ÉCOLE DES HAUTES ÉTUDES EN SCIENCES SOCIALES
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T H È S E
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DOCTEUR DE L'ÉCOLE DES HAUTES ÉTUDES EN SCIENCES SOCIALES
Formation Doctorale : Histoire et Civilisations Discipline : Études Grecques
présentée et soutenue publiquement par
David-Artur Daix le 18 décembre 2000
Titre :
LES SENTENCES (ΓΝΩΜΑΙ)
DANS LA LITTÉRATURE GRECQUE ARCHAÏQUE ET CLASSIQUE
(D’HOMÈRE À THUCYDIDE). _______ Directeur de thèse : Pierre Vidal-Naquet _______ JURY
Mme. Monique Trédé, Présidente M. Pierre Vidal-Naquet
M. Philippe Rousseau M. François Hartog
REMERCIEMENTS
Avant toute chose, il me faut exprimer des remerciements. À Pierre Vidal-Naquet d’abord, pour avoir gracieusement accepté de diriger ce travail ; à Philippe Rousseau ensuite pour m’avoir si gentiment et si savamment accueilli au sein du Centre de recherche philologique qu’il dirige à Lille ; à François Hartog et à Monique Trédé, pour avoir bien voulu faire partie du jury et m’avoir fait profiter de leur aide ; à Catherine Darbo-Peschanski et à Bernadette Leclercq-Neveu enfin, pour les corrections, remarques et conseils, innombrables et précieux, qu’elles me firent durant l’élaboration de cette étude. Je voudrais également exprimer toute ma gratitude à Jean-Pierre Vernant pour avoir eu la gentillesse d’organiser une première rencontre entre Pierre Vidal-Naquet et moi-même ; à Pietro Pucci, qui m’a fait partager sa conversation lors de son séjour en France cette année passée et dont la lecture m’a été si profitable ; ainsi qu’à Simone Follet et à Nicole Loraux, dont la double direction lors de mon travail de maîtrise fut si bénéfique et si formatrice. Ma dette envers ma famille et mes proches va sans dire. Je voudrais cependant renouveler mes remerciements à mon père, Pierre Daix, qui a relu avec attention ce gros volume qu’il a contribué à rendre bien meilleur ; à ma femme, Sophie, qui a fait de même ; ainsi qu’à mes deux enfants, Cara et Cyprien, pour m’avoir tenu éveillé et au travail à toutes heures du jour et, surtout, de la nuit. Cette thèse leur est dédiée.
INTRODUCTION
Le présent travail est consacré à l’étude des « sentences », des leçons que la littérature grecque, depuis les premiers poètes jusqu’aux philosophes et historiens, invite ses auditeurs et, plus tard, ses lecteurs à méditer. La place de ces maximes dans l’élaboration de la tradition morale, politique, juridique et philosophique est très importante. Phénomène qui, du reste, ne concerne pas la seule Hellade, mais nombre de civilisations antiques : l’Égypte, la Babylonie, la Mésopotamie, Israël, où s’est développée, comme au pays d’Hésiode, mais plus tôt encore, une poésie « sapientiale », recueil des sagesses léguées par la tradition, collection de proverbes populaires, mais aussi, parfois, réflexion plus profonde, œuvre « philosophique ». Les exemples sont nombreux : la Théodicée babylonienne, le Poème du juste souffrant (autour de 1000 av. J. C.) ; les Maximes egyptiennes de Ptahhotep (Ve
dynastie), d’Amenemhat (IXe
dynastie) ou encore d’Amenemopé (autour de 1000 av. J. C.) ; les célèbres Paroles d’Ahiqar, ouvrage rédigé en Assyrie au VIIe siècle avant notre ère ; ou encore les Livres
sapientiaux de la tradition biblique, tel celui, au nom évocateur, des Proverbes. L’ancien Orient était imprégné de cette littérature de sagesse, que les Grecs admiraient et qu’ils tenaient pour l’une des sources de leur propre philosophie. Par exemple, Hérodote, au livre II de ses Enquêtes qu’il consacre à l’Égypte, est fasciné par l’antiquité de cette contrée et par l’étendue du savoir qu’il y associe. Notons que la poésie sapientiale, si elle est souvent religieuse, ne l’est pas nécessairement. Les Instructions égyptiennes sont d’abord des règles pratiques et efficaces, destinées à enseigner aux futurs scribes les moyens de réussir dans la carrière. Les sagesses babyloniennes, au rebours, sont depuis toujours beaucoup plus teintées de religion. Reste que, de l’énumération de règles de conduite, on passe aisément « à une sorte de philosophie de la vie, liée à une réflexion sur les conditions d’existence de l’homme », et qui cherche « à pénétrer le mystère des forces occultes de la nature et des destinées d’outre-tombe »1
. Aspect religieux et ton philosophique que l’on retrouve dans les livres bibliques, mais aussi dans la Théogonie ou dans les Travaux et les Jours.
En effet, en ce qui concerne notre champ d’exploration : la Grèce ancienne, les sentences fleurissent au cours de la période archaïque dans l’œuvre des poètes. Pour Quintilien, Homère — avant même Hésiode, et bien que l’épopée ne soit pas, au premier chef, un genre didactique — était le maître de la sentence2
. Hésiode, lui, père de la poésie sapientiale grecque, Archiloque, Tyrtée, Callinos, Phocylide, Mimnerme, Théognis, Solon — et d’autres encore —, poètes lyriques et élégiaques, qualifiés de « gnomiques »3
pour certains, multiplient les maximes. De même, la pensée des philosophes présocratiques nous a été transmise, pour l’essentiel, sous forme de citations aussi fragmentaires que sentencieuses.
