Les uniates des Balkans, réflexions géographiques sur une figure religieuse de l'« entre-deux » en République de Macédoine

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Les uniates des Balkans, réflexions géographiques sur une figure religieuse de l'« entre-deux » en République de Macédoine

SEKULOVSKI, Goran

Abstract

À la fois marginal et très révélateur de l'univers balkanique d'« entre-deux », l'uniatisme s'est établi comme une troisième voie viable pour certaines communautés slaves au sein de l'Empire ottoman souhaitant rompre leurs liens avec l'Église orthodoxe au xixe siècle et se rattacher à Rome. Il s'est maintenu jusqu'à aujourd'hui dans la région de Strumitsa en Macédoine tout en subissant d'importantes recompositions identitaires. Cet article vise à cerner l'identité géographique de cette population au regard de l'« Europe tierce », par une approche multiscalaire mettant en perspective l'identification des uniates à un lieu d'origine, à un groupe culturel et à la nation.

SEKULOVSKI, Goran. Les uniates des Balkans, réflexions géographiques sur une figure religieuse de l'« entre-deux » en République de Macédoine. L'Espace géographique , 2015, vol. 45, no. 2, p. 174-189

Available at:

http://archive-ouverte.unige.ch/unige:80012

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Belin | « L’Espace géographique »

2015/2 Tome 45 | pages 174 à 189 ISSN 0046-2497

ISBN 9782701194813

Article disponible en ligne à l'adresse :

--- http://www.cairn.info/revue-espace-geographique-2015-2-page-174.htm

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!Pour citer cet article :

--- Goran Sekulovski, « Les uniates des Balkans, réflexions géographiques sur une figure religieuse de l’« entre-deux » en République de Macédoine », L’Espace géographique 2015/2 (Tome 45), p. 174-189.

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EG 2015-2

p. 174-189

RÉSUMÉ.— À la fois marginal et très révélateur de l’univers balkanique d’« entre- deux », l’uniatisme s’est établi comme une troisième voie viable pour certaines communautés slaves au sein de l’Empire ottoman souhaitant rompre leurs liens avec l’Église orthodoxe au XIX^esiècle et se rattacher à Rome. Il s’est maintenu jusqu’à aujourd’hui dans la région de Strumitsa en Macédoine tout en subissant d’importantes recompositions identitaires.

Cet article vise à cerner

l’identité géographique de cette population au regard de l’« Europe tierce »,

par une approche multiscalaire mettant en perspective l’identification des uniates à un lieu d’origine, à un groupe culturel et à la nation.

BalkanS, entRe-deUx, eURope, MacÉdoine, Religion, Uniate

aBStRact.—Uniates in the Balkans – geographical considerations on a religion of the ‘‘lands between’’ in the Republique of Macedonia.—Uniatism is a marginal and yet highly revealing movement in the Balkanic universe of the ‘‘in-between’’. It established itself as a sustainable third way for certain Slavic communities within the Ottoman Empire looking to break with the Orthodox Church in 19th century and to unite with Rome. Uniatism has persisted until today in the region of Strumitsa (Macedonia), despite significant changes in its identity.

This article aims to define the geographical identity of this population regarding the third Europe through a multiscalar approach which contextualizes the Uniates’

identification with a place of origin, a cultural group, and the nation

BalkanS, eURope, in-Between, Macedonia, Religion, Uniate

Introduction

En novembre 2009, les uniates en République de Macédoine ont célébré le 150^eanniversaire de leur ralliement au catholicisme¹; ce sont des chrétiens orthodoxes unis à l’Église catholique tout en conser- vant un rituel orthodoxe et proté- geant une identité nationale, connus aussi sous le nom de gréco- catholiques ou catholiques de rite oriental². L’événement historique et religieux célébré, connu sous le nom d’« Union de Koukouch »³ (« Kukuška Unija »), a marqué la mémoire collective de cette population et a joué un rôle clé dans la construction de leur identité.

Goran Sekulovski

Umr8504 Géographie-cités, équipe E.h.go 13 rue du Four, 75006 Paris goransek@gmail.com

Les un ia tes d es Bal ka ns , r é f lexi o ns

g é o g ra p h iq u es su r un e f i g u re re l i g i e us e d e l ’ « e n t re - d e u x » e n R é pu bl iq u e d e Ma c é d o i n e

Territoires de l’entre-deux

1. D’après les sources de l’Église catholique en Macédoine, il y a près de 20 000 catholiques (Kržalovski, 2004, p. 25), qui forment la troisième religion dans le pays, après la majorité orthodoxe (64,7 % de la mosaïque religieuse) et les musulmans (33,3 %)(Statistical Office of Macedonia, 2004, p. 334).

2. Devant la complexité du vocabulaire, nous emploierons le terme uniate(et son dérivé uniatisme) car il se recommande par sa commodité, sans le ton polémique qu’il peut revêtir entre les orthodoxes et les catholiques.

3. Koukouch est aujourd’hui la ville de Kilkis en Grèce.

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L’uniatisme macédonien soulève plusieurs questions temporelles et spatiales. Ce mouvement religieux⁴est considéré par ses principaux acteurs en Macédoine comme marquant un « retour de certaines parties de la Macédoine à l’union romaine » (Sto- janov, 2007, p. 14 ; Stojanov, 1990, p. 6 et 14), comme si le territoire de la Macédoine, avant d’appartenir à l’orthodoxie, faisait partie de l’Église catholique. Or une problé- matique particulière à l’uniatisme tient avant tout à son identité spatiale et son appartenance ethnique⁵, deux catégories hautement problématiques dans les Balkans.

Ce qui a attiré notre attention en particulier, à la suite de notre thèse⁶, réside dans le fait qu’à travers le cas de l’uniatisme macédonien ressort toute la probléma- tique de l’uniatisme en Europe et permet d’éclairer en particulier la construction des identités dans les Balkans. Dans la dialectique entre territoire et identité, l’appartenance religieuse constituerait un élément fondamental des changements et des redéfi- nitions identitaires. Le géographe Jovan Cvijić le suggérait au début du XX^e siècle⁷. Mais ce n’est pas le seul facteur de formation identitaire. Nous nous appuierons pour étudier ce cas sur des réflexions relatives à la nature de l’espace dans lequel s’inscrit l’uniatisme, et en particulier sur la notion d’« entre-deux » proposée par Violette Rey (1992, 2013). Celle-ci définit les processus d’« entre-deux » à travers trois mécanismes imbriqués : des fragmentations menues et répétées des groupes humains et/ou des territoires avec les sentiments associés de multi-appartenance ; la prééminence des forces externes et lointaines sur les forces endogènes pour contrôler ces territoires disputés (rôle des capitales d’Empires, d’États et de Rome) ; une perception des temporalités subies où il faut périodiquement tout recommencer à zéro en s’appuyant sur la trace mémorielle la plus ancienne.

