Emile Poulat
L'EXIGENCE UNIVERSALISTE
L'humanisme de l'Occident s'est fondé sur l'absolu de la nature humaine ou du droit naturel. Mais, à cette huma- nité en l'homme reposant sur Dieu ou la loi morale, succède à présent une assemblée d'individus ayant pour lien la seule universalité.
1 a Renaissance inventa l'humanisme. Nous explorons l'uni- versalisme. "Tout l'homme", par le développement intégral , | de ses ressources. "Tous les hommes", sans discrimination de race, de sexe ou de religion, selon la formule reçue. François Perroux fit de leur alliance la croisade de sa vie et l'affaire de l'éco- nomie. Le pape Paul VI la consacra en 1967 dans son encyclique Populorum progressio (1). Ce sont là authentiques lettres de noblesse d'une noble cause, d'une cause aujourd'hui plus sûrement portée par son espérance qu'assurée de son fondement.
En d'autres termes, si l'institution d'une communauté univer- selle des peuples apparaît comme la grande entreprise actuelle de l'humanité, sur quoi repose-t-elle ? Volonté politique et projet
éthique font-ils converger, dans cette longue marche à l'étoile, des hommes venus d'horizons très éloignés et que tout sépare ? Ou bien s'appuient-ils sur une unité foncière, originelle, qui perdure dans le temps et l'espace à travers la plus extrême diversité ? Dans ce cas, où trouver et comment concevoir ce principe unitaire ?
Traditionnellement, dans l'Occident chrétien, on parlait d'obéissance à la loi morale. Aujourd'hui, la société internationale invoque le respect d'un droit humanitaire. Ce droit n'efface ni ne remplace cette loi : il lui laisse sa valeur et sa pertinence sans se prononcer sur elles. La morale chrétienne est le système régional qui correspond à l'universalisme chrétien, de même que l'interna- tionalisme prolétarien en appelait à une morale révolutionnaire qui dénonçait le cosmopolitisme bourgeois et sa morale utilitariste.
Mais chacune de ces mondiovisions, en se qualifiant, pose son préalable, avoue sa limite : exclusive et expansive, elle assimile ou élimine ; elle ne compose pas.
Le droit humanitaire est issu de la nécessité d'offrir à la rencontre entre puissances souveraines des conditions à la fois égalitaires et contractuelles, laissant place aux particularismes revendiqués. Né du "droit de la guerre" sous l'égide de la Croix- Rouge, il a trouvé sa charte en 1948 dans la Déclaration universelle des Nations unies, axée sur un "droit de la paix". Il présente trois caractéristiques maîtresses. D'abord, il est universel en un double sens : il vaut pour tout être humain en tout point du monde ; il se traduit en engagements démocratiquement votés en Assemblée, puis soumis à la ratification de tous les gouvernements. Par ailleurs, il se veut dénominateur commun et unificateur progressif sans prétendre surmonter les différends idéologiques, ni abolir les différences culturelles des contractants. De ce fait, il doit économi- ser toute référence transcendante ou spéculative pour s'affirmer par ses œuvres.
Ainsi, de la loi morale au droit humanitaire, délibérément, la soudure n'a pas été faite : à chacun sa foi et sa loi si tel est le prix d'un droit pour tous, reconnu par tous sinon toujours respecté. En
1938, à la Semaine sociale de Rouen sur "la Liberté et les libertés dans la vie sociale", un juriste catholique réputé, Louis Le Fur, avait évoqué "un universalisme évidemment désirable, mais actuelle- ment impossible", par la faute de deux régimes totalitaires - le
nazisme et le bolchevisme - qui n'auraient jamais dû être admis à la Société des nations, "car tout royaume divisé contre lui-même est condamné à périr". En 1947, à Mexico, où il présidait la délégation française à la deuxième conférence internationale de l'Unesco, Jacques Maritain demanda au réalisme une voie plus ouverte :
comment travailler ensemble en gardant ses particularités ou ses opinions ? Comment coopérer dans un monde divisé ?
Paradoxe constitutif de l'Organisation internationale : "Elle implique un accord de pensée entre des hommes dont les concep- tions du monde, de la culture et de la connaissance" excluent entre elles toute conciliation théorique. En revanche, Maritain discernait,
"à l'état vital sinon à l'état formulé, une sorte de commune loi non écrite, au point de convergence pratique des idéologies théoriques et des traditions spirituelles les plus différentes".
