Problèmes, Renaissances, Usages
8 | 2008
Les anciens sophistes
Xavier IBÁÑEZ - PUIG , Lectura del « Teetet » de Plató : Saviesa i prudència en el tribunal del saber
Barcelone, Barcelonesa d’Edicions, 2007 (Akademia, 4), 463 p.
Josep Monserrat Molas
Édition électronique
URL : https://journals.openedition.org/philosant/4818 DOI : 10.4000/philosant.4818
ISSN : 2648-2789 Éditeur
Éditions Vrin Édition imprimée
Date de publication : 3 décembre 2008 Pagination : 266-271
ISBN : 978-2-7574-0076-0 ISSN : 1634-4561 Référence électronique
Josep Monserrat Molas, « Xavier IBÁÑEZ-PUIG, Lectura del « Teetet » de Plató : Saviesa i prudència en el tribunal del saber », Philosophie antique [En ligne], 8 | 2008, mis en ligne le 01 juillet 2021, consulté le 03 juillet 2021. URL : http://journals.openedition.org/philosant/4818 ; DOI : https://doi.org/10.4000/
philosant.4818
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désirer le mal, puisque le bien est le seul objet auquel se réfère réellement ce désir.
L’IS affirme, selon P&R (p. 216-230), que (i) tout acte volontaire est con- forme aux croyances du sujet quant à ce qui est réellement bien pour lui ; (ii) un acte est volontaire si, et seulement si, il est entrepris pour le bien réel du sujet.
Quand le désir du bien (c’est-à-dire le désir de maximiser réellement son bon- heur, en se servant de la sagesse et de la connaissance) est combiné avec la croy- ance que certains actes concrets vont réellement contribuer à cette maximi- sation, alors un désir exécutif qui causera ces actes est produit. Par contre, quand le raisonnement du sujet est erroné par rapport aux bénéfices d’une action, l’action qui en est la conséquence n’est pas volontaire. Pour Platon, selon P&R, dans une telle configuration, le sujet ne fait pas ce qu’il veut vraiment, ce vers quoi son désir tend réellement (PRR), donc il agit involontairement. Qu’est- ce qui fait alors agir le sujet dans ces conditions ? Penner (p. 221) pense qu’il s’agit d’un désir double et incohérent, à savoir le désir de faire une action parti- culière (qui n’est pas réellement bonne) combiné avec le désir de maximiser réel- lement son bien propre. Mais une action qui satisferait ce désir n’existe pas, d’où l’incohérence du désir dans cette situation. P&R argumentent finalement en faveur d’un rapprochement de l’IS et de la philia ; plus précisément, la philia est une espèce de désir. Il est impossible d’aimer (de désirer) quelqu’un de mauvais ; si celui qui est aimé est en fait méchant, sans que celui qui l’aime le sache, alors ce dernier ne l’aime pas réellement. Il n’y a qu’une seule chose qui est réellement aimée, le proton philon, qui est objet de désir : tous les autres objets aimés ne sont que des images (et des moyens en vue) de ce « first friend », qui est aimé pour lui- même et qui est la seule fin réellement désirée.
L’analyse de P&R se termine (p. 280-296) par une réponse à une critique de Vlastos et de Kant. Pour Vlastos, toute définition de l’amour implique que celui qui aime doit concevoir le bien de celui qu’il aime comme une fin en soi, in- dépendamment de son propre bien, ce que la philia platonicienne n’admet pas.
Pour P&R, la situation est moins tranchée que cela, car le bonheur des parents est intimement lié à celui des enfants. Par conséquent, le concept d’utilité dans le Lysis doit être conçu de façon large : l’utilité d’un enfant ne dépend pas de ce qu’il va apporter matériellement à ses parents (argent, gloire), mais plutôt du rôle qu’il joue dans leur épanouissement général.
Luca PITTELOUD
Xavier IBÁÑEZ-PUIG, Lectura del «Teetet» de Plató : Saviesa i prudència en el tribunal del saber, Barcelone, Barcelonesa d’Edicions, 2007 (Akademia, 4), 463 p.
