finalement les meilleures représentations, même si elles obéissent également à des conventions sémiologiques, sont peut-être picturales.

Exemples archéologiques

Il est donc nécessaire de se tourner vers d’autres types de documents, plus matériels et forcément plus objectifs, malheureusement par nature assez muets, ce sont les témoignages archéologiques. Avant d’aborder les deux exemples les plus significatifs, il convient de s’interroger sur cet apparent mutisme des données archéologiques.

Il est bien évident qu’un aménagement végétal, sauf dans un cadre architectural, dont le meilleur exemple nous est donné par le sanctuaire de Gabii (COARELLI (1993)), est peu susceptible de se révéler à l’approche archéologique : les espèces végétales ont disparu en ne laissant quasi aucune trace, si ce n’est des vestiges difficiles à mettre en évidence.

Il est encore moins facilement repérable, si on se

trouve en un lieu d’où le sol ancien a disparu, ce

qui est très généralement le cas. Ces conditions de

conservation sont évidemment un problème mais

qui n’est pas totalement insurmontable. En réalité,

les obstacles majeurs à la mise en évidence du bois

sacré se trouvent chez l’archéologue lui-même :

il ne cherche pas ce type d’informations, le plus souvent parce qu’il ignore totalement l’éventualité en milieu protohistorique, surtout dans un cadre très architectural, d’une présence végétale plus ou moins forte.

Le premier exemple (Fig. 1) que je prendrai est celui du sanctuaire de Gournay-sur-Aronde (BRUNAUX (1993)) qui est le premier authentique sanctuaire celtique à avoir été reconnu et dont les principaux caractères servent de liste-modèle, en quelque sorte, pour reconnaître d’éventuels lieux similaires. Je rappelle ces caractères brièvement :

- Une enceinte de plan quadrangulaire définit l’espace sacré proprement dit, d’une dizaine à une trentaine d’ares de superficie.

- Un fossé et une palissade matérialisent cette clôture.

- Souvent un porche, plus ou moins monumental, permet d’accéder à l’intérieur.

- Enfin à l’intérieur le seul aménagement cultuel est un autel creux en position centrale, une fosse et un foyer sur lesquels ont été immolés un nombre plus ou moins important d’animaux domestiques : bœufs, moutons et porcs surtout.

L’espace intérieur de ces enceintes paraît donc relativement vide et l’on s’interroge sur leur utilisation.

A Gournay, cette interrogation est accentuée par la présence dans la partie septentrionale de l’espace

d’une aire qui, dans le sous-sol (immédiatement sous le sol ancien), a livré des traces énigmatiques, taches circulaires de 5 à 10 cm de diamètre ou longilignes et de même épaisseur, certaines présentant des embranchements. A l’évidence celles-ci sont les traces fossiles de piquets et de branches qui étaient fichés dans le sol ou qui ont pu s’y enfoncer, une fois tombés de leur support. Malheureusement dans les années 1970, les analyses palynologiques et sédimentologiques étaient rares et n’ont pu être effectuées. Il est donc difficile de décider si ces restes sont ceux d’un petit bois dont une partie du branchage serait naturellement tombée au sol ou s’il s’agit d’un aménagement totalement artificiel avec des arbres coupés et replantés, par bouturage, ce que l’environnement très humide permet, notamment pour les peupliers. Cependant, quoi qu’il en soit de l’une ou l’autre interprétation, la présence végétale significative (puisqu’elle occupe au moins le quart de l’espace) est avérée.

Le second exemple est beaucoup mieux documenté parce que la fouille en est récente.

Il s’agit du lieu de culte de Ribemont (BRUNAUX (2003)). Un lieu exceptionnel et unique puisqu’il s’agit d’un ensemble d’installations édifiées à la suite d’une bataille. Au début du IIIe siècle av. J.-C., un emplacement d’environ 3 ha a été aménagé en l’honneur d’une victoire importante. Un vaste enclos a été construit dans lequel au moins deux autres enclos ont été édifiés (Fig. 2). L’un a permis le traitement funéraire des morts du camp des vainqueurs, je n’en parlerai pas ici. L’autre est assez semblable à un sanctuaire tel que celui de Gournay.

C’est un enclos quadrangulaire monumental

Fig. 1 - Sanctuaire de Gournay-sur-Aronde (Oise). (Dessin J.-L. B.)

