Resumen
América latina ha hecho del imaginario apocalíptico uno de sus medios preferidos para inter- pretar las grandes rupturas históricas que le ha tocado atravesar. Si bien el imaginario remite a una red de representaciones mentales alimentadas por un legado mítico, religioso y/o histórico, dotada de un valor epistemológico y axiológico, ¿de qué índole son estas “representaciones mentales”?
¿Cuáles son sus elementos minimales? ¿Cómo definirlos en el maremagnum de las referencias apo- calípticas que van marcadas por una ambigüedad tenaz? Si bien hemos podido identificar el género apocalíptico bíblico (destacando más específicamente los mitemas del Apocalipsis de Juan) como fuente principal, aunque no exclusiva, del imaginario hispanoamericano del mismo nombre, ¿qué es lo que queda de él en las versiones literarias hispanoamericanas contemporáneas? Después de defi- nir lo que se entiende por “imaginario apocalíptico” y contextualizar brevemente esta problemática en el marco de la literatura hispanoamericana, el presente artículo se propone ahondar en el estatuto de la referencia al Apocalipsis bíblico en una selección significativa de textos poéticos hispanoame- ricanos: Fin de mundo (1969) de Pablo Neruda, “Apocalipsis” (1965) de Ernesto Cardenal, “Pax”
(1915) de Rubén Darío. Nuestra hipótesis de trabajo es la siguiente : es el tipo de lectura del texto bíblico el que determina el estatuto, y quizás tambien, el valor de la referencia al Apocalipsis.
Résumé
L’Amérique latine a fait de l’imaginaire apocalyptique un de ses moyens préférés pour inter- préter les grandes ruptures historiques qui ont affecté le sous-continent. S’il est vrai que l’imaginaire renvoie à un réseau de représentations mentales alimentées par un legs mythique, religieux et/ou his- torique, doté d’une valeur épistémologique et axiologique, de quelle nature sont ces “représentations mentales” ? Quels en sont les éléments minimaux ? Comment les définir dans le maremagnum des références apocalyptiques qui restent marquées par une ambigüité tenace? Certes, l’on a pu identifier identifier le genre biblique apocalyptique (et plus particulièrement les mythèmes de l’Apocalypse de saint Jean) comme source principale, bien que non exclusive, de l’imaginaire hispano-américain du même nom, mais qu’est-ce qui en reste dans les versions littéraires plus contemporaines ? Après avoir défini l’“imaginaire apocalyptique” et contextualisé brièvement cette problématique dans le cadre de la littérature hispano-américaine, le présent article se propose d’approfondir le statut de la référence à l’Apocalypse biblique dans une sélection significative de textes poétiques hispano-américains: Fin de mundo (1969) de Pablo Neruda, “Apocalipsis” (1965) de Ernesto Cardenal, “Pax” (1915) de Rubén Darío. Notre hypothèse de travail est la suivante : c’est le type de lecture du texte biblique qui déter- mine le statut et, peut-être aussi, la valeur de la référence à l’Apocalypse.
Geneviève F
abryLas referencias al Apocalipsis
en la poesía de Darío, Neruda y Cardenal:
¿símbolo, alegoría o estereotipo?