Un nouvel éthos mondial
Il est aisé de dire que quarante années d'histoire et leur cor- tège d'horreurs nous ont laissés loin du compte. Plus fondamental, sans doute, nous est apparu le choc des cultures, révélé par la fin des colonisations et l'avènement sur la scène internationale d'un tiers-monde. Désormais, la question était posée : le modèle euro- péen, façonné par la tradition chrétienne, est-il la voie et le para- digme de toute civilisation ? VHistoire de l'humanité, en six gros volumes, publiée en 1969 par l'Unesco, pouvait encore le donner à penser : elle suscita de vives et nombreuses réactions, qui entraî- nèrent un nouveau projet toujours en chantier.
Cet optimisme de Maritain avait sa part d'illusion, qui s'est dissipée ; il ouvrait aussi un espace à la réflexion, qui ne s'y est guère aventurée (2) ; il ménageait enfin les lenteurs et les discré- tions de l'Histoire, dont les accidents ne sont que l'écume. Patience : ce qui naît péniblement, obscurément, contradictoirement, c'est
"un nouvel éthos mondial (3) ", auquel les "valeurs communes uni- verselles" chères à M. Gorbatchev viennent apporter une reconnais- sance de marque et leur pesant d'or.
Nous assistons depuis peu à une évolution inespérée, long- temps impensable et soudainement possible. Elle ne doit pas cacher ce nœud d'ordre théorique : nous redécouvrons le besoin de valeurs universelles, mais sans ressentir celui de leur fondement absolu. Jean Hyppolite, le grand hégélien français, l'avait fortement souligné, en 1964, au colloque de l'Aquila (Italie) : "Il nous faut
reconnaître et mesurer ce contraste entre l'impuissance de la raison à fonder a priori, et cette émergence, cette apparition d'une recon- naissance universelle des hommes les uns par les autres (4). "
Le problème reste posé plus que véritablement débattu, mais il alimente une inquiétude diffuse et multiforme, dont les expres- sions surgissent un peu partout de la manière parfois la plus inat- tendue. Ce malaise social, Paul Bureau, disciple dissident de Le Play et professeur de droit international, le diagnostiquait, en 1907, comme "la crise morale des temps nouveaux", mais il la réduisait trop vite à ce qu'il a nommé, en 1920, "l'indiscipline des mœurs".
Ce dérèglement et cette transgression sont de tous les temps. Ce qui est nouveau, c'est qu'il n'y a plus de règle à transgresser, plus de loi imposant son autorité : il n'existe que des crimes, délits et contraventions codifiés par la puissance publique au nom de l'ordre public. L'indiscipline dénoncée par Paul Bureau n'est que le symptôme et l'épiphénomène d'une crise plus radicale : crise de valeurs qui restent des valeurs, mais dont nul ne sait plus dire ce qu'elles valent et dont chacun juge à son étalon.
L'argent qui circule, qui est un ressort et une clef de nos sociétés, mais qui n'est plus ni d'or ni d'argent, offre un excellent symbole de cette civilisation fiduciaire dans laquelle nous sommes entrés à petits pas et dont chacun apprend vite, à ses dépens, qu'elle est modérément fiable. Nos monnaies sont convertibles entre elles et se suffisent de cette valeur de change régulièrement ajustée : elles ne reposent plus sur une réserve métallique assurée, mais sur le seul crédit mutuel. Il ne s'agit plus d'obéir à un impéra- tif : parole donnée, tu dois tenir tes engagements ; il ne faut que calculer un risque : dans quelles limites peuvent flotter les engage- ments pris sans tuer la confiance et détruire le système ? A quelles mesures oblige la nécessaire méfiance pour se protéger des défaillances prévisibles ? Nos actifs et nos assurances ont changé de base et de nature. C'est une révolution générale dans nos
manières de vivre et de penser, à laquelle il faut se faire, mais qui continue de dérouter des habitudes d'esprit profondément ancrées dans nos sociétés.
Ordo et lex, Deus sive Natura -. avec ces quatre mots latins - l'ordre et la loi, Dieu ou la Nature -, nous tenons le bagage essentiel de l'humanité occidentale, qui, par la théologie chrétienne, se transmet de la Rome ancienne aux Lumières modernes.