Cahiers des thèmes transversaux ArScAn (vol. VI) 2004 - 2005 Tables rondes : « Bois Sacrés »

(Fig. 3), un lieu sacré donc, mais qui n’a pas servi à un culte régulier, notamment par la pratique du sacrifice animal. C’est plutôt une forme de trophée très particulier. En effet, les dépouilles entières des vaincus - à la fois les corps et les armes - ont été offertes à la divinité, après un long cheminement, et toujours par l’intermédiaire d’autels creux mais cette fois placés non pas en position centrale mais dans les marges de l’espace intérieur.

Le plan de l’enclos montre une organisation concentrique rigoureuse qu’on peut analyser de cette façon. A l’extérieur de l’enclos et sur sa bordure se trouvaient des bâtiments où furent provisoirement entreposées les dépouilles humaines à la sortie du champ de bataille. Elles y restèrent quelques mois ou années. A l’intérieur, toujours le long du fossé, une bande de 5 m de large était occupée par des portiques où les restes provenant des bâtiments extérieurs furent apportés pour y être dépecés, pour que leurs os soient concassés, et enfin brûlés. C’est sur cette bande et dans les angles de l’enclos, que se trouvent les autels creux, des sortes de puits dont la margelle était constituée de membres humains entrecroisés. C’est là que furent déversées les cendres humaines.

Enfin l’espace central, un carré de 20 m sur

20 m est vierge de toute construction. Le sol ancien qui partout ailleurs est heureusement bien conservé, est ici très détérioré. En stratigraphie le fond de ce sol, habituellement parfaitement horizontal et tel que l’ont laissé les labours anciens, est en cette zone très irrégulier et montre des dépressions qui s’enfoncent plus ou moins profondément dans la roche géologique. Ces perturbations sont à interpréter, sans doute aucun, comme des dépressions laissées par l’arrachage de souches ou des chablis. Les plus importantes par la taille et la profondeur ont pu être mises en évidence à la fouille. De très nombreuses analyses pédologiques confirment la présence en cette zone d’arbres et d’arbustes, dans une très forte proportion, essentiellement le bouleau, le pin et le noisetier.

La position de ce bois, dans ce cadre architectural rigoureux, à l’organisation concentrique, est évidemment très significative : l’entreposage des dépouilles puis leur traitement se sont faits en fonction et autour de ce bois qui matérialisait très probablement la présence divine en même temps que son siège provisoire. J’emploie volontairement ce verbe, et non pas celui de « représenter » ou d’« être ». Il faut savoir en effet que les Gaulois, jusqu’à la conquête romaine, ne représentaient pas leurs dieux de façon anthropomorphique,

Fig. 2 - Plan d’ensemble des enclos de Ribe- mont-sur-Ancre (Somme) au début du III

s.

av. J.-C. (Dessin J.-L. B.)

avec des statues par exemple. C’est pourquoi ils ne disposaient pas de temple, au sens propre du terme qui serait l’habitation de la divinité. Il fallait donc que la présence du dieu se manifestât sous une forme physique quelconque, au moins le temps des actes cultuels. Le bois ou le bosquet pouvait à la fois servir de demeure provisoire tout autant que de manifestation à celui qui habituellement devait être censé résider sous la terre, comme le suggère son culte chthonien.

L’exemple de Ribemont est d’autant plus remarquable que la documentation sur un tel espace boisé ne concerne pas seulement l’époque de La Tène moyenne, mais une période beaucoup plus longue, d’au moins six siècles. Une fois les opérations de traitement des dépouilles achevées, l’enclos n’a plus été fréquenté pendant deux siècles mais le lieu a cependant été soigneusement conservé en l’état.

L’emplacement du bois plus particulièrement n’a fait l’objet d’aucune intrusion humaine : aucun sol ne s’y est reformé sous l’action de la circulation humaine et aucun vestige n’y a été perdu ou abandonné. Dans

les années 30 av. J.-C., des auxiliaires gaulois (les descendants des guerriers ambiens victorieux deux siècles plus tôt), après leur période militaire occupée dans les guerres césariennes puis civiles, sont revenus sur le lieu. Ils ont soigneusement démonté les bâtiments en ruine, trié les restes métalliques, comblé le fossé de l’enclos, nivelé le sol qui présentait une légère pente. Leur but était d’installer, à l’emplacement de l’ancien lieu sacré gaulois, un temple de conception italique, tel qu’ils avaient pu en voir dans leur campagne militaire. Or ce qui est intéressant, c’est qu’ils conservèrent soigneusement l’emprise de l’enclos gaulois et placèrent le temple non pas en son centre mais légèrement en arrière de celui, vers l’ouest, et qu’ils reconstituèrent devant le temple, dans toute la zone centrale, un sol de terre humique qui ne fut jamais piétiné, mais fut, au contraire, laissé à la végétation (Fig. 4). L’accès au temple se faisait par une petite voie dallée sur laquelle, à quelques mètres de la façade, était installé l’autel.