Pour citer cet article :
Geneviève Fabry, « Las referencias al Apocalypsis en la poesía de Darío, Neruda y Cardenal: ¿símbolo, alegoría o estereotipo? », dans Interférences littéraires, nouvelle
http://www.uclouvain.be/sites/interferences ISSN : 2031 - 2970
Interférences littéraires, n° 5, novembre 2010
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Las referencias al apocalipsis (con “a” minúscula) abundan en los discursos cultu- rales y massmediáticos del mundo occidental contemporáneo. Un breve repaso por una serie de publicaciones recientes procedentes de campos tan disímiles como la historia, especialmente la del pensamiento político, la filosofía y la ecología nos remiten al carác- ter omnipresente de un imaginario apocalíptico.1 Lo que hoy es motivo trillado para evocar problemas potencialmente catastróficos para la humanidad (desde la bomba ató- mica pasando por el efecto invernadero) es objeto de una compleja elaboración literaria en obras mayores de Hispanoamérica. Se puede decir que el subcontinente ha hecho del imaginario apocalíptico uno de sus medios preferidos para interpretar las grandes ruptu- ras históricas que le ha tocado atravesar: desde la Conquista y posterior colonización del continente hasta los más recientes episodios dictatoriales o desastres ecológicos. Baste recordar, como botón de muestra, algunos títulos como “Apocalipsis de Solentiname”
de Julio Cortázar, La guerra del fin del mundo, de Mario Vargas Llosa, Cien años de soledad, de Gabriel García Márquez, Abaddón el exterminador de Sábato, Nocturno de Chile y 2666 de Bolaño, etc.2 Partiendo de la constatación de que la referencia apocalíptica está presente en muchos textos claves de la literatura hispanoamericana, especialmente conosureños, un equipo de estudiosos, cuyo núcleo es formado por sendos equipos de hispanistas de Gante y Louvain-la-Neuve, intentó esclarecer la tupida selva de los textos apocalípticos hispanoamericanos de los siglo XX-XXI. Los resultados han sido publicados en un vo- lumen colectivo aparecido a principios de 2010. Lo que deja claro el índice del volumen es el hecho de que los textos poéticos que presentan un tratamiento significativo del imaginario apocalíptico son minoritarios pero son, al mismo tiempo, cruciales ya que anteceden a la oleada de textos narrativos del último tercio del siglo XX, cuyos títulos más famosos acabamos de mencionar. Formulamos la hipótesis de que son textos fun- dacionales para el imaginario apocalíptico latinoamericano y que hace falta pues profun- dizar en ellos. Después de definir lo que entendemos por “imaginario apocalíptico”, el presente artículo quisiera ahondar en el estatuto de la referencia al Apocalipsis bíblico en una selección significativa de estos textos poéticos hispanoamericanos.
En efecto, la opción epistemológica nuestra había sido la de otorgar a la no- ción de “imaginario” un valor central. En el campo de los estudios literarios,5 cabe
1. Véase la bibliografía secundaria.
2. Véase la bibliografía primaria para una lista más completa (aunque por cierto no exhaustiva).
. Geneviève Fabry, Ilse Logie, Pablo decock (dir.), Los Imaginarios apocalípticos en la literatura hispanoamericana contemporánea, Oxford, Peter Lang, “Hispanic Studies: Culture and Ideas”, 2010.
. Para una lista más completa, véase la bibliografía al final del volumen.
5. Dejamos aquí de lado la tripartición lacaniana entre lo real, lo simbólico y lo imaginario.
Remitimos en cambio a los trabajos de Durand, Jung, Bachelard, Burgos, Chelebourg y Watthee-
recordar que la noción de imaginario remite a una red de representaciones mentales alimentadas por un legado mítico, religioso y/o histórico, dotada de un valor episte- mológico y axiológico. Pero, ¿de qué índole son estas “representaciones mentales”?
¿Cuáles son sus elementos minimales? ¿Cómo definirlos en el maremagnum de las referencias apocalípticas que van marcadas por una ambigüedad tenaz? De hecho, se sabe que el término griego remite al sentido general de “revelación”, esto es, la acción de desvelar lo oculto y lo secreto. La visión apocalíptica está íntimamente ligada a la idea judaica del mesianismo, ya que se proyecta hacia un futuro en el que se resolverá la historia. Más tarde será heredada por el cristianismo, donde alcanza su desarrollo pleno entre el segundo siglo antes de Cristo y el segundo después de Cristo. En la tradición judeo-cristiana del género apocalíptico (véanse los textos del Primer Testamento, como el libro de Daniel, así como los del Segundo Testamento : partes de los evangelios sinópticos y el Apocalipsis de san Juan), el contenido de esta revelación atañe fundamentalmente a cuestiones escatológicas. El mito litera- rizado7 del Apocalipsis, en las variantes más fieles, remite a la revelación profética de un acontecimiento dramático para la humanidad, en el que las fuerzas del mal vencen a las del bien en un gran cataclismo cósmico, después del cual Dios destruye los poderes dominantes para instaurar la supremacía del bien alcanzándose así el fin de los tiempos.