Ne nous limitant pas à l’histoire et à la théologie du mouvement, nous soulignerons avant tout la portée géographique de ce cas à travers une approche multiscalaire mettant en perspective l’identification des uniates à l’échelle de la famille, du lieu de résidence ou de la nation. Il s’agira donc d’une réflexion d’ordre géographique plutôt que géopolitique car elle touche à la construction territoriale des États et des nations aux prises avec des références identitaires fortement instables. Notre recherche reposera sur l’analyse combinée de discours géographiques (à travers la cartographie ainsi que l’observation et le décryptage des lieux), de récits individuels (à travers des entretiens⁸) ainsi que de discours historiques (à travers les archives de la congrégation des Lazaristes⁹).

L’uniatisme comme Église d’entre-deux dans la tierce Europe

L’uniatisme, pont ou mur entre les Églises orthodoxe et catholique ?

Enracinés dans le terreau chrétien oriental, les uniates sont situés géographique- ment sur la vieille zone frontière déterminée en 395 par l’empereur romain Théodose entre l’Empire d’Orient et l’Empire d’Occident, entre la jeune chrétienté latine et ce qui deviendra la chrétienté byzantine. La séparation entre ceux qui s’appellent aujourd’hui catholiques et orthodoxes est l’aboutissement d’un éloignement progressif entre l’aire de la latinité et l’aire de l’hellénisme, favorisé par les divergences politiques et culturelles et aussi par les interminables controverses théologiques en Orient, aux- quelles Rome ne prend pas de part active. On lui assigne assez arbitrairement la date de 1054, d’où l’appellation de « schisme de 1054 », or ni les contemporains ni les conciles postérieurs, tenus en commun, ne lui accordent cette signification¹⁰. Quoi

4. On pourrait le désigner par « religieux-politique », mais on gardera la simple expression de mouvement religieux – la dimension politique apparaîtra au fil de l’article.

5. La notion d’« ethnicité » et les termes qui en dérivent (ethnie, groupe ethnique, etc.), peut en France apparaître comme suspecte, voire raciste.

Pour éviter tout malentendu, ces concepts sont utilisés dans mon article dans le sens qu’en donnent les sociologues français Philippe Poutignat et Jocelyne Streiff-Fenart, dont l’ouvrageThéories de l’ethnicité(1995) fait date. Ils expliquent ainsi leur démarche : « théoriser l’ethnicité, cela ne revient pas à fonder le pluralisme ethnique comme modèle d’organisation socio- politique, mais à examiner les modalités selon lesquelles une vision du monde ‘‘ethnique’’ est rendue pertinente pour les acteurs » (Poutignat, Streiff-Fenart, 1995, p. 17).

C’est dans ce cadre de réflexion que s’inscrit notre analyse.

6. Cet article est issu en grande partie de ma thèse de doctorat, soutenue en février 2014 à l’université Paris 1 Panthéon- Sorbonne, intitulée : Enquêtes sur une identité nationale et ecclésiale : la Macédoine entre territoires, Églises et mythes nationaux, 1 vol., 664 p.

7. « Il n’y a rien en Macédoine qui soit aussi efficace, pour créer un parti national que la religion qui appartient exclusivement à un peuple et s’identifie à sa nationalité » (Cvijić, 1906, p. 119). Le contexte dont parle ici

le géographe serbe est celui où la notion de nationalité n’est pas synonyme de celle de citoyenneté.

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qu’il en soit de sa datation réelle, ce schisme entre l’Orient et l’Occident s’est inscrit dans une géographie humaine qui ne peut qu’attirer l’attention parce qu’il constitue une structure spatiale de longue durée. Peu à peu, une sorte de frontière imaginaire s’est formée entre les deux mondes chrétiens et la division scellée entre l’Église orthodoxe et l’Église catholique commence tôt à se faire sentir et à peser sur les Balkans.

La séparation entre les deux chrétientés se verra pétrifiée, de part et d’autre, après 1453 et la prise de Constantinople. C’est alors que commence le processus de détachement des communautés uniates de l’ensemble des Églises orthodoxes, théori- quement amorcé dès les décisions du Concile de Florence (1439). Cette séparation s’est opérée lors de l’union en 1596 de Brest-Litovsk avec la plus grande partie de l’Église ruthène (appelée plus tard Église ukrainienne), avec recours à la force militaire, puis lors de celle d’Oujgorod de 1646 qui avait fondé l’uniatisme des territoires frontaliers de la Hongrie, de la Slovaquie et de l’Ukraine subcarpatique, ou lors de l’union d’Alba Iulia en Transylvanie (1699-1701), et, au siècle suivant, les unions de Koukouch (1859) et de Constantinople (1860), dans un contexte quelque peu différent. Toutes ces unions ont été conclues à chaque fois que les pays considérés comme majoritairement orthodoxes se sont trouvés sous une domination perçue comme étrangère : polono- lithuanienne en Ukraine, austro-hongroise en Transylvanie et ottomane dans les Balkans et au Proche-Orient.

Il en résulte une zone frontière qui traverse toujours le nord-ouest des Balkans et qui court depuis la côte adriatique en Albanie jusqu’au Danube, à la hauteur de la ville de Sremska Mitrovica (sur la rivière Sava) en Serbie, créant autour d’elle un espace de tension permanente. Cette zone ne représente pas une frontière linéaire et précise, mais plutôt une marge plus ou moins stable. Ce limesréapparaît de nouveau entre catholicisme et orthodoxie partout en Europe, entre Serbes et Croates, entre Russes et Polo- nais, entre uniates et orthodoxes en Ukraine, Slovaquie, Roumanie, Ruthénie. Les commentateurs avertis de la crise yougoslave n’ont pas manqué de relever que cette frontière fixée au ^IV^esiècle par Théodose sur la Sava et la Drina, et perpétuée pratique- ment sans faille lors du « schisme », constitue aujourd’hui la frontière politico-religieuse entre la Serbie et la Croatie. Cette tendance latente au conflit résulte d’une mécon- naissance mutuelle et des préjugés hérités de circonstances appartenant au passé et à un contexte historique périmé qui pèse sur la situation actuelle.

Avec la chute du Mur de Berlin en 1989, les Églises uniates en Europe sortent de la clandestinité et commencent à revendiquer la restitution des lieux de culte et des biens ecclésiastiques attribués par les régimes communistes aux églises orthodoxes au lendemain de la Seconde Guerre mondiale. Ceci fut le cas notamment en Ukraine, en Tchécoslovaquie et en Transylvanie où les fidèles uniates avaient été contraints de réintégrer l’Église orthodoxe durant la période communiste (Roberti, 1992).

Un processus de réconciliation a été entamé afin de trouver une solution à la question de l’uniatisme, donnant lieu en 1993 à l’accord dit de Balamand¹¹. Une déclaration commune catholique-orthodoxe condamne l’uniatisme en tant que

« méthode à suivre » ainsi que tout prosélytisme des catholiques aux dépens de l’Église orthodoxe. De son côté, l’Église orthodoxe s’engage à respecter par « économie », c’est-à-dire en considérant les personnes et les réalités humaines avec compassion et compréhension, les communautés uniates déjà existantes.