Les études palynologiques révèlent encore une fois une forte proportion d’arbres et d’arbustes. L’étude des blocs de pierre de la voie dallée montre que ce milieu était très humide et que les mousses et les lichens proliféraient, et enfin que la fréquentation de cette voie pendant deux siècles fut extrêmement faible. Quand, dans la deuxième moitié du IIe siècle, le temple fut reconstruit et singulièrement monumentalisé, on reconstitua une nouvelle fois cet espace boisé qui, bien qu’occupant la plus grande partie de l’espace sacré, demeura toujours aussi peu fréquenté. L’accès au grand temple sur podium

Fig. 3 - Plan de l’enclos quadrangulaire de Ribemont (trophée) au III

s. av. J.-C. (Dessin J.-L. B.)

Fig. 4 - Plan du premier temple de Ribemont au I

s. apr.

J.-C. (Dessin J.-L. B.)

Cahiers des thèmes transversaux ArScAn (vol. VI) 2004 - 2005 Tables rondes : « Bois Sacrés » se faisait par les portiques et les escaliers latéraux,

de façon à ne pas traverser cet espace qui fut, une dernière fois, reconstitué après la destruction partielle et provisoire du temple, à la fin du III

siècle.

Nous savons depuis peu que le dieu du lieu à l’époque gallo-romaine était Mercure. Que représentait ce petit bois ? Quel était le lien réel ou supposé qui l’associait à cette divinité ? Nous n’en avons aucune idée. Tout ce que nous pouvons dire c’est que l’emplacement de ce bois immédiatement devant le temple et autour de son autel, et l’utilisation très faible de ces lieux, se rapprochent étonnamment de ceux qui ont été décrits pour le sanctuaire des frères Arvales à la Magliana (SCHEID, BROISE (1982)) aux portes de Rome.

Conclusion

Ces exemples, dont on doit regretter qu’ils ne soient pas plus nombreux, témoignent bien de croyances et de conceptions chez les Gaulois qui s’inscrivent dans celles, plus générales, des populations méditerranéennes. Elles utilisaient l’univers végétal (même si c’était souvent de façon très symbolique) pour définir le cadre matériel où s’exercerait le commerce entre les hommes et les dieux. Celui-ci ne pouvait pas être seulement de nature architecturale et par là trop humaine. Un peu de ce que la nature produisait de plus remarquable et de plus vivant témoignait de la part divine. Chez les Celtes comme chez les Germains, le végétal – et plus particulièrement l’arbre - assurait le lien permanent entre les hommes et les dieux (BRUNAUX (2000), p. 56-8)

Bibliographie :

ARCELIN P., BRUNAUX J.-L. (2003) - Lieux et pratiques du culte en France à l’âge du Fer (Dossier). Gallia.

n°60, p. 1-268.

BRUNAUX J.-L. (1993) - Les bois sacrés des Celtes et des Germains. In : CAZANOVE, SCHEID (1993). p.

57-65

BRUNAUX J.-L. (2000) - Les religions gauloises, Paris.

BRUNAUX J.-L. (2003) - « Ribemont » (Stichwort), Reallexikon der Germanischen Alertumskunde.

Berlin, New York, De Gruyter, Bd. 24, p. 556-562.

CAZANOVE O. (de), SCHEID J. (1993) (éds) - Les Bois sacrés, Naples.

COARELLI F. (1993) - I luci del Lazio : la documentazione archeologica. In : CAZANOVE, SCHEID (1993). p.

45-52.

SCHEID J. (1993) - Lucus, nemus, Qu’est-ce qu’un bois sacré ? In : CAZANOVE, SCHEID (1993). p. 13-20.

SCHEID J., BROISE H. (1982) - Les fouilles de la

Magliana : le lucus et l’aedes Deae Diae, Lunario

romano XII. Il Lazio nell’antichita romana, Rome,

p. 197-213.