Si bien hemos podido identificar el género apocalíptico bíblico (destacando más específicamente los mitemas del Apocalipsis de Juan) como fuente principal, aunque no exclusiva, del imaginario hispanoamericano del mismo nombre, ¿qué es lo que queda de él en las versiones literarias hispanoamericanas contemporáneas?
Hemos llegado a la conclusión de que era posible establecer una tipología gradual basada en la intensidad y la índole de la referencia al relato apocalíptico conside- rado como mito literarizado.8 En algunos casos, se podía observar una apropiación creadora de la macroestructura, a nivel del significado y/o del significante, del mito apocalíptico. En otros casos, la dimensión creadora de la apropiación se desvanecía a favor de la repetición mecánica y de la simplificación ideológica. En otras pala- bras, se podía observar un uso estereotipado de la referencia al mito apocalíptico.
A continuación, quisiera presentar algunos ejemplos significativos de esta tipología tentativa, sacados de poemas de Darío, Neruda y Cardenal.9 Mi hipótesis de trabajo
Delmotte, para limitarnos a los más importantes, tal y como aparecen en la síntesis crítica de Paul- Augustin deproost, Laurence van yperseLe, Myriam Watthee-deLMotte (dir.), Mémoire et iden- tité. Parcours dans l’imaginaire occidental, Louvain-La-Neuve, Presses universitaires de Louvain, 2008.
. Como precisa Maurice Godelier, “comme toute représentation est en même temps le pro- duit d’une interprétation de ce qu’elle représente, l’imaginaire, c’est l’ensemble des interprétations que l’humanité a inventé pour s’expliquer l’ordre ou le désordre qui règne dans l’univers et pour en tirer des conséquences pour la manière dont les humains doivent organiser leur vie sociale” (Maurice godeLier, “Imaginaire et symbolique », in Dictionnaire des sciences humaines, Sylvie Mesure et Patrick savidan (dir.), Paris, P.U.F., 2006, p. 598).
. André Siganos distingue entre mito literario (cuyo origen es un texto literario identificado) y mito literarizado (inspirado en relatos arcaicos) ; ambos presentan un relato “fermement structuré, symboliquement surdéterminé, d’inspiration métaphysique, reprenant le syntagme de base d’un ou plusieurs textes fondateurs” (citado por Paul-Augustin, deproost, Laurence van yperseLe, Myriam Watthee-deLMotte, “Archétype, mythe, stéréotype : pour une clarification terminologique”, in Paul-Augustin deproost et al., Mémoire et identité, op. cit., p. 50).
8. Cf. Geneviève Fabry e Ilse Logie, “A modo de epílogo: un esbozo de tipología”, in Geneviève Fabry et al., Los Imaginarios apocalípticos en la literatura hispanoamericana contemporánea, op. cit., pp. 5-58.
9. Retomo aquí partes de las reflexiones de Niall Binns y Julio Ortega en sus contribuciones respectivas en el marco del volumen ya mencionado. Estos críticos mencionan las obras poéticas de los tres poetas que nos ocupan, sin estudiarlos en la perspectiva que es aquí la mía.
Geneviève Fabry
es la siguiente : es el tipo de lectura del texto bíblico el que determina el estatuto, y quizás tam- bien, el valor de la referencia al Apocalipsis.
Para asentar esta hipótesis estudiemos primero los casos contrastados de Ne- ruda y Cardenal. El poemario Fin de mundo (1969) de Pablo Neruda destaca por su apropiación del mito apocalíptico sobre todo a nivel de la dispositio. Se puede observar ante todo la macroestructura de una historia lineal polarizada entre un co- mienzo y un final encarnado en la “Bomba”, “la usina total de la muerte”, 10 a la que Neruda dedica dos poemas.11 Sin embargo, las alusiones bíblicas en este libro no se pueden considerar como estereotipos : se alejan de la estructura fija del sintagma o del motivo y mantienen una ambigüedad semántica ajena al esquematismo del este- reotipo. Como ilustración veamos el tratamiento de un motivo harto significativo, el del caballo:
Me he preguntado muchas veces al amanecer, cuando subo a un esqueleto de caballo, por qué el corcel no se desarma entre los peñascos que cruzo o las arboledas que paso o las olas que dejo atrás o la polvareda que sigue mi insobornable cabalgata.