La prise de conscience de l’héritage de précompréhensions communes avec lesquelles le lecteur d’aujourd’hui tente d’accéder au texte, cet éclaircissement de notre situation interprétative, ouvre dans le travail que nous commentons ici la pos- sibilité de signaler aussi les apories et les vides qui demeurent non résolus, qui se manifestent soit dans les accords soit dans les querelles qui dominent la tradition interprétative du dialogue et qui mettent l’accent, dans tous les cas, sur leur insuffisance herméneutique. Dépasser cette insuffisance requerra des principes
interprétatifs qui présenteront une plus grande adéquation à la nature du phé- nomène littéraire des dialogues platoniciens que les principes adoptés jusqu’á présent. C’est ce que nous propose de faire l’auteur dans cet ouvrage. Ainsi, le chapitre introductif Cinc querelles i dos acords (« Cinq querelles et deux accords ») présente l’état de la question des interprétations du Théétète. L’auteur dépasse la difficulté de passer en revue les études platoniciennes en général ainsi que les interprétations d’un dialogue concret grâce à la présentation d’une clé qui per- met d’aménager ces domaines de manière adéquate autour d’une série de pro- blèmes communs et d’accords eux aussi communs. Les problèmes débattus par la majorité des interprétations du Théétète sont parfaitement identifiés et on peut les énoncer de la manière suivante : (a) la présence ou l’absence de la théorie des idées ; (b) la théorie de la connaissance défendue dans le Théétète ; (c) l’assomp- tion ou le rejet de la théorie de la perception (d’Héraclite-Protagoras) ; (d) le sens de l’aporie finale ; et enfin (e) la pertinence du modèle mathématique dans la définition des incommensurables. L’auteur présente les lignes principales de chacun de ces débats ainsi que la manière dont elles aboutissent à des positions insolubles. D’autre part, ces dissidences ont en commun deux accords qui sont bien connus du lecteur. L’un est clairement explicite et affecte le « contenu », à savoir que le Théétète traite d’une thématique épistémologique ; l’autre accord n’est pas aussi connu et il vise la forme, c'est-à-dire que le Théétète serait construit en trois « parties » nettement distinctes et que, par rapport à ces fragments thématiques, il y aurait deux éléments « hors sujet » : la digression centrale (172c- 177c) et le prologue (142a1-151d5). De fait, l’idée que les deux passages en ques- tion ne sont pas à leur place, et la conséquence qui en résulte, qu’elles sont peu prises en considération, découlent de la conviction relative à la « thématique » épistémologique qui serait celle du Théétète et à laquelle ces fragments « ne con- viendraient pas ».
En conséquence, le défi qui doit être relevé par X. Ibáñez-Puig consiste à donner une interprétation du dialogue qui respecte, en premier lieu, sa forme complète. Conformément aux principes interprétatifs du groupe de recherche Hermenèutica i Platonisme de l’Université de Barcelone, il nous explique au fil de son ouvrage chaque chose en son lieu et il nous permet de comprendre le sens du dialogue à mesure que celui-ci se déroule. Si l’on remet les choses à leur place et que l’on respecte les positions particulières et pertinentes du prologue et de la digression centrale, si on cherche à comprendre les liens et l’imbrication qui existent entre ces parties et tout le reste, le résultat est que les problèmes ou les apories où nous avons vu que s’étaient perdues les interprétations du dialogue sont résolus de manière claire. L’application des principes d’Hermenèutica i Plato- nisme implique, par conséquent, de s’éloigner des accords généralisés qui sont démontrés comme étant arbitraires ; et le respect strict de la forme permet de parvenir à éclaircir et à résoudre les problèmes sur lesquels personne ne parve- nait à se mettre d’accord. Par ailleurs, le Théétète est resitué dans son originalité et son ampleur philosophique dès lors que l’on dépasse l’étroitesse du cadre épisté- mologique dans lequel on avait voulu le cantonner.
Ce qu’il faut tout d’abord remarquer au sujet de l’interprétation de X. Ibá- ñez-Puig, c’est qu’elle nous invite à participer au jeu même qu’envisage Platon ;
et la première chose qu’a dû faire l’interprète est d’identifier et de nous dire ce qu’est ce jeu. Le Théétète est un jugement : Platon présente au lecteur un texte afin que celui-ci émette sur lui un jugement, afin qu’il rende une sentence à la fin de sa lecture. La thèse de X. Ibáñez-Puig est la décision d’un juge sur le Théétète, et il demande au lecteur de se comporter comme un tribunal d’appel. Cette image-force est le résultat de l’interprétation attentive même du dialogue : la conversation que rapporte le Théétète est une conversation dont Socrate aurait été l’acteur principal peu avant son jugement et sa condamnation à mort – et, de fait, elle est supposée être le fruit de l’effort de mémoire et de transcription accompli par Euclide lors de ses visites fréquentes à la prison dans laquelle Socrate attendait son exécution. Plus encore, ce qui se passe au cours de cette conversation, c’est que Socrate fait tous les pas pour parvenir à un jugement sur Théétète et sur l’enseignement que celui-ci reçoit de son maître Théodore de Cyrène. Le jugement que porte Socrate consiste à savoir si Théétète est un bon juge des savoirs et de sa propre sagesse : l’image du tribunal qui doit juger l’opi- nion vraie s’avère être l’image-clé du dialogue. Pour utiliser les mots de l’auteur lui-même, « il ne s’agit pas de l’établissement d’un savoir sur la sagesse mais d’un jugement sur la sagesse » (p. 378).