Pont pour les uns, mur pour les autres, la différence d’appréciation de la part des catholiques et des orthodoxes de ce que représentent les Églises uniates pourrait être

8. Trois séjours ponctuels de recherche en Macédoine et un en Bulgarie, entre 2009 et 2011, nous ont permis d’y effectuer une cinquantaine d’entretiens.

9. Membres de la Congrégation de la Mission fondée en 1626 par Saint-Vincent-de-Paul, ils se sont installés à partir de 1632 au Faubourg Saint-Lazare à Paris (d’où le nom de Lazaristes). Appelés en Orient à partir de 1783 afin de remplacer les jésuites, leur première mission dans les Balkans remonte à 1851 dans la ville de Salonique. En 1854, ils établissent une deuxième mission à Monastir (aujourd’hui la ville de Bitola).

10. L’incident de 1054 entre le patriarche de Constantinople, Michel Cérulaire, et les légats du pape conduits par le cardinal Humbert ne met pas fin à tous les contacts entre l’Orient et l’Occident. La rupture véritable et définitive se produit à l’époque des Croisades et de la création du Patriarcat latin de Jérusalem lors de la première croisade en 1099.

11. Le texte a été adopté dans le monastère Notre-Dame-de-Balamand au Liban en juin 1993.

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expliquée dans une première analyse par les conditions de leur création, puisque bon nombre des Églises uniates constituent des parties détachées des Églises orthodoxes qui ont adhéré à la communion de l’Église de Rome. Deux visions s’opposent : pour les orthodoxes, les uniates sont des membres arrachés à leur corps à une époque douloureuse de leur histoire, alors que pour les uniates, leur réalité ecclésiale exprime dans les faits ce que devra être un jour l’unité retrouvée entre tous les chrétiens d’Orient et d’Occident.

Il est donc malaisé de donner une réponse simple à la question posée : pont ou mur ? Pour trouver des normes d’appréciation communes qui puissent favoriser le contact et éviter la confrontation, il faut évoquer plutôt la situation géographique des uniates dans cette « tierce Europe », et, mieux, dans le cadre théorique de l’« entre- deux » proposé par Violette Rey.

Les uniates, un entre-deux au cœur de la tierce Europe

Si on ne voit dans les Églises uniates que leur caractéristique ecclésiologique, à savoir leur tension avec l’Église orthodoxe, on risque de ne pas prêter une attention suffisante à des éléments décisifs de leur existence. Comprendre les uniates, leur situation actuelle et leur futur destin suppose une prise en compte du contexte géographique de leur implantation dans le monde et, mieux, de leur inscription, en tant que passeurs, dans des espaces d’entre-deux.

Réunissant 23 Églises de taille diverse et 14 millions de fidèles¹², concentrés surtout dans l’Europe médiane, mais éparpillés aussi au Proche-Orient, en Inde du Sud, et plus récemment en Amérique et en Australie, les uniates restent néanmoins

« minoritaires » (Legrand, 2004) au sein du catholicisme qui compte près d’un milliard et deux cents millions de fidèles dans le monde. Quant à la répartition géo- graphique par pays, la majeure partie des uniates réside dans les pays situés aux marges du catholicisme et de l’orthodoxie, c’est-à-dire la Hongrie, la Pologne, la Roumanie, la Slovaquie et l’Ukraine. Au sein de ces pays, ils vivent généralement groupés dans des régions particulières : la Hongrie du Nord-Est (la région de Nyíregyháza), la Pologne du sud (autour de Przemyśl), la Transylvanie en Roumanie, en Slovaquie orientale, en Ukraine occidentale ou subcarpatique. Un effectif plus faible d’uniates est présent en République tchèque, en Bulgarie, en République de Macédoine et en Serbie (la province autonome de Voïvodine, habitée majoritairement de Ruthènes).

La population uniate participe donc à cette « tierce Europe », selon l’expression d’Olivier Clément (1992), intermédiaire entre est et ouest, incluant ces moyens ou petits États qui vont de la Baltique à la mer Noire, à la mer Égée et à l’Adriatique et qui, ayant été écrasés par les empires, bénéficient à l’heure actuelle d’une expé- rience plurielle au niveau culturel et religieux. Ces pays constituent en eux-mêmes des carrefours de civilisation : ainsi la Roumanie, latine mais orthodoxe, ou la Pologne, slave mais catholique. La « tierce Europe » se situe donc entre la première née du latinisme chrétien (Rome), elle-même scindée au XVI^e siècle entre catholiques et protestants, et la seconde née de l’hellénisme chrétien (Byzance), qui va d’Athènes à Saint-Pétersbourg. C’est dans ce sens que les Églises uniates forment précisément ce « morceau d’Europe », ce « in-between » dont parlent Stéphanie Mahieu et Vlad Naumescu (2008).

La « tierce Europe », ensemble géographique, renvoie à la notion d’« entre-deux », qui met en valeur l’entrecroisement d’appartenances et de références aux marges

12. Seule l’Église uniate en Ukraine compte plus de 5 millions de fidèles.

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d’aires politiques et culturelles. Ainsi pour V. Rey « l’écartèlement de la multi-appartenance et le non-emboîtement des espaces de référence politique est la règle dominante dans l’entre-deux » (1995, p. 818). L’entre-deux c’est « ce que les habitants de cette aire intermédiaire connaissent si intimement et si existentiellement, ce qu’ils nomment parfois leur ‘‘complexe géographique’’ selon l’expression de l’écrivain polo- nais Milocz » (ibid.). Ce caractère d’entre-deux, à la fois contact et marge, caractérise particulièrement les Balkans au point d’en faire « l’archétype de cette stylisation » (Rey, 2010). Or la représentation de ces populations renvoie à cette position géogra- phique de carrefour, placée au contact d’aires culturelles aussi fondamentales que divergentes que le monde européen occidental, l’ensemble du Moyen-Orient et le monde russe. Dans ces imbrications de cultures, il existe néanmoins des « aires de syncrétismes » (Rey, 2013, p. 98). Les uniates ne seraient-ils pas l’expression majeure de ce phénomène, en tant que porteurs des marques des espaces de transition ?

Faisant l’écho à cette lecture interprétative de l’Europe balkanique qui n’est « ni Occident, ni Orient » (Rey, 1996, p. 98) mais une aire de rencontre de civilisations, les uniates à leur tour ne sont ni complétement catholiques ni partiellement orthodoxes, ils empruntent finalement aux deux mais trouvent néanmoins les moyens de perpétuer leur particularisme dans des espaces de confins. L’uniatisme ne représente donc ni une formule définitive d’union des deux chrétientés, ni un troisième bloc chrétien hybride.

Appliquée à la question de l’uniatisme, cette grille de lecture d’entre-deux revêt une grande portée géographique. Elle permet d’appréhender des dimensions complé- mentaires du traitement identitaire de la question uniate, en insistant notamment sur la pluralité et sur le contact afin de ne pas réduire un processus en perpétuelle construction à une identité immuable.