Oh caballo grabado en blanco sobre el pizarrón estepario de la patagónica noche, cuando regreso galopando en mi montura de ceniza como inspector de torbellinos o como coronel glacial
de los ventisqueros que rueden el mar con sus caballerías!
Después recojo las distancias, vuelvo a mi sueño cotidiano, apaciguo mis fundamentos hasta que en el alba del frío siento galopar las herradras y me despierto a recorrer el invierno recién llegado con mi caballo transparente.12
10. Pablo neruda, Fin de mundo in Obras III, Buenos Aires, Losada, 199, p. 1.
11. Ibid., pp. 1-1.
12. Ibid., pp. 08-09.
El “esqueleto de caballo” y el “corcel” de la primera estrofa parecen proyectar- nos en una visión estereotipada del caballero de la muerte, tal y como la plasmó una imaginería de raigambre medieval. ¿Tendría el “caballo grabado en blanco”
de la segunda estrofa un resabio del “caballo blanco” del libro de San Juan (Apoc XIX, 11)? Es posible que lo lea así un lector imbuido de lecturas bíblicas, pero nos es forzoso apuntar que aquí, la expresión “caballo blanco” ha sido fragmentada y reformulada para realzar la posición de un YO lírico asociado al mundo del arte y de la escritura (“grabado”, “pizarrón”). En cambio, se ve reactivado lo que es, según José Ángel Valente, uno de los grandes símbolos1 de Occidente, el del caballero solo.1 Como nota Jean-Louis Dufays, “au stéréo- typage succède fréquemment un acte de suspension, un moment où l’on choisit de renoncer à la clôture du sens et à la fonction référentielle pour valoriser la di- mension archétypale et la polysémie des signes”.15 De hecho, no falta en el libro una serie de alusiones bíblicas, desde Goliat (10), hasta la crucifixión (58) y la resurrección, pasando por “nuestro pan de cada día” (59). Pero lo que llama la atención es la dinamización y la complejificación de los motivos apocalípti- cos, lo que sella la “renuncia a la clausura del sentido”, en términos de Dufays.
Quisiera dar de esto un último ejemplo : se trata de la posición del YO lírico. Es sabido que el escriptor del relato del Apocalipsis es un vidente (Apoc I, 11-12) que nos entrega visiones exclusivas.1
Desde el punto de vista secuencial, las diferentes partes del poemario ofre- cen al lector verdaderas visiones del planeta dolido y de su historia a lo largo del siglo XX. Pero el YO nerudiano canta y emerge en el seno de un “nosotros”, no es un vidente. Así empieza el libro:
Qué siglo más permanente!
Preguntamos:
Cuándo caerá? Cuándo se irá de bruces al compacto, al vacío?
[…]
1. Recordemos la definión de símbolo : “Le symbole est donc beaucoup plus qu’un simple signe : il porte au-delà de la signification, il relève de l’interprétation et celle-ci d’une certaine redis- position. Il est chargé d’affectivité et de dynamisme. Non seulement il représente, d’une certaine ma- nière, tout en voilant, mais il réalise, d’une certaine manière aussi, tout en défaisant” (Jean chevaLier, Alain gheerbrant, Dictionnaire des symboles : mythes, rêves, coutumes, gestes, formes, figures, couleurs, nombres, Paris, Laffont, coll. “Bouquins”, 1982).
1. Cf. este comentario de Valente (118): “a través del ciclo de leyendas del Grial, la repre- sentación del caballero solo es una de las imágenes primordiales que pasan del mundo druídico al mundo cristiano” (José Ángel vaLente, Las palabras de la tribu (191), Barcelona, Tusquets Editores, 2002, p. 118).