L’une des nombreuses vertus du livre est que même cette image-clé du jugement et du tribunal est nuancée et jugée. Il y a des occasions où le danger de tomber dans d’interminables nuances et dans une analyse indéfinie peut mener à la perte définitive du sens de ce qui doit être interprété : il n’est pas nécessaire d’aller très loin pour en trouver des exemples dans le monde même des interpré- tations des textes platoniciens, ressemblant à des sentences toujours soumises à des appels interminables en l’absence d’un tribunal suprême. Un lecteur peu patient pourrait le craindre au sujet de ce livre, s’il en fait simplement une lecture superficielle ou partielle, mais pas un lecteur attentif et patient. La raison en est qu’il faut compléter l’image du jugement avec lequel il passe au centre du dialogue. Nous avons déjà dit que voir le dialogue comme un tout et le com- prendre dans ses parties constituent l’un des mérites majeurs de ce livre. Ainsi, si l’on entend la phrase « la recherche de la vérité est, au fond, la tâche du juge » comme étant un mode de plus de l’implantation de la vérité protagoréenne, en ce sens que jamais il n’y aura de terme qui définisse aucune recherche par rap- port à d’autres recherches, ce serait une position qui mériterait, dans une per- spective contemporaine, de vifs applaudissements. Peut-être y aurait-il moins de partisans pour trouver une interprétation de ce qui est aussi commenté dans le livre et selon lequel la tâche du juge est de dicter une sentence, si on l’interprétait dans un sens parménidien montrant la solidité immobile de la vérité catégorique.
De fait, l’interprétation que donne du Théétète Ibáñez-Puig résout très bien cette tension implicite dans l’image même du jugement en prenant en compte, préci- sément, ce qui se passe au centre ou dans le noyau du dialogue, dans le traite- ment de la question de la mesure, de la question de Dieu, de la transcendance et de la sagesse.
Jusqu’à quel point l’appel à cette « supériorité », à la mesure, à la question de Dieu, de la transcendance et de la sagesse, n’est-il pas simplement un appel à la soumission à l’autorité entrevue comme transcendante ? Jusqu’à quel point
n’est-ce pas là la soumission à la simple loi de l’ordinaire ? Ce signal d’inappréhen- sibilité n’est-il pas le signe que notre temporalité peut – permet – la présence de ruptures qui arrêtent – ou enclenchent – la présence d’un maintenant ? La recon- naissance du maintenant et non pas du pour toujours est ce qui donne la disposition selon laquelle c’est aujourd’hui ou jamais qu’il faut émettre un jugement et que c’est pour aujourd’hui et non pour toujours que celui-ci doit être susceptible d’appel. Le temps est une dimension qui nuance et conditionne les résultats, parce que le « tribunal de justice » de chaque âme humaine est en même temps témoin, avocat-plaideur et juge, et ce « de telle manière que l’on peut défaire l’apparente contradiction dans les termes suivants : au tribunal de la sagesse, il est possible qu’il y ait des occasions dans lesquelles, si l’on dispose de suffisamment de temps (c’est nous qui soulignons), l’opinion vraie – qui est le propre de tout tribunal – soit aussi la sagesse » (p. 379). « Quand Socrate dit que sa sagesse est un don de Dieu, il veut sûrement dire que lui a été concédée “la grâce de la mesure” ou, si l’on veut, que la mesure divine qui rend possible la sagesse humaine est quelque chose qui est offert à l’homme comme un don. Comme le centre du dialogue fait clairement apparaître que la réponse adéquate à ce don est la phronesis, on peut tenir pour démontré par notre lecture que la philosophie platonicienne (ou socratique) est une philosophie de la phronesis. » (P. 424)