Au Ve siècle, qui marque le début de l’époque « classique », les odes triomphales
de Pindare, prises entre un héritage « mythique » dont le poète ravive le souvenir et des réalités éphémères, inspirées par le moment présent, dont il souhaite assurer la permanence, offrent elles aussi à l’auditoire de nombreuses maximes à méditer, celles-ci venant ancrer le poème dans la tradition et la mémoire. Quant aux tragédies, elles
1 Ces remarques générales empruntent à l’article de Jean Hadot consacré aux « Livres de Sagesse » dans
l’Encyclopædia Universalis, tome XX, p. 483 (édition 1989). Sur ce sujet, la littérature est immense : voir récemment Momigliano, 1991 (nouvelle édition).
2 Institution Oratoire, X, 1, 50. 3 Sur cet adjectif, cf. infra p. 19 sq.
conservent, inscrite encore profondément, la marque du monde héroïque et des sagesses traditionnelles, même si ces dernières s’y trouvent confrontées, parfois violemment, aux nouveaux idéaux d’une cité devenue « démocratique ».
Ces leçons traditionnelles paraissent donc inséparables de la pensée grecque archaïque, voire classique, et des réflexions, morales et bientôt politiques, juridiques ou philosophiques qu’elle mène. Et la faveur dont elles jouissent ne disparaît pas avec le temps des poètes. Au contraire, ce sont elles encore qui nourrissent les Enquêtes du premier historien, Hérodote, Enquêtes qui développent, côte à côte, un raisonnement historique déjà bien formé et un réseau d’explications empruntées à la tradition poétique. Ce sont elles dont les sophistes font l’une des matières premières de leur art, celui de persuader, les maximes venant à la rencontre de leurs auditeurs pour mieux leur faire embrasser le point de vue de l’orateur. Aristophane, qui n’aimait guère ces savants-là, se moque dans les Nuées de leurs « minimaximes », les γνωμίδια (v. 321 sq.). De même, à propos des poètes tragiques, dont les œuvres, si elles puisent largement dans la tradition poétique ancienne, sont aussi influencées par les travaux récents des sophistes, Aristophane déclare souvent qu’ils passent leur temps à « forger des sentences » : γνωμοτυπεῖν (cf. Les Grenouilles, v. 877 ; Les Thesmophories, v. 55)4
. Plus sérieusement, Jacqueline de Romilly note comment les « réflexions générales » ne se trouvent jamais en si grand nombre que chez Thucydide, à tel point que l’historien inventerait à travers leur élaboration une « science de l’homme »5
.
Car, en vérité, à l’époque classique, la littérature et les leçons qu’on en tire jouent un rôle éminent dans l’éducation morale et civique6
. Comme l’explique Eschyle dans Les Grenouilles, un bon poète doit inciter les citoyens à se hisser à la taille des héros du passé (v. 1041-1042), livrer aux adultes des leçons, leur donner des explications, de la même façon qu’un maître d’école enseigne aux enfants (v. 1054-1055). Dans les dialogues de Platon, Socrate ne cesse d’étayer ses arguments par des vers qu’il va chercher, fût-ce pour les faire mentir, chez les poètes archaïques, Homère en tête7. De
fait, on rencontre, nous dit-il :
…Ὁμήρου ἐπαινέταις […] λέγουσι ὡς τὴν Ἑλλάδα πεπαίδευκεν οὗτος ὁ ποιητὴς καὶ πρὸς διοίκησίν τε καὶ παιδείαν τῶν ἀνθρωπίνων πραγμάτων ἄξιος ἀναλαβόντι μανθάνειν τε καὶ κατὰ τοῦτον τὸν ποιητὴν πάντα τὸν αὑτοῦ βίον κατασκευασάμενον ζῆν…
« …des panégyristes d’Homère soutenant que l’instituteur de la Grèce a été ce poète ; que, pour l’administration de toutes choses humaines, comme pour la culture qui s’y rapporte, il est digne que celui qui l’a pris en main le sache par cœur, que celui-ci vive toute son existence selon l’ordonnance que prescrit ce poète. » (République, 606e)
Aristote, dans la Rhétorique8
, consacre plusieurs pages à l’art d’énoncer des maximes, la « gnomologie » (περὶ γνωμολογίας : II, 21), pages qu’il illustre par de nombreuses citations poétiques. Les leçons des poètes, les sentences orphiques et delphiques ainsi que celles attribuées aux Sept Sages apparaissaient à ses yeux comme autant d’ancêtres de la philosophie9
.
La pérennité de ces maximes est donc remarquable, tout comme le rôle qu’elles jouent dans l’histoire des idées en Grèce, dans ce mouvement qui fait passer du « mythe » à la « raison » — étant entendu que ces termes, tout comme la nature exacte
4 Sur les emplois de γνώμη chez Aristophane, péjoratifs ou non, voir P. Huart, 1973, p. 54-67. 5 Romilly, 1990, p. 61-104.
6 Cf., entre autres, Havelock, 1978, p. 5-8.
7 Voir par exemple à la page suivante l’analyse du caractère d’Achille et d’Ulysse à laquelle Socrate se livre dans
l’Hippias Mineur : le poème d’Homère fournit au raisonnement du philosophe les exemples, indéniables par son adversaire, dont il a besoin.