15. Jean-Louis duFays, “Stéréotyper, suspendre, rouvrir : le chantier sans fin de la lecture et de l’apprentissage” (2006), texto comunicado por el autor, p. 5.
16. Según Norah Dei-Cas, quien se basa en Delmaire, se trata de uno de los motivos más importantes del Apocalipsis : “Jean-Marie Delmaire, en su estudio dedicado al mito del Apocalipsis en la cultura judeocristiana (1-2), retraza los motivos de un hipertexto bíblico que se expande por otras culturas y muchos tipos de escritura y comprueba que, en lugar de proponer una literatura o género literario, conviene hablar de motivos apocalípticos. La característica que se repite es la de una mirada particular, descentrada con respecto al mundo o contexto representado, que conduce la palabra para que revele otras realidades posibles y, paralelamente permita juzgar las acciones del hombre”.
Geneviève Fabry
Cuando cayó la Bomba […]
pensamos irnos con el atadito, cambiar de astro y de raza.
[…] Era grave esta vergüenza de ser hombres iguales
al desintegrador y al calcinado.17
El YO se define como superviviente y testigo (“Esto pasó. Yo lo atestiguo”),18 a la vez víctima y “cómplice de la humanidad/con mis hermanos asesinos”19. No hay aquí (aunque sí en otras partes de la obra nerudiana) maniqueísmo en la determina- ción de las responsabilidades de la catástrofe, al mismo tiempo humana, ecológica y poética, que el poeta evoca. El estereotipaje que siempre tiende a estigmatizar la postura ajena no puede ser operatorio aquí.20
Esta es, me parece, la mayor diferencia que podemos observar si com- paramos el tratamiento de la catástrofe nuclear en Pablo Neruda y Ernesto Cardenal Cardenal. En “Apocalipsis” (1965), la posición del vidente es asumida desde la certidumbre de la verdad y la convicción de formar parte del bando de los salvados. Así rezan los primeros versos del largo poema del sacerdote nicaragüense:
Y he aquí
que vi a un ángel
(todas sus células eran ojos electrónicos) y oí una voz supersónica
que me dijo: Abre tu máquina de escribir y escribe.
y vi como un proyectil plateado que volaba y de Europa a América llegó en 20 minutos y el nombre del proyectil era Bomba H (y el infierno lo acompañaba)
La identificación de los símbolos bíblicos con los modernos artefactos de la teleco- municación y de la muerte masificada destruye el simbolismo inherente a las visio- nes apocalípticas. La sistematización de la traducción alegórica de los símbolos en un plano ideológico unívoco empobrece drásticamente el simbolismo bíblico hasta destruirlo. Nueva York es la nueva “Babilonia” azotada por un justo castigo:
Y dijo el ángel: ¿Reconoces dónde estuvo Colombus Circle?
¿Y dónde estuvo el edificio de las Naciones Unidas?
Y donde estuvo Colombus Circle
1. Pablo neruda, op. cit., p. 5.
18. Ibidem, p. 71.
19. Ibidem, p. .
20. “sur le plan éthique[…] c’est un signe injuste, discriminatoire, violent à l’égard des réalités et des personnes à qui on l’applique. Le stéréotype apparaît ainsi comme un acte insupportable, car usé, mensonger, immoral, mais il faut insister sur le fait que ces reproches concernent le stéréotypage des autres […]” (Jean-Louis duFays, “Stéréotyper, suspendre, rouvrir…”, art. cit., p. ).