Michel Foucault scrutera cette "science générale de l'ordre", dont le XVIIIe siècle a eu l'ambition devant cette multiplicité profuse dont il pensait tirer des lois d'organisation et des règles de gouverne- ment. Puis d'autres mots ont pris le relais et ouvert une voie nou- velle : évolution, histoire, conscience, liberté, relativité... Du tu dois, nous sommes passés au je peux, plus exactement du tu peux, c'est permis, au je peux, j'en ai les moyens.
Entre ce qui meurt et ce qui naît, nous restons perplexes, faute d'un recul suffisant devant une entreprise inédite à l'échelle mondiale. L'humanité élevée à l'universel, pareille mutation peut être longue et pénible, jalonnée d'essais nombreux et d'échecs onéreux. Mais cet avenir commun, qu'exige-t-il que chacun lui sacrifie de son passé ? Coupé de ce passé, de ces passés, contient-il en lui seul la raison suffisante de sa légitimité ? Relié à ces passés, comment saura-t-il les assumer dans leur hétérogénéité ?
Dieu relève de l'intime conviction
A ce jour, nous avons payé en absolu ce que nous avons gagné en universel. Nous avons acquis en possibilités ce que nous avons perdu en vérités. Nous vivons dans un monde incertain et agnostique - positif -, où la connaissance s'arrête à la physique, au seuil de toute métaphysique : elle ignore être suprême, grand architecte et fin dernière, croyance commune et morale normée. La foi des croyants eux-mêmes n'échappe pas à ce climat intellectuel, même si elle s'affirme contre lui. Nous venons de siècles où l'homme était à la grâce de Dieu ; nous sommes entrés dans un temps où Dieu est à la discrétion de l'homme. Dieu, dans nos pays, n'est plus objet de preuves, sujet de droits et d'honneurs, évidence
d'une société, personnage de l'histoire : il relève de l'intime convic- tion, de l'illumination intérieure ou d'une expérience participative dont on rend témoignage sans que son expression publique outre- passe l'audience privée.
En 1989, quand Elie Wiesel a réuni les Nobel à Paris, le point 3 de leur déclaration définissait la laïcité comme "le refus des vérités définitives". Sociétés, une revue sociologique de pointe, tient pour donnée "la fin des certitudes théoriques et des grands systèmes d'or- ganisation". Il suffit que les parties se soutiennent entre elles dans un univers humain en expansion où il y a place pour tous les jeux.
Le vieux rêve libertarien a explosé en 1968, mais il a des racines profondes et des ramifications étendues.
D'autres s'inquiètent ou s'interrogent. "Personne n'est plus en position d'être cru", constate Marcel Gauchet (5). "Peut-on assurer
la cohésion et le salut de la cité sans invoquer une loi transcendante, celle de Dieu ou de la nature ?" demande Emmanuel Terray (6).
"Sans Dieu, la morale n'a plus de sens", répète André Frossard, tan- dis que Jean Fourastié avoue son pessimisme devant la crise des
"valeurs qui ont fait durer l'humanité". Michel Serres déclare l'ur- gence de faire passer la science devant le tribunal du droit et de rappeler la raison humaine aux réalités naturelles (7). Le grand médiéviste soviétique Sergueï Averintsev demande aux écologistes d'inclure dans leurs programmes la nature humaine menacée par l'invasion de Yhomo technicus neobarbarus (8).
La trajectoire est bien dessinée. Au départ, dans la nuit des temps, des groupes humains peu nombreux et disséminés, où l'étranger est l'ennemi, au mieux l'hôte ou l'allié ; à l'arrivée, des milliards d'êtres humains, devenus conscients de leur unité et de leur unicité, qui les différencient radicalement de leur environne- ment naturel, vivant ou inanimé. Simultanément, au départ, des groupes démunis, aux moyens précaires, aux ressources intellec- tuelles et matérielles limitées, révérant les forces visibles et invi- sibles dont dépend leur survie. Puis la grande inflexion : par son industrie, progressivement, l'homme accroît ses capacités, maîtrise la nature, en perce les secrets. Chemin faisant, il a dissipé ses mythes et affirmé son autonomie. L'avenir paraît dégagé : en réalité, ce développement contient une incertitude fondamentale, long- temps négligeable, mais de plus en plus pressante : est-il limité
- mais qu'est-ce à dire ? - à la façon dont notre univers astrophy- sique est dit fini ? Sans fin connue, est-il ainsi abandonné à lui- même, au hasard de sa nécessité ?