8 Rhétorique, II, 21 sq.
de ce passage, doivent être discutés10
. Ainsi, alors que les maximes ne sont censées avoir au départ de portée que religieuse ou morale, leur champ d’application s’étend bien vite. Traitant de la justice, elles fondent naturellement une réflexion sur le droit. Expliquant les caractères, elles servent au poète devenu législateur pour éduquer non plus un simple auditeur, mais un citoyen. Évoquant les bienfaits, comme les dangers, du succès, du bonheur, de la richesse, du pouvoir, elles s’appliquent aux bouleversements économiques et sociaux — invention de la monnaie, réformes agraires, émergence de nouvelles classes dominantes, factions et guerres civiles : les στάσεις, voire « révolutions » etc. — qui secouent les cités naissantes. Ayant part à la vérité, celle détenue par les dieux seuls, elles fournissent aux premiers « amoureux de la science » que sont les « philosophes » un moyen efficace d’exprimer leur pensée, souvent nouvelle, voire révolutionnaire, sans rompre pour autant dans la forme avec la tradition d’une parole inspirée. Le poème de Parménide, en particulier, témoigne, dans ses termes, dans ses thèmes, dans sa forme, d’un héritage poétique aussi ancien que puissant11
, mais affiche aussi l’intention du philosophe de pousser plus avant, beaucoup plus loin que ne l’ont fait Homère ou Hésiode, le voyage qui conduit à la Vérité vraie.
C’est ce paradoxe que nous voulons mettre au centre de notre étude : alors que les maximes — généralités efficaces, tournées vers l’action, selon la définition d’Aristote (Rhétorique, II, 21) —, une fois exprimées, semblent se figer en autant de « formules », leur rôle en revanche, leur sens, leur portée ont évolué au fil du temps et des circonstances, assurant à chaque fois leur pertinence, y compris lorsque les croyances, les valeurs, les règles qui leur avaient donné naissance se trouvèrent, sinon abolies, du moins discutées, voire contestées. Notre tâche ne consiste donc pas seulement à déterminer la nature et le contenu des sentences telles qu’elles apparaissent chez les premiers poètes, mais aussi à apprécier de quelle manière ces sentences, sans que ni les mots ni les formules ne changent, ont pu servir à expliquer des réalités très différentes, si éloignées en fait parfois que les plus récentes pouvaient sembler faire table rase du passé. Nous avons noté comment la tragédie confrontait souvent la sagesse archaïque aux réalités civiques. Mais c’était déjà l’un des enjeux des élégies de Solon, à la fois poète et nomothète. On peut aussi songer à la manière provocatrice dont Platon s’amuse à faire mentir Homère. Dans l’Hippias Mineur, avec une mauvaise foi avouée, Socrate convainc, à force de citations homériques, le personnage d’Achille, tel qu’il est peint au Chant IX de l’Iliade, de tromperie :
Σὺ δὴ οὖν, ὦ Ἱππία, πότερον οὕτως ἐπιλήσμονα οἵει εἶναι τὸν τῆς Θέτιδός τε καὶ ὑπὸ τοῦ σοφωτάτου Χείρωνος πεπαιδευμένον, ὥστε ὀλίγον πρότερον λοιδοροῦντα τοὺς ἀλαζόνας τῇ ἐσχάτῃ λοιδορίᾳ αὐτὸν παραχρῆμα πρὸς μὲν τὸν Ὀδυσσέα φάναι ἀποπλευσεῖσθαι, πρὸς δὲ τὸν Αἴαντα μενεῖν, ἀλλ' οὐκ ἐπιβουλεύοντά τε καὶ ἡγούμενον ἀρχαῖον εἶναι τὸν Ὀδυσσέα καὶ αὐτοῦ αὐτῷ τούτῳ τῷ τεχνάζειν τε καὶ ψεύδεσθαι περιέσεσθαι ;
« Hippias, crois-tu donc qu’il ait manqué de mémoire, ce fils de Thétis, cet élève du très savant Chiron, au point, après avoir injurié des pires injures les imposteurs, de déclarer sans plus attendre, d’une part à Ulysse qu’il mettrait à la voile, et à Ajax, d’autre part, qu’il demeurerait ? Ne crois-tu pas plutôt qu’il le fait à dessein, tenant Ulysse pour un vieil abruti, sur lequel il estime qu’il aura le dessus dans l’art de ruser et de dire des faussetés ? » (Hippias Mineur, 371c-d)
Les termes traditionnels de l’opposition entre Achille et Ulysse sont ici inversés, voire renversés par le philosophe. La rouerie passe du côté du jeune et bouillant fils de Pélée,