yo sólo vi un hoyo en que cabía un edificio de 50 pisos y donde estuvo el edificio de las Naciones Unidas
yo sólo vi un acantilado gris cubierto de musgo y cagadas de patos y más allá las rocas rodeadas de espuma y las gaviotas gritando Y en el cielo vi una gran luz
como la explosión de un millón de megatones y oí una voz que me dijo : Prende ese radio
y prendí el radio y oí: CAYÓ BABILONIA
CAYÓ LA GRAN BABILONIA
y todos los radios del mundo daban la misma noticia Y el ángel me dio un cheque del National City Bank y me dijo: Cambia este cheque
y en ningún banco lo pude cambiar porque todos los bancos habían quebra- do
Una vez destruido el simbolismo por el mecanismo repetido de la traducción ale- górica fuertemente ideologizada, el motivo bíblico del ángel que abre el libro de las visiones desemboca, como lo nota Julio Ortega, en el humor: “este es un ángel didáctico, que le paga al glosador con un cheque sin fondos”.21 Leído hoy, este texto parece profético en su anticipación tanto de ground cero como del desplome de la Bolsa. Pero lo que nos importa recalcar es que el vidente no tiene ninguna responsa- bilidad en lo que acaece : el maniqueísmo de la visión pertenece al ángel “dictador”
(quien le dicta lo que debe ver, escuchar y escribir).
Me dijo: Las naciones del mundo están divididas en 2 bloques
-Gog y Magog-
pero los dos bloques son en realidad un solo bloque (que está contra el Cordero)
y caerá fuego del cielo y los devorará Y vi en la biología de la Tierra una nueva Evolución […]
Si el imaginario apocalíptico aparece en Cardenal como estereotipado no es porque podamos encontrar estereotipos relativos al imaginario apocalíptico: los lexemas típicos desde este punto de vista son, como luego veremos en Darío, citas textuales de una fuente identificada, relacionadas con la serie más previsible de los motivos bíblicos (el ángel, la Prostituta, la Bestia, el Cordero, las copas, etc.). Lo que es estereotipado, en el caso de Cardenal, es ante todo su propia lectura del libro bíblico. Cardenal se limita a un “clichage”22 de la fuente bíblica que no desemboca nunca en el vaivén de una lectura propiamente literaria, la que, como aboga Du- fays en la estela de estudiosos como Picard, suspende la significación determinada por una primera comprensión antes de construir eventualmente nuevas interpre- taciones de segundo grado. Cardenal, en tanto lector del Apocalipsis bíblico, pero también como sacerdote que, años más tarde, llegaría a ser ministro de la cultura
21. Julio ortega, “La alegoría del apocalipsis en la literatura hispanoamericana”, in Geneviè- ve Fabry et al., Los Imaginarios apocalípticos en la literatura hispanoamericana contemporánea, op. cit., p. 0.
22. Jean-Louis duFays, Stéréotype et lecture, Liège, Mardaga, 199, p. 158.
Geneviève Fabry
en un gobierno revolucionario, opera un “clichage” determinado por presupuestos antiimperialistas, anticapitalistas y antiestadounidenses. Estos presupuestos forman ideologemas compartidos por el discurso revolucionario latinoamericano de los años 0, tanto en el ámbito político como en el poético. Son estos ideologemas, verdaderas estereotipías caracterizadas no solo por su carga ideológica y su carácter difuso, sino también por su “significación abstracta y esquemática”,2 los que el lector de Cardenal está invitado a reconocer y adoptar. El trasfondo de esta inter- pelación al lector no es un imaginario potencialmente compartido sino una extrema polarización ideológica que el propio Cardenal no cuestiona. Ahí me parece situarse el punto débil del poeta sacerdote, sobre todo si lo comparamos con un poema afín de Rubén Darío titulado “Pax”.
El gran poeta modernista lo lee en la Universidad de Columbia, en Nueva York, el de febrero de 1915. En este poema, Darío denuncia la “guerra santa” que asola a Europa :
“Se grita: ¡Guerra santa!, acercando el puñal a la garganta o sacando la espada de la vaina:
y en el nombre de Dios,
casas de Dios de Reims y de Lovaina las derrumba el Obús 2…”2
El poema se hace eco de los resabios milenaristas que acompañan las des- trucciones :
La Humanidad, inquieta,
ve la muerte de un Papa y el nacer de un cometa:
como en el año mil.
El poema evoca el ángel de la muerte –“Abbadón, Appolión25, Exterminans- que es el mismo/surge de entre las páginas del Libro del Abismo” (128), antes de referirse de manera más directa al Apocalipsis de san Juan:
Si la Paz no es posible, que como en Isaías las ciudades revienten;
que sean de tinieblas las noches y los días;
[…]
Y que cuando del apocalíptico enigma
surja el caballo blanco, con resplandor y estigma, los únicos que se hundan en la Santa Verdad, sean los puros hombres de buena voluntad, 2. Ibid., p. 5.