L'avenir, c'est un "nouvel âge"
Incertitude pressante. L'homme avait pensé dominer la nature, mais son succès le piège : ce sont bientôt les sciences de la vie - son œuvre - qui auront tout pouvoir sur l'homme. L'avenir, c'est un "nouvel âge" où rien ne sera plus comme avant, ni la science, ni la religion (9). Lucien Febvre expliqua jadis comment la science avait transformé les vieux concepts de possible et d'impossible -.
pour les Anciens, tout pouvait arriver, rien n'était impossible ; pour les Modernes, le possible, c'est le réalisable avec des moyens don- nés selon des principes reconnus. La science a commencé de bou- leverser notre concept d'interdit. De Galilée à Darwin ou Einstein, elle n'avait fait que heurter les évidences reçues du sens commun ou de la religion établie. Avec la bombe atomique, elle a connu sa première alerte et son premier cas de conscience : fière de son savoir, elle hésite et frémit devant son pouvoir de mort. Elle découvre aujourd'hui son pouvoir sur la vie : que nous réserve-t-il et qui en sera juge ? Et s'il tourne au délire (10) ?
Droit de vie et de mort : c'est le privilège qui, dans son ordre, fait le souverain et un chapitre majeur de l'histoire des insti- tutions. Où mettre la frontière, dire la limite à ne pas franchir, en faire obligation, en sanctionner la violation, longtemps l'Eglise et l'Etat assumèrent ce rôle. Présentement, l'individu revendique son entière liberté, la société balance sur ses intérêts supérieurs. Quant au savant, qui n'a pas oublié le temps où on lui défendait de dissé- quer des cadavres humains, il voit son capital éthique rejoindre toutes ces évidences du sens commun dont ses théories scienti- fiques avaient dû laborieusement se dégager. Il n'y trouve pas la réponse à deux questions décisives dans le domaine vierge du génie biologique : y a-t-il, dans la nature, dans le vivant, dans l'homme, de Y indisponible aux expérimentations, récupérations, manipulations dont il aura l'idée et les moyens ? Y a-t-il dans la
société, dans toute société, des lois naturelles s'imposant à tout homme et à tous les hommes, supérieures et, en un sens, anté- rieures à toute législation positive ? Jus abutendi : de ce droit de jouir, nous avons fait un "droit d'abuser", légitimant par un contre- sens le pouvoir devenu abus de pouvoir.
Nature est un de ces mots dont on ne sait ni que faire, ni comment s'en débarrasser, ni par quoi le remplacer. Concept éla- boré au XIIIe siècle par la pensée médiévale qui lui a donné sa consistance à partir de la philosophie aristotélicienne et du dogme catholique, il aura connu une longue carrière, avec une rupture de charge à mi-parcours. Toute la théologie occidentale s'est d'abord reconstruite autour de lui (sans lui, impossible de penser "surnatu- rel"). Puis l'âge classique et les Lumières européennes l'ont refa- çonné à leur usage, dans sa clôture et sa suffisance. La renaissance du thomisme et de la néo-scolastique, sous Léon XIII, lui donnera une nouvelle impulsion dans le temps même où la pensée contem- poraine - science expérimentale, positivisme juridique, philosophie moderne, histoire, ethnologie, psychologie, sociologie - y voit une notion inutile et fallacieuse.
Le droit naturel demeure au cœur' de la morale catholique et des interventions pontificales - Jean-Paul II - non sans résistances internes. Sous sa forme éclairée - qui inspira en 1789 la Déclaration des droits de l'homme -, il semble retrouver une certaine faveur (11).
C'est peu, trop peu pour l'imposer dans nos sociétés occidentales.
Sorti de celles-ci, il perd tout enracinement culturel et suscite des réactions décidées .- "Que penseriez-vous de la recherche d'un sanyassi hindou qui voudrait retrouver /advaita, telle quelle, dans le monde gréco-latin, persuadé qu'il serait de son excellence ?"