Le travail d’Ibáñez-Puig ne se présente pas comme une théorie de la connaissance, mais plutôt comme une critique, ce qui l’apparenterait à l’entreprise kantienne au sens exprimé par Jordi Sales dans Coneixement i Situació (1990) quand il envisageait la question de la manière suivante : « Dans quelles con- ditions la pensée l’est-elle vraiment ? ». Cette critique du savoir qui résulte de l’analyse détaillée du Théétète montre la multi-dimensionnalité de la connaissance humaine : sagesse, savoir, vertu, phronesis se profilent avec leurs différences, leurs distinctions et leurs limites. Toutefois, on reconnaît surtout le rôle principal qu’y joue la phronesis : l’acquisition du savoir progresse, sans le moindre doute, des cas particuliers au cas général, et cela nous permet d’atteindre du « savoir (qua opinion vraie) en vertu du logos » mais ensuite, une fois atteint le cas général, on redescend à la considération des cas particuliers et l’on redevient capable de donner une opinion sur chacun d’entre eux, de telle manière qu’il est permis d’atteindre une « opinion vraie en vertu du savoir ». Du particulier au général, et du général au particulier, le cercle du savoir est résolu, dans la considération éclairée du particulier, comme et seulement comme opinion vraie – et l’on a ici le mouvement de la phronesis . L’auteur aboutit à cette conclusion : « Certainement il y a savoir, mais seulement – comme le prétend avec raison le philosophe coryphée – de ce qui est général ou universel. De fait, la sagesse s’occupe de tout, et non pas seulement de ce qui est général et universel, de sorte qu’elle doit concerner également le particulier à la lumière du général et de l’universel. Le nom de ce savoir n’est plus episteme mais opinion vraie.
Résultat : l’episteme, ce qui se trouve sub judice au tribunal de notre dialogue, n’est qu’un moment de la sagesse ou de la phronesis, et non pas son tout. Si Théétète méconnaît la différence entre savoir et sagesse, c’est, par conséquent, parce qu’il manque de la seconde. » (P. 404.)
D’une autre manière encore : la dernière définition « opinion vraie meta logou » ne doit pas être traduite par « opinion vraie accompagnée de logos » mais par
« opinion vraie par la médiation ou en vertu du logos ». Il y a savoir quand, par la médiation du logos, nous nous élevons depuis l’immédiateté du donné jusqu’à sa compréhension. Le logos n’est donc pas le savoir mais ce par la médiation de quoi le savoir – qui en vérité n’est rien d’autre qu’un type d’opinion vraie – peut être obtenu.
De tout cela, il suit qu’il n’est pas facile d’évaluer la façon dont se termine le dialogue. À la fin de la conversation, Théétète ne sait pas davantage de mathé- matiques mais, au moins, il a appris qu’il ne sait pas rendre compte de leurs fondements – auparavant, quand il pensait que le savoir et la sagesse étaient une seule et même chose, il n’était pas conscient de son ignorance – et, par conséquent, il ne pense plus savoir ce qu’il ne sait pas. C’est cela, pour Socrate, la sagesse propre de l’homme, de telle manière que Théétète a en effet gagné une chose grâce au magistère de Socrate : il est devenu plus modéré et plus accommodant pour les autres, il est devenu meilleur homme, il est devenu plus savant (210c). Socrate est supérieur à Théo- dore, non en tant que maître d’une episteme mais comme maître en humanité. Que Théé- tète, qui pourrait avoir vécu – comme les Mégariques ! – en s’enfermant dans l’idiotisme propre de son maître Théodore, ait eu une mort noble au champ de bataille en luttant pour défendre sa ville ne semble-t-il pas être une indication dramatique du succès de la médiation socratique sur son âme ?
La phronesis couronne non seulement la vie pratique – « disposition envers les autres » – mais aussi la vie théorique – « disposition face aux choses à savoir » –, toutes deux développant conjointement l’aptitude à la convivance, grâce au traitement reçu de Socrate : « Tu seras moins dur et plus doux, dit Socrate, pour ceux qui viennent à toi (tois sunousi) car tu ne prétendras pas, de manière modé- rée (sophronos), savoir ce que tu ne sais pas (ouk oiomenos eidenai ha me oistha). » (210c.) Et cela, c’est une trouvaille importante de la recherche (p. 421 n. 9 ; p. 422).