10 Voir infra chapitres II et III.
11 Voir en particulier le célèbre fragment cité par Sextus Empiricus : « Les cavales qui m’emportent etc. » (=
alors même qu’il vient de déclarer à Ulysse à quel point il abhorre l’hypocrisie12
. La naïveté, elle, devient l’apanage du vieux briscard soudain devenu sénile. Certes, le « détournement » auquel se livre ici Socrate n’est pas convaincant. Il force simplement Hippias à défendre la « candeur » d’Achille et à jouer le jeu du philosophe. Cependant, la critique des sagesses épiques prend parfois un tour très sérieux. Ainsi, dans la République, mettant Homère en cause de façon encore plus explicite, le philosophe disculpe le fils de Pélée, héros irréprochable, et rejette toute la faute sur le récit que donne de ses exploits le poète13. Achille n’est pas un menteur, ni un être cupide et
vaniteux, encore moins un impie. Mais la fiction poétique, elle, passe souvent pour inconvenante aux yeux du philosophe. Ainsi, le texte de l’épopée, ses leçons, déplacés dans un contexte très différent de celui créé par l’aède et les Muses, perdent leur sens premier, voire le sens tout entier, jusqu’à pouvoir paraître, eux si sages naguère, hors de propos, voire dangereux, au sein de la cité idéale. Dans cette histoire des idées, nous accorderons une grande place aux Enquêtes d’Hérodote, œuvre charnière entre un monde poétique, dont les tenants et les aboutissants se trouvent chez les Muses et leurs inspirés, et celui que la cité, ses hommes politiques et militaires, ses orateurs, ses philosophes voudraient « raisonnable ».
Cette optique qui est la nôtre explique également pourquoi nous avons décidé de conclure notre travail sur les perspectives qu’ouvrent, pour l’étude des sentences, les Histoires de Thucydide. En effet, même si l’historien reste un homme de son temps — « Thucydide n’est pas un collègue », nous rappelle Nicole Loraux14
—, dont le témoignage peut se lire — à son corps défendant — comme la tragédie d’Athènes, ainsi que l’a montré il y a longtemps déjà Francis M. Cornford dans son Thucydides Mythistoricus15
, il n’en est pas moins clair que Thucydide réinvente les maximes pour les besoins de ses Histoires. Elles cessent d’être chez lui des sentences, des formules empruntées aux poètes, pour devenir des « réflexions générales »16
. Farouche adversaire du μυθῶδες — le « mytheux », selon la traduction de Marcel Detienne17 —, l’historien
bannit les dieux et leurs élus, les poètes, de son propos. Les vieilles puissances que sont ὕβρις, κόρος, νέμεσις et ἄτη cèdent la place à l’ambition, à l’espoir, à la crainte, à une ὕβρις tout humaine :
« C’est une imprudence politique dont la sanction est un échec. »18
Thucydide veut expliquer l’homme par l’homme. Son intention didactique est indéniable. Il veut livrer à la postérité un « trésor pour toujours », un κτῆμα ἐς ἀεί (I, 22), aussi présent dans les mémoires que les vers d’Homère ou d’Hésiode. Mais les sagesses traditionnelles ne trouvent plus place dans son récit que formulées en des termes qui les dépouillent entièrement de leur héritage poétique. Ce dernier est passé au crible pour en chasser tout merveilleux. Les sentences des poètes sont remises en cause dans leur principe même. Entre la maxime et la réflexion générale telle que la pratique Thucydide, un écart considérable se fait jour. Écart également présent dans certains vers d’Euripide par exemple, ce qui lui valait du reste les railleries d’Aristophane, fidèle partisan des sagesses traditionnelles. Écart dont l’origine remonte au traitement que les sophistes ont imposé aux maximes, les transformant en simple outil de persuasion et les coupant ainsi du fond de vérité antique où elles prenaient traditionnellement source chez les poètes19
. Les réflexions générales de Thucydide, la lecture qu’il offre des
12 Iliade, IX, v. 370-371. 13 République, 390e-391c.
14 N. Loraux, 1980 : c’est le titre de son article. Voir aussi Vidal-Naquet, 2000b, p. 86-87. 15 Cornford, 1907.
16 Cf. Romilly, 1990. 17 Detienne, 1981, p. 105 sq.
18 Romily, 1990, p. 115 ; voir aussi p. 114-120. 19 Cf. Romilly, 1990, p. 63-64.
événements emportent l’adhésion « en raison du caractère humain qui est le leur » (κατὰ τὸ ἀνθρώπινον : I, 22). La correspondance entre les analyses de l’historien et les sentences hippocratiques, comme avec la méthode médicale de son temps, est notable. Fondés sur le principe d’observation, les pronostics et les diagnostics résultent de l’interprétation d’un ensemble de signes. En outre, la médecine hippocratique refuse toute intervention divine dans le processus de la maladie, toute magie dans la thérapeutique mise en œuvre. L’historien et le médecin fondent un même « rationalisme » :
« Le rationalisme hippocratique consiste à fonder la médecine sur la connaissance des lois de la nature humaine (en cela, il présente une indéniable parenté avec le rationalisme de l’historien Thucydide, qui, du reste, connaissait bien la littérature médicale de son temps). Le concept de nature (φύσις) est central. […] La loi du plus fort est aussi vraie dans le monde d’Hippocrate que dans celui de Thucydide. »20
Jacqueline de Romilly insiste, elle aussi, sur ce parallèle et voit dans l’entreprise de Thucydide une tentative pour mettre en place une véritable « science de l’homme »21
. Attaché aux seuls événements — aux signes, aux symptômes — observables, l’historien va jusqu’à s’interdire le plus souvent toute considération éthique dans les pensées qu’il nous livre, préférant s’en tenir à une stricte analyse des faits22
. Officiellement du moins, une page est tournée.