Dans cette perspective, il faut éviter de territorialiser et de réduire chaque église à une aire géographique, afin d’éviter de réduire l’uniatisme à un mur et à un obstacle dans la mise en relation des deux chrétientés. Par-delà la séparation, la ligne de fracture per- mettant la profondeur des échanges, la frontière est aussi la rencontre avec l’autre. C’est donc dans l’articulation entre ces différents mécanismes géographiques et culturels que se crée la complexité du processus de l’entre-deux, si caractéristique pour les uniates.

Échelles de temps et d’espace dans la formation des identités chez les uniates

L’émergence des uniates dans les Balkans

Si la réalité culturelle de l’uniatisme pèse autant dans l’individualisation d’une Europe, elle doit se manifester par des expressions géographiques à différentes échelles, notamment dans la construction des identités. Toutefois la comparaison avec ce qui s’est passé dans le monde catholique au moment de la Réforme tourne court. La réforme du

XVI^esiècle au sein du catholicisme a construit une identité de « protestants » sans prolon- gement direct sur une identité nationale, parce que les contours nationaux n’avaient pas alors de consistance. Par contre, progressivement à partir du XVII^esiècle, le catholicisme à travers l’uniatisme fera progressivement des « Ukrainiens-unis », « Roumains-unis »,

« Hongrois-unis » et plus tard des « Bulgares-unis » et des « Macédoniens-unis », proté- geant ainsi une identité ethnique par une apparence d’orthodoxie, mais latinisés de fond en comble : images et représentations, théologie, liturgie, pratiques, chants, et à

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l’évidence ecclésiologie. En dépit de l’appartenance officielle de ces populations à l’Église catholique et des possibilités de disparition de leur rite oriental au profit du rite latin, elles restent fermes quant à leur sentiment ethnique et national ainsi qu’au maintien des « valeurs traditionnelles ». La question ethnique sera donc au centre du mouvement uniate dans les Balkans.

Ce trait d’éveil national et de construction identitaire très caractéristique de l’uniatisme opère toutefois de manière variée selon les périodes et les lieux. L’uniatisme des ^XVIê-^XVIIê siècles en « Europe tierce » avait plutôt été conçu comme un « cheval de Troie » (Groen, Van der Bercken, 1998) chargé d’investir le christianisme orthodoxe pour le latiniser totalement ; celui des ^XVIIIê-^XIXêsiècles en Transylvanie en représente plus qu’une variante, acceptable pour un État pluri-ethnique et pluriconfessionnel.

L’uniatisme se développe dans une atmosphère politique et culturelle toute autre : celle des contacts avec le monde latin, des Lumières, du joséphisme religieux et de l’émer- gence du nationalisme moderne. L’Église uniate sera largement acceptée car elle favori- sera la formation d’une culture roumaine en retrouvant, par exemple, les racines latines de la langue. Ce passage de la confession à la culture correspondait, en fait, au passage de l’universalisme byzantin au nationalisme orthodoxe qui s’affirmera tout au long des

XIX^eet ^XX^esiècles. Bien que marginale en effectifs, l’Église uniate a donc pu jouer un rôle moteur dans la naissance du sentiment national roumain dans la Transylvanie centrale¹³(cf. Roberti, 2004). C’est une différence avec les expériences polono-lituanienne (hier) et ukrainienne (aujourd’hui), qui se déroulent dans un climat d’hostilité et même d’affrontements violents entre uniates et orthodoxes.

Quant à l’uniatisme macédonien, il demeure à ce jour, à quelques exceptions près, un impensé de la géographie culturelle et politique de la Macédoine. Ainsi, il est curieux que dans l’étude de Stéphanie Mahieu et Vlad Naumescu (2008) consacrée aux Églises uniates en Europe postsocialiste, aucune place ne soit accordée aux uniates de Macédoine, pas plus qu’au mouvement uniate dans l’espace post-yougoslave dans la littérature spécialisée. Or le cas uniate soulève non seulement l’intégralité de la « question macé- donienne » – tant discutée depuis 1878, réactualisée en 1913, surexposée en 1945 et touchant le sommet en 1991 lors de la création de la République de Macédoine (fig. 1) –, mais aussi la question de la rencontre caractéristique du processus d’entre-deux.

Un cas typique de l’entre-deux balkanique : des uniates dans l’Empire ottoman

L’uniatisme macédonien est un uniatisme tardif. Encouragés par les missionnaires lazaristes, certaines régions et villages orthodoxes entiers de la partie sud des Balkans autour de Salonique, notamment aux environs de Koukouch, d’où est né le mouvement, sont passés à partir de 1859 à l’Église catholique, mais sous condition de préserver leur langue et rite liturgiques. Il s’agit d’orthodoxes qui parlaient naguère bulgare, et après 1945 macédonien, mais sous le contrôle des Grecs qui les surveillaient et leur imposaient de parler grec. Un trait caractéristique de la langue parlée des habitants des villages uniates est leur dialecte spécifique, aussi proche du bulgare que de la langue macédonienne actuelle, notamment du dialecte local de la région de Strumitsa, où ils vont s’installer après 1913.

Il est difficile d’admettre que le progrès du catholicisme dans ces contrées de l’Empire ottoman soit surtout dû au souhait même de la population. Lorsque des dis- tricts entiers, comme celui de Koukouch, acceptent l’uniatisme, il est clair que derrière ce rattachement se cache une action minutieusement préparée par une élite agissante, et

13. À l’image des uniates transylvains, d’autres Églises ou communautés ont pu se perpétuer dans cette « tierce Europe » contribuant à la construction identitaire, comme les Lipovènes, vieux-croyants orthodoxes d’origine russe, installés depuis le début du

XVIII^esiècle dans le delta du Danube (les rives roumaines) et dispersés sur le territoire de trois pays : principalement en Moldavie,

en Roumaine et en Ukraine (Beaumont, 2008).

Cette présence de trois cents ans d’une communauté religieuse renvoie à la construction complexe des États et des nations dans cet espace ainsi qu’aux changements de frontières incessants.

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Monastir

Bulgarie

Roumélie orientale

Ohrid

Salonique

Vilayet de Salonique

Vilayet de Monastir

Vilayet de Jannina Vilayet d’Usküb

Skopje (Usküb)

1878

Grèce

0 50 km

Var dar Var

dar

MONTÉNEGRO 1913

Skopje

Albanie Salonique

0 50 km

Vardar

1919

Bulgarie

Grèce Albanie

Strumitsa Skopje

Ohrid

Salonique

0 50 km

Vardar

1941

Skopje

B u l g a r i e

Grèce

Ohrid

Salonique

0 50 km

Priština

Frontières d’État

Limite de vilayets dans l’Empire Ottoman Territoire perdu par la Bulgarie et la Grèce Frontière des provinces autonomes en Yougoslavie Frontière des républiques fédératives de Yougoslavie Territoire actuel de la République de Macédoine

Vardar

1991

Bulgarie

Grèce Albanie

(Serbie et Monténégro)

Skopje

Salonique Ohrid

0 50 km

©G. Sekulovski, Umr Géographie-cités, 2012.