La difficulté n'est pas résolue pour autant, à moins d'un rela- tivisme intégral qui enferme chacun dans son système de pensée.
Bien plutôt est-elle mise en relief : si les diverses formes d'expres- sion apparues au cours des âges dans les diverses cultures n'ont pas un objet commun, comment les hommes de toutes langues et de tous pays pourraient-ils parler ensemble ? N'est-ce pas de ce quelque chose, commun entre tous les êtres humains et présent en chaque individu, que s'est autorisé le tribunal de Nuremberg, en l'absence d'une législation établie, pour construire la notion de "crime contre l'humanité" et motiver sa condamnation ? N'était-ce donc
qu'un procès de circonstance ou bien fait-il jurisprudence interna- tionale ?
Nature et droit naturel ont été les concepts fondamentaux de notre civilisation occidentale, catholique ou laïque. La répugnance actuelle à leur égard ne vient-elle pas, pour une part, de ce que nos contemporains, occidentaux ou non, ressentent la vanité de cet universalisme univoque et trop bien circonscrit ? Sans doute nous faut-il réinterpréter dans les conditions qui sont les nôtres la réalité jadis visée par ces mots, mais ne devons-nous pas aussi chercher sous quelle catégorie penser cette réalité et assurer ainsi les fonc- tions longtemps dévolues au droit naturel ?
Camus avait senti le vent
et Renan avait été le premier à déchirer le voile
Défaillances en cascade de notre outillage intellectuel à l'heure de la mondialisation. Une domination culturelle : la civilisa- tion occidentale n'est plus le grand véhicule de l'universalisme ; elle doit compter et composer avec d'autres. Une légitimité scienti- fique : la toute-puissante technoscience n'est plus maîtresse abso- lue chez elle ; elle doit accepter une régulation éthique dont elle n'est pas juge en dernière instance. Une tradition doctrinale : cette régulation ne peut plus, en l'état actuel, être demandée aux claires exigences d'un droit naturel chrétien ou sécularisé dont l'autorité s'est trop amenuisée pour s'imposer. Dernière en date, le consen- sus éthique sur lequel reposent les grands équilibres moraux d'une société.
Le cas français est, ici, éclairant. Dès 1951, dans l'Homme révolté, Camus avait senti le vent : "Si l'on ne croit à rien, si rien n'a de sens, et si nous ne pouvons affirmer aucune valeur, tout est possible et rien n'a d'importance." En France, comblé d'honneurs, Renan avait sans doute été le premier à déchirer le voile : "L'édifice de la société humaine porte sur un grand vide. Nous avons osé le dire." C'était en 1885, préfaçant le Prêtre de Nemi, à l'heure de la République triomphante et des lois laïques, où ce nihilisme n'était pas de mise.
Voici un siècle, en effet, on s'était convaincu qu'une société pouvait vivre sans religion publique, quoi qu'il en soit du senti- ment privé, mais non sans morale publique, quoi qu'il en soit des comportements individuels. L'école, avec ses programmes d'instruc- tion morale et civique, les tribunaux, tenus par le Code civil et le Code pénal, en témoignent fortement. En laïcisant l'école primaire, Jules Ferry l'avait expliqué au Parlement : cette morale publique existe, il n'y a pas à l'inventer, c'est "la bonne vieille morale de nos pères, la nôtre, la vôtre, car nous n'en avons qu'une", laïques ou
catholiques.
Or, c'est cette morale publique, fondée sur la tradition judéo- chrétienne et symbolisée par le Décalogue - les "commandements de Dieu" -, qui, sous nos yeux, se dissout à grande allure, au profit de comportements affranchis de toute norme supérieure - religieuse ou non - et livrés aux vents des modes successives (12). Que signi- fie encore l'éloge annuel de la vertu par l'Académie française ? Une nouvelle morale se cherche : sans autorité de référence ou appel à une tradition, sans tabous ni interdits, aiguillée sur les droits de l'individu et sa liberté de décision, régularisée par l'ensemble des relations et institutions qui forment son cadre de vie. Anarchique et asocial, tout individualisme devient vite invivable : il se découvre des besoins sociaux ; il découvre à la morale des raisons sociales et des valeurs fondamentales qui le renvoient à une sorte de conscience universelle.