20 J. Jouanna, 1989, p. 447.
21 Voir en particulier Romilly, 1990, p. 120-124. 22 Cf. P. Huart, 1973, p. 31.
I
Avant même de partir en quête des sentences, il nous faut affronter, afin de les éclaircir, un certain nombre de difficultés. À commencer par la, ou les définitions qu’il convient de donner non seulement de la sentence comme forme d’expression, mais aussi, et surtout, du terme grec qui, classiquement, sert à désigner ces fameuses maximes : les γνῶμαι. Tant il est vrai que ce mot est, au singulier : γνώμη, comme au pluriel, d’un usage assez récent et d’acceptions en apparence diverses. Le premier problème est simple : comment étudier une γνώμη chez Homère ou Hésiode alors que ni l’un ni l’autre n’emploient jamais ce terme ? Comment s’appellent les γνῶμαι avant d’être appelées γνῶμαι ?
En outre, la γνώμη est double. Elle désigne à la fois la faculté de juger, le discernement, l’entendement ; et le jugement, la sentence, la décision, bref le produit de cette faculté. La γνώμη ne se confond pas avec une γνώμη, encore moins avec les γνῶμαι, qui n’en sont que le fruit.
D’autres problèmes de définition surgissent encore. Ainsi, quand on s’interroge sur le caractère général de la γνώμη : si elle désigne d’abord la capacité d’un individu à comprendre une situation et à choisir la bonne voie, son jugement personnel — pris ensemble comme qualité et comme résolution —, elle modèle bientôt le comportement d’autrui, devient peu à peu règle de conduite, citée sans cesse en exemple, vite impersonnelle car appartenant à tous.
De même, lorsqu’on considère la part d’implicite à l’œuvre dans un raisonnement gnomique. Une maxime, « morale de l’histoire », n’est-elle pas censée livrer la clef de l’énigme, extraire la leçon enfouie au cœur de la fable ? Et pourtant, une γνώμη semble toujours en cacher une autre, l’auditeur devant sans cesse suppléer d’autres maximes, que l’histoire ne dit pas, pour bien saisir le sens de celle qui lui est proposée.
Évidemment, ces questions ne s’arrêtent pas aux seules sentences, mais mettent en jeu d’autres notions. Puisque les γνῶμαι ont acquis le statut de vérités d’expérience, indéniables, transmises par la tradition comme autant de sagesses à respecter, quel est le rapport qu’elles entretiennent avec la vérité précisément, vérité dont, pendant longtemps, seuls les dieux ont la maîtrise ? Si, comme l’affirme Mimnerme, « la vérité est la plus juste des choses »23
, les sentences sont-elles aussi justicières ? Et qui, dans ce cas, les rend ? Zeus ? Ses nourrissons, les rois ? Ceux que le Ciel inspire : les devins, les poètes ? Le jeu des dieux est un jeu dangereux, plein de pièges pour les mortels, où la clarté est d’obscurité mêlée. Le Cronide a englouti Μῆτις, « Prudence », mais aussi « Astuce ». Ses arrêts sont autant d’épreuves pour le jugement, pour la γνώμη précisément, de qui les reçoit. Quelle place tiennent donc les ruses de l’intelligence dans l’expression, comme dans la lecture, des γνῶμαι ? Entre le mensonge qui séduit et la vérité qui effraie, entre le fourbe convaincant et l’interprète véridique, mais privé du don de persuader : la πειθώ, faire le bon choix, entendre la juste leçon revient à déchiffrer la réalité, à la dévoiler.
Sans compter la difficulté qu’il y a à cerner la nature même de ces récits dans lesquels s’inscrivent les sentences et qui nous les communiquent. Dépourvue d’un contexte pour l’éclairer, une maxime reste floue, imprécise, incompréhensible en fait. Elle n’a que l’apparence de la limpidité ; mais, au fond, elle ne veut rien dire, parce qu’elle dit tout. Elle n’est qu’un lieu commun, pouvant servir à argumenter tel ou tel point autant que son contraire, ainsi que les sophistes se plaisaient à en faire la démonstration. C’est seulement lorsqu’elle prend place dans un récit, et dans un récit qui ne se contente pas de faire appel à elle comme à une simple généralité, mais qui veut lui rendre sa part de vérité « divine », inspirée, qu’une γνώμη prend toute sa signification. L’univers gnomique est d’abord celui du « mythe ».
Mais — et c’est là le problème — qu’est ce qu’un « mythe » ? Il y aurait eu, dit-on, un « miracle grec », la pensée philosophique substituant peu à peu la « logique » aux croyances primitives et « mythiques » inculquées par les vieux poètes. Mais qu’est-ce que ce λόγος qui est censé supplanter le μῦθος et conduire à la vérité vraie ? L’opposition entre ces termes est-elle seulement avérée, même chez Platon, si méfiant envers les dangers de la poésie ? Et que faire des autres mots qui servent à désigner les « mythes » ? Quels sont les nuances de sens entre ἔπος, μῦθος, λόγος, voire αἶνος, terme complexe, à la fois compliment, éloge, conseil, fable et énigme.
Avant de pouvoir étudier les γνῶμαι, encore faut-il savoir comment, et où, les trouver.
CHAPITRE I DÉFINIR LESΓΝΩΜΑΙ ?