©L’Espace géographique, 2015 (awlb).

Strumitsa

Strumitsa Strumitsa (Ustrumca)

Yougoslavie

République de Macédoine Royaume des Serbes,

des Croates et des Slovènes (Yougoslavie) Empire Ottoman

Pec

Kosovo-et-Métochie

Albanie (Italie)

Sources : J. Sellier, A. Sellier, A. Le Fur (2007). Atlas des peuples d’Europe centrale.

Paris : La Découverte, p. 172.

J. Ganiage (2001). « Luttes entre chrétiens en Macédoine », Guerres mondiales et conflits contemporains, n^o 202-203, p. 120.

Priština

Vardar

1945 Bulgarie

Grèce Albanie

Skopje

Salonique Ohrid

0 50 km

Strumitsa

Y o u g o s l a v i e

République populaire de Macédoine Pec

Kosovo-et-Métochie Serbie

S e r b i e

Strumitsa Bulgarie

Grèce

Ohrid

Fig.

1/

Formation du territoire national macédonien, de l’Empire ottoman à la République de Macédoine

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particulièrement par les intellectuels et les « réveilleurs » nationaux mettant en avant des notions comme la nation et la langue dans un environnement plutôt grec. Ils estiment que la constitution d’une Église obligerait le pouvoir ottoman à les reconnaître comme entité ethnique. D’autant que le système du millet ottoman¹⁴ subordonnait le critère ethnique à l’appartenance confessionnelle et créait ainsi une hiérarchie des commu- nautés religieuses, où les musulmans furent la communauté dominante, suivie des communautés orthodoxe, arménienne, juive et enfin catholique. Alors que la majorité du peuple s’attarde sur l’idée de former une Église orthodoxe nationale, un fort parti demande l’union avec Rome en réclamant aux catholiques un clergé et des évêques

« choisis par eux-mêmes » sans « aucun changement dans la célébration des offices ecclésiastiques, dans l’administration des sacrements, dans l’habit de notre clergé, et dans la langue dans laquelle les offices ecclésiastiques se font, qui est l’ancien bulgare, autrement dit l’ancien slave » (Droulez, 1943, p. 14). L’usage de la langue vernaculaire bulgare ainsi que du slavon dans les églises, repose alors sur l’idée d’établir une identité slave opposée à la domination culturelle et ecclésiastique grecque, caractéristique pour cette époque. L’appartenance linguistique devient en fin de compte une marque de diffé- renciation nationale ou, comme le remarque à juste titre Emmanuel de Martonne (1920, p. 82) « la langue est devenue le symbole de la nationalité ». Ceci explique aussi le fait qu’afin de les convertir à l’uniatisme les Lazaristes s’adressent presque exclusivement aux Bulgares dans la région et non pas aux Grecs ou même aux Serbes.

L’essentiel consiste en une mission commandée « par le haut » : en s’adressant aux couches supérieures de la société, l’élite lettrée, les Lazaristes espèrent convertir le peuple à la cause uniate. Ce choix de l’élite détermine l’implantation de la mission en milieu urbain, comme Salonique et Monastir, et de préférence dans le centre administratif du vilayet (province)¹⁵, qui concentre la population lettrée. Une fois bien établie et la conversion de l’élite étant acquise, la mission s’adressait aux paysans, aux foyers modestes, parce qu’il fallait diffuser le message uniate parmi la couche la plus nom- breuse de la population. Le choix de la ville de Salonique comme lieu de résidence des Lazaristes n’est certainement pas un hasard, compte tenu de sa position stratégique sur la principale route de l’Europe danubienne vers la mer d’Égée et la Méditerranée orientale et dans l’axe de la Morava et du Vardar. Tout comme Monastir¹⁶, principale ville de la plaine de Pélagonie. Pour assurer le suivi, les Lazaristes envoient régulière- ment à leur congrégation ou directement à Rome des rapports détaillés de leur travail sur le terrain¹⁷, accompagnés de statistiques et de cartes¹⁸. Ces documents montrent la très forte influence que le mouvement uniate exerça sur le devenir géopolitique de la région, influence de loin plus importante que sa durée ou le nombre de croyants attirés.

Cependant, le maintien de ces communautés uniates arrachées à leur environnement culturel et ecclésiastique ne s’est pas avéré aussi simple que prévu, ce qui est confirmé par les nombreuses fluctuations et le va-et-vient continuel de l’uniatisme relié à Rome vers l’orthodoxie de l’Exarchat bulgare, et vice versa, tout au long de la seconde moitié du XIX^esiècle. Plusieurs raisons à cela. Tout d’abord les conditions locales, sociales et psychologiques ont joué un rôle déterminant dans le choix entre l’Exarchat orthodoxe bulgare et l’Église catholique. Les rattachements inconstants et éphémères des orthodoxes à l’Église de Rome, dus aux effets de proximité géographique, répondent à des motivations variées : l’espoir d’une protection politique contre les excès du pouvoir ottoman, l’ouverture à la culture occidentale afin de contrecarrer l’influence grecque du Patriarcat de Constantinople et enfin la défense de positions ou d’intérêts personnels.

14. Le « millet » dont l’origine représente une communauté confessionnelle dans le cadre de l’Empire ottoman, commence à être considéré par les non- Musulmans du XIX^esiècle comme une communauté de type national.

15. La partie européenne de l’Empire ottoman contenait six vilayetsà cette époque, régis par des valis: Andrinople (Thrace), Salonique (Macédoine), Monastir et Prizren (Macédoine et Albanie), Janina (Epire et Thessalie), Djezaïr (Archipel et Rhodes) et Cryt (Crète).

16. Pour ce qui est de la région de Bitola, il ne restait plus d’uniates après les guerres balkaniques et la Grande Guerre, seuls les Lazaristes catholiques étant encore présents.

Ils ont aussi dû fermer leur mission dans les années 1930 et continuer leur action par une simple activité caritative.

17. Ce sont surtout les Annales de la congrégation de la Mission(Paris 1831- 1963) qui publient les lettres et les rapports des missionnaires lazaristes sur l’avancement de leur travail missionnaire auprès des uniates dans les Balkans.

18. Pour ce qui est des cartes de l’espace missionnaire, c’est surtout le périodique illustré Missions catholiques, édité par l’Œuvre de la Propagation de la foi à Lyon, qui fournit un corpus cartographique extraordinaire de 470 documents entre 1872 et 1940, dont deux cartes concernant l’Empire ottoman (en 1893) et les Balkans (en 1911).