A l'âge de l'individualisme éthique, sur sa base de jugements personnels et d'engagements contractuels, l'autre phénomène nou- veau semble bien, aux antipodes, l'avènement et l'épanouissement de cette conscience universelle. Elle parle de plus en plus fort, de plus en plus souvent, à travers les organisations humanitaires, ou des personnalités célèbres en qui l'opinion et les médias saluent de
"hautes consciences morales", ou encore la promotion institution- nelle de "grandes causes d'intérêt général".
Un rapport existe-t-il entre cette revendication de subjectivité et cette affirmation d'absoluité ? De prime abord, oui : le caractère interhumain de leurs préoccupations, limité ici par le réseau res- treint des appartenances vécues, étendu là à un grand ensemble d'êtres humains, voire à la totalité humaine. Bien ou mal, permis ou défendu, on ne sait pas toujours : difficile de savoir et accès-
soire pour vivre. Plus brutalement, on a rencontré ce qui n'est ni acceptable ni supportable : "Ça ne se fait pas", ou l'inverse. Ce fut toujours une loi de survie contre l'autodestruction, contre le suicide collectif : lentement, de la famille domestique, elle gagne la famille humaine.
La jeune conscience universelle est ainsi tout autre chose que ce sens commun ou consentement général cher aux traditiona- listes du siècle dernier. Elle manifeste une civilisation désormais planétaire, mais aussi une sensibilité réellement nouvelle. La nature est cruelle, l'histoire est cruelle, et l'homme en société n'est pas un être tendre pour ses semblables. Si l'histoire regorge et déborde de sang, de violence, de cruauté, notre siècle en a trop fait et peut- être a-t-il atteint un point limite, engendrant une race nouvelle dont la protestation se nourrit de certitudes sensibles au double sens de l'adjectif.
Cette conscience universelle est née objectante à l'état pré- sent et espérante dans un monde autre pour la défense et le règne de valeurs à ses yeux essentielles. Le droit naturel partait d'une nature humaine à déployer, à actualiser. La conscience universelle réagit contre un homme dénaturé, c'est-à-dire, responsable ou vic- time, déshumanisé. La démarche contemporaine ne sait plus partir d'une permanence essentielle de l'être humain où se lit son devoir moral. Naguère on enseignait aux hommes : "Etant donné ce que vous êtes, voilà ce que vous devez faire. " Ils se demandent désor- mais : "Etant convenu ce que nous devons faire, qui donc sommes- nous pour statuer ainsi ?" Le débat est ouvert, largement, et à ses débuts.
Emile Poulat
1. "C'est un humanisme plénier qu'il faut promouvoir. Qu'esKe à dire, sinon le développement intégral de tout l'homme et de tous les hommes" ( n ° 42).
L'encyclique a été écrite en français.
2. L'intervention de Maritain à Mexico suscita une e n q u ê t e de l'Unesco : une tren- taine de r é p o n s e s publiées dans Autour de la nouvelle déclaration universelle des droits de l'homme, Paris, le Sagittaire, 1949-
3. Gustave Thus, Droits de l'homme et perspectives chrétiennes, Louvain-la-Neuve, Publications de la faculté de théologie, 1981.
4. Les Fondements des droits de l'homme, Florence, la Nuova Italia, 1966.
5. Entretien dans la Vie, 4.1.1990.
6. La Politique dans la caverne, Paris, Seuil, 1990.
7. Le Contrat naturel, Paris, François Bourin, 1990.
8. Courrier de l'Unesco, juillet 1990.
9. Jean Vernette, le Nouvel Age, Paris, Téqui, 1990.
10. Monette Vacquin, Frankenstein ou les Délires de la raison, Paris, François Bourin, 1989. Jean-Marc Varaut, le Possible et l'interdit, Paris, la Table ronde, 1989.
11. Blandine Barret-Kriegel, les Droits de l'homme et le droit naturel, Paris, PUF, 1989.
12. "Les libertins du XVIIe siècle étaient une petite aristocratie sulfureuse. [...]
Maintenant, ces affranchis sont légion : ils sont le monde où nous vivons (Paul Lecoq, inspecteur général honoraire de l'Education nationale, dans la Croix-l'évé- nement, 17 et 18.12.1989).