Pensée, sentence, maxime, précepte, prescription, adage, aphorisme, apophtegme, dicton, proverbe, autant de mots présentés par nos dictionnaires comme des synonymes. Certaines nuances peuvent être établies24
. Par exemple, la prescription exhorte, ordonne ; le proverbe livre une expérience sous une forme souvent imagée et familière25
; la sentence, le précepte enseignent ; la pensée observe ; l’apophtegme, « parole mémorable ayant une valeur de maxime »26
, souligne que son auteur est bien identifié, la citation clairement attribuée, etc. Mais en vérité, ces distinctions n’ont rien d’universel. Toutes ces formules sont ouvragées, ciselées, souvent concises et riches de sens. Toutes manifestent une portée générale, pratique et efficace. Toutes ont eu un auteur, même si son nom s’est perdu. Toutes poursuivent des intentions didactiques, gnomiques — adjectif savant formé sur le mot grec signifiant « sentence » : γνώμη —, « parénétiques » aussi, c’est-à-dire qu’elles conseillent, avertissent, mettent en garde, engagent à suivre telle voie plutôt que telle autre. De fait, le plus souvent, les définitions qu’on en donne sont circulaires. Ainsi, pour l’étymologie, une « maxime » n’est jamais qu’une maxima sententia, c’est-à-dire « une très grande sentence », le mot latin sententia se traduisant quant à lui par « pensée ». Un adage est « une maxime pratique ou juridique, ancienne et populaire »27. Un aphorisme « une prescription concise […]
renfermant un précepte »28
. Un dicton « une sentence passée en proverbe »29
, tandis que le proverbe, « souvent métaphorique ou figuré », est « une vérité d’expérience ou un conseil de sagesse pratique »30
, « une sentence exprimée en peu de mots, et devenue familière ou populaire »31
. Nous tournons en rond.
Même des exemples puisés dans les textes ne nous aident guère. Prenons un vieux proverbe grec. Dans l’Iliade, on découvre cet adage :
Οὐ μέν πως νῦν ἔστιν ἀπὸ δρυὸς οὐδ' ἀπὸ πέτρης.
« Non, ce n’est vraiment pas l’heure de remonter au chêne et au rocher » (Iliade, XXII, v. 126),
repris, avec un sens légèrement différent, dans l’Odyssée, quand Pénélope interroge Ulysse, déguisé en mendiant, sur ses origines :
Οὐ γὰρ ἀπὸ δρυός ἐσσι παλαιφάτου οὐδ' ἀπὸ πέτρης.
« Car tu n’es pas sorti du chêne légendaire ni du rocher. » (Odyssée, xix, v. 163)
Populaire qu’il est, ce proverbe se retrouve encore dans la Théogonie :
Ἀλλὰ τίη μοι ταῦτα περὶ δρῦν ἢ περὶ πέτρην ;
24 Des ouvrages se sont attachés à distinguer entre ces « formes simples », comme par exemple celui d’André Jölles,
1930 (trad. fr. 1971).
25 Cf. M. Soriano, 1989, p. 152.
26 Définition du Petit Robert (édition 1994). 27 Définition du Petit Robert (édition 1994). 28 Définition du Petit Robert (édition 1994). 29 Définition du Petit Robert (édition 1994). 30 Définition du Petit Robert (édition 1994).
« Mais qu’ai-je donc ainsi à tourner autour du chêne et du rocher. » (Théogonie, v. 35)
Le sens exact de ce dicton nous échappe précisément parce qu’il ne nous est plus familier. Les commentateurs anciens eux-mêmes rencontraient des difficultés pour expliquer l’origine de l’expression. Néanmoins, sa signification générale est claire. Il sonne un peu comme un proverbe courant chez nous, inspiré par un épisode biblique bien connu : « À quoi bon remonter au déluge ». Une telle sagesse repose effectivement sur une image, une métaphore, plutôt que sur le simple énoncé d’une vérité, et présente des traits « populaires » — pour ne pas dire « triviaux ». Nous sommes loin des hautes pensées que l’on est en droit d’attendre d’Homère ou d’Hésiode, présentés par la tradition comme les précepteurs, les instituteurs de la Grèce32
.
Et c’est là le nœud du problème. Après tout, faut-il vraiment chercher à distinguer, pour l’étude des sentences, entre proverbes familiers et maximes recherchées, entre exhortations et observations, entre prescriptions et réflexions, entre adages anonymes et citations attribuées, entre formes brèves et dits plus longs ? Dans l’épopée comme dans la poésie sapientiale, des tournures populaires trouvaient leur place aux côtés de pensées plus nobles, des récits didactiques encadraient ou illustraient des perles de concision, des sagesses de Chiron côtoyaient des réflexions privées d’auteur. L’accent peut en être plus ou moins didactique, éthique, parénétique, mais, de fait, toute expression gnomique revêt un caractère proverbial évident, sans qu’il soit toujours permis de faire la différence entre les formes qu’elle prend.
Les proverbes ont, depuis le XIXe
siècle, leur propre science, la « parémiologie », du mot grec παροιμία. Pourtant, si l’on considère les expressions que ce terme désigne dans les textes, on serait bien en peine de distinguer entre proverbes et maximes. Ainsi, dans l’Ajax de Sophocle, le héros maudit le fer, cadeau d’Hector avec lequel il compte aujourd’hui s’ôter la vie, en ces termes :
Ἀλλ' ἔστ' ἀληθὴς ἡ βροτῶν παροιμία · | ἐχθρῶν ἄδωρα δῶρα κοὐκ ὀνήσιμα. « Le vieux dicton des hommes est vrai : “Présents d’un ennemi ne sont pas des présents et n’apportent nul profit”. » (Ajax, v. 664-665)
Ajax cite un proverbe, une παροιμία. Mais rien dans le ton, qui n’est pas familier, ni dans la forme, concise, mais pas figurée, ni dans les intentions, parfaitement gnomiques, n’interdit à cette sagesse de porter le nom de sentence. De même, cette autre formule qui revient souvent chez Homère et chez Hésiode, sans être qualifiée de « proverbe » par les poètes, mais que Platon, lui, nomme παροιμία :
Καὶ μὴ κατὰ τὴν παροιμίαν ὥσπερ νήπιον παθόντα γνῶναι.