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De son côté, la Propagande de la foi à Rome admet certaines erreurs constantes de l’Église de Rome dans cette région : son impossibilité de faire bénéficier la population opprimée de la protection diplomatique des puissances européennes ; son inconstance à appuyer les aspirations nationales et politiques des uniates et, enfin, une inconséquence politique – la rivalité entre les missions commandées par les Français et les Austro- hongrois dans cet espace balkanique d’entre-deux. Enfin, la concurrence inter-orthodoxe (clergé grec-clergé bulgare) et catholique-orthodoxe (papauté-diocèses orthodoxes), qui s’est traduite par l’établissement de hiérarchies parallèles, a contribué significativement à ces allers-retours.

La Grèce et la Serbie sont restées imperméables à l’uniatisme parce qu’à la diffé- rence de la Bulgarie, dont l’Exarchat orthodoxe établi en 1870 est considéré comme schismatique et donc ouvert à d’autres alternatives pour une indépendance ecclésias- tique, ces deux pays disposent d’églises autocéphales en bonne et due forme¹⁹ et sont restés bien affermis dans l’orthodoxie. S’ajoutent à cela les liens discrets mais profonds que la Serbie conserve traditionnellement avec les orthodoxes grecs. Pour sa part, le Patriarcat de Constantinople, dont le chef devient ethnarque ou responsable de tous les peuples orthodoxes dans l’Empire ottoman, soutient la « cause grecque », identifiée en l’occurrence avec la foi orthodoxe, en raison de la forte présence grecque au sein du clergé. Enfin, la Serbie ne dispose pas de structures ecclésiastiques dans la région et c’est seulement en 1902 qu’elle nomme un évêque à Skopje. Tout ceci explique la fermeté gréco-serbe quant à l’uniatisme, à la différence de l’attitude ouverte de la Bulgarie ou bien l’ambivalence de l’Empire ottoman, qui tantôt soutient le mouvement uniate, tantôt s’oppose aux uniates en fonction de ses propres intérêts dans sa stratégie à l’égard des grandes puissances.

Une rupture : guerres balkaniques et exils

Les deux guerres balkaniques de 1912 et de 1913 changeront complètement la donne de la question uniate. Après la victoire remportée par la Serbie et la Grèce contre la Bulgarie lors de la seconde guerre balkanique, l’Église catholique et ses institutions sur ces territoires se voient presque totalement éradiquées. Ceci met fin au mouvement uniate dans l’ancien espace ottoman, forçant les populations uniates à quitter leur espace de vie en les déplaçant vers d’autres territoires, notamment vers la Bulgarie. Ceci a également provoqué des nouveaux clivages dans leur identité ainsi que d’importantes recompositions ethno-confessionnelles. Ainsi, après les débuts plutôt réussis de l’uniatisme (10 000 convertis entre 1859 et 1865 selon Ivan Sofranov, 1960), le mouvement a atteint en 1888 (après la création d’un « vicariat pour la Macédoine » en 1883) le nombre de 100 000 fidèles répartis dans plus de 60 villages (Grulich, 1977). Avec l’incendie de la ville de Koukouch, le principal centre uniate, pendant la deuxième guerre balkanique, et l’expulsion de ses habitants slavophones (cf. Embiricos, 2011), le nombre s’est réduit très considérablement pour atteindre seulement 300 familles et entre 1 200 et 1 500 fidèles (Cazot, 1914). En ce qui concerne les localités habitées par les uniates, avant les guerres balkaniques, leur nombre s’élevait à 32, dont 15 entièrement uniates. Après les guerres ce nombre, réparti dans la nouvelle Bulgarie et la nouvelle Serbie, s’est réduit d’un tiers pour atteindre 11 localités²⁰(fig. 2). Tout un travail de plus de cinquante ans des missionnaires lazaristes dans les Balkans en vue de convertir la population orthodoxe à l’uniatisme s’est envolé en quelques mois.

19. L’expression « Église autocéphale » (αὐτός– soi-même, et κεφαλὴ– tête), qui signifie une église disposant du droit d’élire elle-même son responsable, l’archevêque ou le patriarche, est utilisée dans le langage ecclésiastique pour désigner une juridiction ecclésiastique administrative indépendante, qui reste cependant en communion avec les autres Églises orthodoxes.

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Comme la majorité orthodoxe slavophone résidant autour de Koukouch et de Salonique, les uniates ont alors suivi l’armée bulgare, se réfugiant sur un territoire bulgare (jusqu’en 1919) sans possibilité de retour sur leur territoire d’origine placé dorénavant en Grèce, même après les traités de Bucarest (août 1913), de Neuilly et de Lausanne (1923) lorsque les frontières entre les trois États successeurs de l’Empire ottoman ont été fixées. La majorité des réfugiés s’arrête tout d’abord à Sofia où ils peuplent des quartiers entiers, comme Gevgeli, Razsadnika, Juch Bunar, Konjovica, et le reste s’est dispersé dans tout le pays : notamment à Plovdiv et ses environs (Kuklen), ensuite à Burgas et à Novo Delchevo²¹. Puis une partie de la population, ne pouvant plus rester à Sofia décide de retourner vers la région de Koukouch en prenant le même chemin. Cependant, à l’issue de la deuxième guerre balkanique et du traité de Bucarest du 10 août 1913, cette région fait désormais partie de la Grèce, ce qui oblige

Strymon Vardar

Lac Kerkini

Lac Koroneia Gola

Moin

Doïran

Halari

Lelovo

Langaza

Aleksovo Rajanovo

Rochlovo

Mutulovo Mihalovo

Kalinovo

Gramadna Morartsi

Salonique

Salonique Zeitenlik Kirkalovo

Tsiganovo

Apostolar

Youndjilar

Deli Hassan

Yenidje

Koukouch

Gorni Todorak Dolni Todorak Petralintsi

0 15 km

G r è c e

entre 1859 et la 2^e guerre guerre balkanique (1913) entre la 2^e guerre balkanique et aujoud’hui depuis le début de l’uniatisme à aujourd’hui

Doïran

Localité habitée par des uniates Signification de la typographie Dolni Todorak : village

: bourgade ou ville : grande ville Mer Égée Frontières d’États en 1913

Sources : Carte de l’Église catholique dans les Balkans de 1911.

Supplément au périodique Missions catholiques, t. 43, hors texte.

Enquête de terrain.

Frontières actuelles de la République de Macédoine Reflux de la population de la région de Koukouch vers la Bulgarie

Gevgelija

Pirava

Bogdantsi Paljurtsi Stojakovo

Strumitsa

Radovo Sekirnik Chanaklija Nova Maala

Saraj Gecherlija

Serbie

Bulgarie

Lac

Fig.

2/

Lieux d’habitation de la population uniate depuis l’origine de l’uniatisme

Fig.