Toutefois, quelques pages plus loin, l’auteur dit que le cercle de mathéma- ticiens de Théodore a quelque chose à offrir à la sagesse socratique. D’une part, il a à voir avec le rôle de propédeutique que Platon accorde de manière répétée à la mathématique dans son corpus. X. Ibáñez-Puig, cependant, remarque surtout que le style propre à Théodore pourrait réaliser, mieux que le style socratique, la médiation que requiert la relation entre la philosophie et la cité d’un point de vue, par conséquent, non seulement épistémologique mais aussi rhétorique ou politique. Il résulterait de tout cela, en définitive, une clé pour comprendre pourquoi le Sophiste et le Politique présentent une scène dans laquelle Socrate se tait devant le style « théodorique » de l’Étranger d’Élée (p. 428). Il faut donc se placer dans une interprétation du Sophiste et du Politique qui éclaire la manière dont le Théétète peut se dédoubler en ce qui concerne la vie théorique et la vie pratique afin que, contrairement au topos du manuel, le savoir – « le savoir des savoirs » – soit maintenant pour Platon théorique, pratique et productif, d’où il résulte que maïeutique socratique et mathématique théodorique sont à titre égal propédeutiques.
La définition du savoir comme étant une « opinion vraie par la médiation du logos » ne réfute pas la définition du savoir des juges en tant qu’« opinion vraie », mais atteste que le savoir est propre à une certaine classe de juges, à savoir ceux qui accompagnent ce qui leur est propre –« l’opinion vraie » – d’autre chose – le
logos – (p. 382). L’image de ces juges qui n’est valable que pour un certain type d’entre eux correspond à ceux qui en méritent véritablement le nom, selon ce que Socrate en dit dans l’Apologie, c'est-à-dire ceux qui voient et disent la vérité.
À ses juges concitoyens, Socrate recommandait le soin de ses propres enfants ; Platon, quant à lui, laisse aussi ses propres dialogues à d’éventuels juges véri- tables et anonymes.
Josep MONSERRAT MOLAS
Ugo ZILIOLI, Protagoras and the Challenge of Relativism. Plato’s Subtlest Enemy, Aldershot, Ashgate, 2007 (Ashgate New Critical Thinking in Philosophy), 160 p.
ISBN 978-0-7546-6078-1.
Il existe deux manières d’envisager les rapports unissant Platon à Protagoras.
La première, fréquente chez les exégètes de Platon, présente Protagoras comme un interlocuteur vite défait par des arguments logiques et le considère unique- ment dans sa qualité de sophiste – au sens péjoratif, c’est-à-dire de parodie de philosophe : ses idées seraient peu intéressantes au point de vue philosophique, car elles ne témoignent d’aucune cohérence. La seconde, plus rare, accorde à Protagoras davantage de crédit, pratiquant à son égard une charité herméneu- tique destinée à ressusciter la cohésion de cette pensée en lambeaux afin d’en manifester l’intérêt pour la philosophie, souvent aux dépens de la portée des arguments platoniciens. C’est ce parti qu’adopte Ugo Zilioli, en vue de con- tribuer non seulement à l’histoire de la philosophie, mais à la réflexion philo- sophique comme telle.
Zilioli admet que Platon jugeait philosophiques les implications de la thèse protagoréenne. Dans le cas contraire, il n’aurait eu aucune raison de lui accorder autant d’importance – ce qui contraint les détracteurs de l’hypothèse à justifier pourquoi Platon déploierait une telle énergie pour sa réfutation. L’objectif premier de ce livre consiste donc à montrer en quoi Protagoras incarne l’ennemi le plus subtil de Platon, résistant à ses stratégies argumentatives. Son deuxième objectif est de juger la plausibilité historique de la doctrine restituée à partir du Protagoras, du Cratyle et du Théétète. À cela s’en ajoute un troisième, plus philo- sophique : évaluer dans quelle mesure la doctrine protagoréenne pourrait servir de fondement à une théorie relativiste, en la dotant d’arguments plus forts que ceux accordés par Platon. C’est là que réside l’originalité de ce travail, dans la confrontation de Protagoras avec les relativistes contemporains afin d’en appré- cier la teneur philosophique.
Toute reconstruction de la pensée protagoréenne se heurte à l’absence de fragments et à la nécessité de prendre appui sur le seul Platon. Dès lors, partant du Théétète pour restaurer la prégnance de l’« apologie de Protagoras », Zilioli rétablit une position philosophiquement cohérente, qu’il consolide au moyen d’éléments platoniciens (tirés du Protagoras et du Cratyle), des rares données historiques (les fragments en notre possession) et d’une confrontation avec les interprétations antiques (Aristote et Sextus Empiricus, auquel il attribue une interprétation originale, bien qu’elle ne constitue à nos yeux que la traduction sceptique de l’interprétation platonicienne). Cette entreprise, menée au fil des