« Ne va pas ressembler, comme dit le proverbe, au gamin à qui ses souffrances servent de leçons ! » (Banquet, 222b)
Tantôt lancée, avec une familiarité marquée, comme une insulte personnelle et proverbiale, Ménélas injuriant Euphorbe, Achille Énée :
Ῥεχθὲν δέ τε νήπιος ἔγνω.
« Après coup, ce qui est fait sert au gamin de leçon. » (Iliade, XVII, v. 32 et XX, v. 198)
Tantôt, au contraire, énoncée par le poète, « maître de vérité », messager de Zeus et mémoire de ses arrêts, comme une sentence sage et profonde :
Παθὼν δέ τε νήπιος ἔγνω.
« Ses souffrances servent au gamin de leçons. » (Les Travaux et les Jours, v. 218)
Est-ce un proverbe ? Est-ce une maxime ? Un aphorisme ? Difficile, voire impossible à dire.
Mieux vaut donc quitter là cette valse des synonymes et nous intéresser aux mots que les Grecs eux-mêmes employaient pour désigner les sentences. Malheureusement, comme nous allons le voir, la situation n’est guère plus simple.
LE DOUBLE VISAGE DE LA ΓΝΩΜΗ
À partir de l’époque classique, c’est le terme γνώμη — γνῶμαι au pluriel — qui, dans la littérature grecque, sert à désigner les « sagesses » héritées de la tradition. Plus tard, un texte « sentencieux », ou simplement didactique, se verra volontiers qualifié de « gnomique » : γνωμικός33
. Quant aux grammairiens de l’Antiquité, ils ont jugé bon d’appeler « gnomiques » les formes d’aoriste qui se rencontrent pour exprimer ces vérités « atemporelles » que sont les maximes. Aristote, dans sa Rhétorique, traite de « l’art d’énoncer des maximes », la « gnomologie » (περὶ γνωμολογίας) — elle précède la parémiologie de quelque vingt-trois siècles —, et offre de la γνώμη la définition suivante :
Ἔστι δὴ γνώμη ἀπόφανσις, οὐ μέντοι οὔτε περὶ τῶν καθ' ἕκαστον, οἷον ποῖός τις Ἰφικράτης, ἀλλὰ καθόλου, οὔτε περὶ πάντων, οἷον ὅτι τὸ εὐθὺ τῷ καμπύλῳ ἐναντίον, ἀλλὰ περὶ ὅσων αἱ πράξεις εἰσί, καὶ ἃ αἱρετὰ ἢ φευκτά ἐστι πρὸς τὸ πράττειν.
« La maxime est une formule exprimant non point les particuliers, par exemple quelle sorte d’homme est Iphicrate, mais le général ; et non toute espèce de généralité, par exemple que la ligne droite est le contraire de la ligne courbe, mais seulement celles qui ont pour objet des actions, et qui peuvent être choisies ou évitées en ce qui concerne l’action. »34
Selon Aristote, la maxime est donc une réflexion à la fois générale et efficace, recommandant telle ou telle ligne d’action, ou au contraire en détournant. Cependant, si cette définition est très utile pour qui cherche à manifester la nature des sentences, elle pose également un certain nombre de problèmes qu’il nous faut affronter. À commencer par le choix même — tout classique qu’il est — du terme γνώμη pour désigner la maxime.
Certes, à la fin du Ve siècle, Lysias, dans son Oraison funèbre, évoque, au pluriel,
des γνῶμαι pour désigner les sages propos, les leçons, que les « hommes de bien », les ἀγαθοί, savent retirer des actions d’éclat de leurs ancêtres, héritage d’un passé riche d’enseignements35
. De même, nous l’avons dit, Aristophane moque volontiers les « maximes » des sophistes et des dramaturges en employant des termes formés sur
33 Les emplois de cet adjectif sont assez nombreux, mais tous tardifs. Le mot se trouve souvent dans les scholies
consacrées aux œuvres des poètes, d’Homère à Pindare en passant par Eschyle, Euripide ou Aristophane. Dion Chrysostome, au tournant des premier et deuxième siècles de notre ère, note que la fin du Philoctète de Sophocle ne fait guère appel au « gnomique » ni n’exhorte à la vertu, à la différence de la composition d’Euripide sur le même sujet : τά τε μέλη οὐκ ἔχει πολὺ τὸ γνωμικὸν οὐδὲ πρὸς ἀρετὴν παράκλησιν, ὥσπερ τὰ τοῦ Εὐριπίδου (Discours, LII, 17). Beaucoup plus tard encore, à l’époque byzantine, on trouve plus de quatre-vingts occurrences de ce qualificatif dans les commentaires qu’Eustathe a consacrés à l’Iliade et à l’Odyssée pour relever dans ces épopées des passages « gnomiques ».
34 Rhétorique, II, 21, 1394a. 35 Lysias, Oraison funèbre, 3.
γνώμη36
. Au IVe siècle, le sens de « sentences » s’est généralisé. Isocrate dans son
ouvrage intitulé À Nicoclès, évoque « ce qu’on appelle des “pensées” dans l’œuvre des poètes éminents » :
…τῶν προεχόντων ποιητῶν τὰς καλουμένας γνώμας (À Nicoclès, 44).