3/

Le trajet de la population uniate suite à leur expulsion en 1913

0 15 km

Serbie

Bulgarie

Grèce 1913

Frontières d’États

Frontières actuelles de la République de Macédoine Itinéraire des réfugiés uniates après la 2^e guerre balkanique

Centres des uniates avant 1913 Lieux d’habitation des uniates après 1913

Sandanski Dupnica

Pernik Sofia

Strumitsa Petrich

Koukouch Bitola

Skopje Blagoevgrad

Str ymon

Bregalnitsa

Tsrna Vardar

Lac Doïran

Lac Kerkini

Lac Koroneia Volvi Lac

Lieux de passage en Bulgarie

Limites de la carte des lieux d’habitation des uniates

20. Les noms des localités en Grèce sont donnés selon leur ancienne appellation avant le changement en 1926.

21. Entretien avec Blagovest Vangelov, né en 1958 (Sofia, le 30 avril 2011).

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la population, en arrivant jusqu’à la ville de Petrich, de tourner son chemin plutôt vers la région de Strumitsa (fig. 3), restée bulgare jusqu’en 1919.

Le témoignage suivant, qui retrace le destin d’une femme uniate vivant en 2010 en République de Macédoine, est en ce sens exemplaire et donne la meilleure illustration qui soit du caractère changeant des frontières et des permanences identitaires qui ont la religion comme repère :

« Ma mère, qui a maintenant 97 ans, a vécu dans six États, alors qu’elle avait changé seulement une fois de territoire, lorsqu’en tant que bébé et portée par sa mère elles avaient fui l’armée grecque à Koukouch, pour venir s’installer à Strumitsa en 1913. Elle est née donc dans l’Empire ottoman et elle a passé son enfance pendant la Première guerre mondiale à Strumitsa, faisant partie de la Bulgarie, alors que son adolescence s’est passée dans le Royaume yougoslave qui a succédé au royaume des Serbes, Croates et Slovènes. Elle s’est mariée à la veille de la Seconde guerre mondiale, après quoi elle a continué sa vie en Bulgarie, qui a occupé la majeure partie de l’actuelle Macédoine, étant membre de l’Axe et de l’occupation nazie. Ensuite elle a passé de longues années en Yougoslavie communiste, qui en 1945 avait hérité du territoire de l’ancien Royaume. Récemment elle était témoin d’une nouvelle guerre, celle de Yougoslavie, et du démembrement de l’espace yougoslave, ce qui l’a amené à vivre dans un nouvel État, la République de Macédoine, sans qu’elle bouge d’un millimètre de sa maison à Strumitsa. À l’âge de 97 ans, elle n’est pas encore sûre de ce que sera l’État suivant »²².

La partie de la population réfugiée qui a habité la vallée de Strumitsa en 1913 s’est installée dans les maisons abandonnées par les Ottomans²³, qui par peur des Bulgares ont émigré vers ce qui sera à partir de 1923 la Turquie. Un exemple intéres- sant est celui du village d’Aleksovo à 12 kilomètres de Koukouch, où les habitants, pour sauvegarder la tradition uniate, émigrent ensemble à Radovo (Droulez, 1943, p. 177), village appartenant à la Bulgarie à l’époque. Il représente aujourd’hui, avec la ville de Strumitsa qui abrite le siège de l’Église uniate macédonienne (photos 1 et 2), le centre des uniates macédoniens organisés depuis 2001 en « Exarchat apostolique »²⁴.

Une identité imbriquant trois espaces de référence

Le fait que la majorité des uniates en Macédoine soient connus sous le vocable de « bežanci » (prononcé béjantsi et signifiant « réfugiés »), un terme marqueur pour une population qui n’est pas autochtone, représente une composante importante de leur identité à côté de leur langue particulière. Bien que bežanci soit un nom par lequel les autres les identifient, cet ethnonyme est accepté et utilisé comme un nom d’auto-identification au sein de la communauté uniate même : « Seulement ceux que j’ai énumérés sont des bežanci et à Strumitsa ils habitent principalement le quartier Bežansko maalo. Lorsqu’ils étaient encore là bas dans la région de Koukouch, ils avaient leur propre style de vêtements avec une culture supérieure à celle qu’ils vont rencontrer ici. Ensuite, ils y ont apporté le catholicisme et ils sont dans ce sens ‘‘une espèce endémique’’, parce qu’ils sont la base, il n’y a pas d’autres avant leur arrivée.

Ayant reçu le catholicisme, ils l’ont apporté ici, ont construit l’église et continuent l’ordre des choses »²⁵. Il convient cependant de rappeler que les uniates ne sont pas les seuls réfugiés, les orthodoxes exarchistes²⁶majoritaires, originaires de la même région,

22. Entretien avec Mitko Tanchev, né en 1951 (Strumitsa, août 2010).

23. Entretien avec Georgi Trajkov, né en 1945 (Strumitsa, septembre 2009).

24. « Exarchat apostolique » est une église particulière de l’Église catholique, relevant directement du Saint-Siège.

25. Entretien avec Kircho Serafimov, Strumitsa (août 2010).

26. Au sens du

rattachement à l’Exarchat orthodoxe bulgare créé en 1870 par les Ottomans.

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ayant subi le même déracinement sans possibilité de retour, et ayant par la suite habité quasiment les mêmes villes et villages en Bulgarie et en République de Macédoine.

Le souvenir du lieu d’origine constitue un facteur décisif dans leur identification, car, comme le dit Bernard Debarbieux, le lieu symbolique est

« une figure privilégiée du territoire » (1995, p. 107- 108), dont la fonction entre autres est d’être un espace de manifestation et de regroupement, per- mettant à la communauté de se construire et de se consolider en se donnant une image d’elle-même.

Dans ce sens, depuis le 4 juillet 2010 une statue a été érigée dans le quartier de Bežansko maalo (photo 3) pour « commémorer l’exode des refugiés » et elle porte une inscription affirmant que « le non oubli garde les racines » (nezaboravot gi čuva korenite).

L’attachement au lieu de mémoire, au village des origines (mythifié pour Koukouch) — comme nous l’a montré le témoignage de cette femme quasi centenaire qui en se déplaçant une fois a connu six États

—, reste le seul repère alors que les identités liées aux États sont labiles.

Gaston Bachelard (1961, p. 32) ira encore plus loin en disant que même au-delà des souvenirs, la maison natale (la localité) est « physiquement inscrite en nous ; elle est un groupe d’habitudes organiques ». Indépen- damment donc de toutes les clôtures géopolitiques imposées, il est pos- sible d’échapper à l’idéologie, parce qu’étant une construction elle est le plus souvent l’antonyme de la mémoire et du temps présent, offrant seulement un avenir. Dans ce sens, l’objectif de la transmission du contenu historique du mouvement uniate et du souvenir du lieu de génération en génération consiste à préserver la particularité culturelle, en l’occurrence religieuse, dans un ensemble authentique.