2. Rubén darío, Obras completas I. Poesía, ed. de J. ortega con la colaboración de N. véLez, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2007, p. 127.
25. Cf. Apoc IX, 11.
que entre las zarzas ásperas de este vivir, han visto las huellas de los pasos de Nuestro Padre Cristo.2
El llamamiento, de carácter marcadamente religioso, como nota Niall Binns, se en- tiende a la luz del final del poema en el que Darío rechaza la lectura milenarista y fundamentalista del Libro para subrayar la responsabilidad del continente joven:
Ved el ejemplo amargo de la Europa deshecha;
ved las trincheras fúnebres, las tierras sanguinosas;
y la Piedad y el Duelo sollozando los dos.
No; no dejéis al Odio que dispare su flecha, llevad a los altares de la Paz, miel y rosas.
Paz a la inmensa América. Paz en nombre de Dios.
Y pues aquí está el foco de una cultura nueva que sus principios lleva desde el Norte hasta el Sur, hagamos la Unión viva que el nuevo triunfo lleva;
The Star-Spangled Banner, con el blanco y azur… (1252)
Este poema tardío de Darío se puede leer como un testamento al mismo tiempo ideológico, espiritual y estético. Las alusiones a la Biblia en general, y a los evangelios y el Apocalipsis de san Juan en particular, se entretejen con citas de grandes escrito- res (por ejemplo el primer verso que cita en italiano a Petrarca) con vistas a armar una lectura histórica y política que destaque la responsabilidad de los americanos cuyo porvenir, esperanzador y abierto, está en sus manos. La alegoría, congruente con la visión espiritualista de la historia, permite equiparar referencias al apocalipsis y hechos históricos, pero solo en el marco en el que esta equiparación ha hecho estragos: en la vieja Europa. En cambio, América latina es “el foco de una cultura nueva” en la que se puede desarmar todo fundamentalismo y en el que la religión puede fomentar, a contrapelo de las representaciones apocalípticas tradicionales, una unión “en la esperanza y en el trabajo y en la paz”.27 De ahí que las redes de estereotipos, sensibles especialmente a nivel de la elocutio (cf. por ejemplo la caracte- rización de la “Muerte” como “cautelosa, o abrasante, o ambigua”28 y de la guerra
“infernal”29 o “cruenta”0) no determinen el sentido global del texto; solo perte- necen al primer momento del “clichage”, cuya orientación semántica y sobre todo axiológica vienen a transformar las dos estrofas finales. Lo que propugna Darío, en definitiva, es una desalegorización del texto bíblico leído desde América latina.
Concluyamos. En los tres casos, hemos comprobado la fuerte presencia del texto bíblico, más o menos filtrado por una cadena de interpretaciones exegéticas y gráficas. Lo que diferencia el tratamiento de esta fuente radica sobre todo en el modo en que se ha operado el “clichage” del texto bíblico, es decir la determinación más o menos fija de un sentido. Mientras que Neruda se apropia de algunos mo-
26. Rubén darío, op. cit., p. 129.
27. Ibid., p. 1251.
28. Ibid., p. 12.
29. Ibid., p. 127.
0. Ibid., p. 1250.
Geneviève Fabry
tivos tradicionales para después reelaborarlos en el seno de un complejo lenguaje simbólico, Cardenal desarrolla en su poema las consecuencias de un estereotipaje radical que cierra el sentido y dirige manu militari la recepción axiológica del texto.
Darío, el gran maestro, ya había puesto el dedo en la llaga al abogar por la desalego- rización de la lectura del Apocalipsis bíblico y a su interpretación desde la “cultura nueva” de América. Sobra decir que este llamamiento a la paz a contrapelo de lecturas fundamentalistas de los textos sagrados reviste hoy en día una actualidad candente.
Geneviève Fabry
Université catholique de Louvain (Louvain-la-Neuve)
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