Un autre trait caractéristique des uniates réside dans leur marque ecclésiastique : ils sont « catholiques », dans le sens des « autres » dési- gnés en tant que tels par les orthodoxes, mais ils sont aussi « différents » par leur affiliation religieuse parce qu’ils se référent à un autre espace de religion – Rome. Dans ce processus d’imbrication d’espaces différents

« la religion constitue le matériau essentiel de la frontière ethnique » (Gossiaux, 2002, p. 41). Ce qui distingue la communauté uniate est le processus de préservation continuelle de leurs caractéristiques culturelles alors qu’évoluent les systèmes sociaux, les frontières ethniques et les frontières étatiques, ainsi que d’autres éléments transformateurs de l’eth- nicité qui pourraient conduire à la perte de l’identité. Outre les phéno- mènes qui conduisent à un changement dans le processus d’identification au sein d’un groupe, il existe des éléments propres à la culture du groupe (la religion), qui non seulement jouent le rôle de diffé- renciation, mais dessinent aussi une fonction unificatrice interne. Les groupes qui subissent une transformation ethnique ou religieuse perdent

Photo

2/

Église orthodoxe Saints Cyrille et Méthode (1911)

Située dans l’ancien quartier de Strumitsa.

Le style architectural des deux églises laisse voir une forte ressemblance, de sorte que pour une personne non avertie il serait difficile de distinguer de quel lieu de culte il s’agit, uniate ou orthodoxe. Il s’agit donc de phénomènes d’osmose entre les styles, l’un s’écartant en fait de la norme traditionnelle orthodoxe, l’autre (uniate) s’inspirant, à son tour, de ce dernier.

Cliché de G. Sekulovski, 2009.

Photo

1/

^Cathédrale

uniate Assomption de la Mère de Dieu à Strumitsa (2004) Siège de l’Exarchat apostolique de Macédoine, située dans la zone du centre- ville à mi-chemin entre l’Église orthodoxe Saints Cyrille et Méthode (photo 2) et la cathédrale orthodoxe en cours de construction, consacrée aussi à la Dormition de la Mère de Dieu.

Cliché de G. Sekulovski, 2009.

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souvent une partie de leurs caractéristiques, ou bien celles-ci sont remplacées par une autre. Il existe cependant des groupes qui réus- sissent plus ou moins à protéger l’essentiel de leur particularité culturelle, laquelle avec le temps prend une nouvelle forme. Ce sont les membres des « groupes ethniques » qui sont à l’origine de ces phénomènes, comme le souligne Fredrik Barth (1995, p. 205) : « les groupes ethniques sont des catégories d’attribution et d’identification opérées par les acteurs eux-mêmes et ont donc la caractéristique d’organiser les interactions entre les individus ».

Le fait que la population uniate ait émigré dans un ensemble ethnique « apparenté » ou bien « analogue » joue un rôle prépondé- rant dans la préservation des caractéristiques fondamentales d’identification²⁷. En effet, d’après l’anthropologue norvégien Barth, l’objet d’analyse ne devrait pas être le groupe ethnique en soi, mais les contacts entre les groupes. C’est d’ailleurs ce concept d’ethnicité qui a été forgé par les sociologues français, P. Poutignat et J. Streiff-Fenart, pour qui cette notion consiste « non pas à attester l’existence des groupes ethniques, mais à poser cette existence comme problématique, c’est-à-dire à poser comme problé- matique la consubstantialité d’une entité sociale et d’une culture par quoi on définit habituellement le groupe ethnique » (1995, p. 17). Par conséquent, les identités se fondent sur la religion et se recomposent au contact des autres mais en gardant la religion en tant que repère de l’ethnicité.

Enfin, malgré les particularités de cette population et son sentiment de distinction, ce qui mérite encore d’être souligné tient à la façon dont elle s’identifie comme faisant partie intégrante du peuple macédonien et de sa culture. Ils se déclarent Macédoniens dans des termes ethniques et ce sentiment « hérité de leurs ancê- tres »²⁸ les rend particulièrement fiers non seulement d’avoir préservé cette nationalité, mais également de l’afficher et de la transmettre à leurs descendants, ainsi qu’« au reste du peuple macédonien ». Le changement de lieu de résidence apportera également à ces réfugiés des mutations en matière d’identité. Comme ils ont perdu leur territoire d’origine, la reconstruction identitaire devait passer par la création ou l’adoption des mar- queurs attachés au nouveau territoire ou, pour se référer à la notion d’iconographie développée par Jean Gottmann (1955, 2007), d’un ensemble de symboles et de représen- tations auxquels tient une population et qui la lient à un territoire. À partir de ce moment, l’adoption des nouveaux symboles est accompagnée de la mise en place d’une identité territoriale nouvelle, si l’on considère que le territoire est « producteur de l’iden- tité » (Guérin-Pace, Guermond, 2006, p. 289). Ces processus confortent l’idée d’une multi-appartenance territoriale des uniates, qui se réfèrent à des espaces mobiles (entre ici et là-bas à Koukouch, les migrations, les États et leurs frontières mouvantes) mais aussi à leur appartenance nationale au sens de citoyens (des Macédoniens), selon des temporalités très heurtées (guerres balkaniques, expulsion).

Dans la plupart des sources des missionnaires catholiques présents à Salonique et dans ses environs, de 1851 à 1913, les uniates sont désignés en tant que « Bulgares unis », et même après leur expulsion et pendant la période d’entre-deux-guerres ils sont soupçonnés par les autorités serbes « qui gouvernaient alors le territoire actuel

27. « identifier quelqu’un d’autre comme appartenant au même groupe ethnique que soi, implique que l’on partage avec lui des critères d’évaluation et de jugement. De là les deux acteurs en viennent à assumer qu’ils jouent au fond « le même jeu », et cela veut dire qu’il y a entre eux un certain potentiel de diversification et d’expansion dans leurs relations sociales qui est susceptible

éventuellement de recouvrir l’ensemble des différents secteurs et domaines d’activité » (Barth, 1995, p. 213).

28. Entretien avec Ivan Stojkov, né en 1924 (Radovo, septembre 2009).

Photo

3/

La statue des réfugiés dans le quartier de Bežansko maalo [quartier des refugiés] à Strumitsa

Cette statue représente une mère-réfugiée qui embrasse son enfant d’une manière protectrice, un symbole de la souffrance des réfugiés pendant les guerres balkaniques. Cliché de G. Sekulovski, 2010.

Les uniates des Balkans, réflexions géographiques sur une figure religieuse de l&#039;« entre-deux » en République de Macédoine

Article

Reference

Les uniates des Balkans, réflexions géographiques sur une figure religieuse de l'« entre-deux » en République de Macédoine

SEKULOVSKI, Goran

SEKULOVSKI, Goran. Les uniates des Balkans, réflexions géographiques sur une figure religieuse de l'« entre-deux » en République de Macédoine. L'Espace géographique , 2015, vol. 45, no. 2, p. 174-189

EG 2015-2

Goran Sekulovski

Les un ia tes d es Bal ka ns , r é f lexi o ns

g é o g ra p h iq u es su r un e f i g u re re l i g i e us e d e l ’ « e n t re - d e u x » e n R é pu bl iq u e d e Ma c é d o i n e

Territoires de l’entre-deux

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