Comme le note Jean-Pierre Levet :
« Le participe καλουμένας prouve que l’usage, au IVe siècle, avait consacré derrière γνώμη le sens de “sentence”, et même de “maxime construite avec art”. »37
Cependant, les poètes archaïques, source première des sagesses que l’on cite à la période classique, n’usent guère, voire pas du tout, du mot γνώμη.
LA ΓΝΩΜΗ ANONYME
Le terme γνώμη est de création assez récente38
. Aucun exemple chez Homère. Aucun chez Hésiode — alors que toute la seconde moitié des Travaux et les Jours n’est qu’une longue succession de γνῶμαι. Pas davantage dans les fragments d’Alcée et de Sappho qui nous sont parvenus. Ni chez Archiloque. Ni chez les élégiaques — Mimnerme, Tyrtée, Solon — avant l’œuvre de Théognis qui, elle, en revanche, use souvent du mot γνώμη, mais pour désigner le « jugement », la capacité à se former une opinion, le bon sens (v. 128, v. 319, v. 396, v. 408, v. 412 etc.), et non des maximes. Seules les γνῶμαι du vers 60 peuvent s’entendre comme des « sentences », si l’on suit l’interprétation de Werner Jaeger en particulier39
. Mais en vérité, plutôt que des « maximes », ces γνῶμαι désignent des « moyens de reconnaître » le bien et le mal :
Οἱ δὲ πρὶν ἐσθλοὶ | νῦν δειλοί. Τίς κεν ταῦτ' ἀνέχοιτ' ἐσορῶν ; | Ἀλλήλους δ' ἀπατῶσιν ἐπ' ἀλλήλοισι γελῶντες, | οὔτε κακῶν γνώμας εἰδότες οὔτ' ἀγαθῶν.
« Les gens de bien sont devenus des gens de rien ! Qui peut supporter de voir de telles choses ? Ils se jouent les uns des autres en riant, sans savoir reconnaître où est le mal, où est le bien » (Theognidea, v. 57-60)
Jean-Pierre Levet conclut de la sorte :
« De l’étude de γνώμη chez Théognis, l’on retiendra donc une double conclusion : le moraliste, le poète gnomique ignore γνώμη en tant que “sentence” ; d’autre part, il montre un aspect particulier de la γνώμη, à savoir celui d’un signe permettant de distinguer le bien du mal. »40
La dimension morale de telles γνῶμαι est manifeste. Mais elles ne sont pas figées. Ce sont moins des « formules » toutes faites que des « signes » qu’il faut reconnaître et s’approprier en usant de son propre jugement, de sa propre γνώμη précisément.
Parmi les philosophes présocratiques, des fragments d’Héraclite témoignent d’un emploi de γνώμη, mais au sens de « la pensée par qui sont gouvernées toutes choses au moyen de toutes choses » (fragment 41), de la connaissance, du savoir, de cet « entendement » qui appartient en propre à la personne divine — celle qui veut le nom de Zeus (cf. fragment 32) — et non à la personne humaine (fragment 78).
36 Cf. supra p. 8.
37 J.-P. Levet, 1981, p. 39.
38 Cf. Pierre Huart, 1973, p. 8 ; Snell, 1924, p. 34.
39 Jaeger parle de « sentences impératives » à leur propos : 1964, p. 241, note 30. 40 J.-P. Levet, 1981, p. 36-37.
Les Tragiques, eux, emploient souvent le mot γνώμη, mais là encore au sens de « sentiment » ou de « jugement », voire simplement de « décision », bonne ou mauvaise41
. Dans le Philoctète de Sophocle, Néoptolème évoque les σοφαὶ γνῶμαι d’Ulysse (v. 431-432), ses « habiles intrigues », ses « sophismes » au sens le plus péjoratif du terme (cf. v. 14, v. 77) : nous sommes ici aux antipodes des sages maximes que la tradition a transmises sous le nom de γνῶμαι.
Chez Thucydide, l’opposition entre γνώμη : « décision », ὀργή : « colère, passion » (opposition déjà bien marquée chez l’orateur Antiphon42) et τύχη : « chance »
demeure fameuse43
.
Aristote lui-même, dans son Éthique à Nicomaque, distinguant entre « intelligence » et « prudence », entend la γνώμη au sens de « jugement » et non de « maxime » :
Ἡ δὲ καλουμένη γνώμη, καθ' ἣν συγγνώμονας καὶ ἔχειν φαμὲν γνώμην, ἡ τοῦ ἐπιεικοῦς ἐστὶ κρίσις ὀρθή. […] ὀρθὴ δ' ἡ τοῦ ἀληθοῦς.
« Ce qu’on appelle enfin le jugement, qualité d’après laquelle nous disons des gens qu’ils ont un bon jugement ou qu’ils ont du jugement, est la correcte discrimination de ce qui est équitable. […] juger correctement, c’est juger ce qui est vraiment équitable. »44
La même idée se trouvait déjà chez Euripide. Dans ces vers tirés d’Hippolyte, la γνώμη et le verbe correspondant, γιγνώσκειν, désignent le « jugement », le « discernement » :
Καί μοι δοκοῦσιν οὐ κατὰ γνώμης φύσιν | πράσσειν κακίον' · ἔστι γὰρ τό γ' εὖ φρονεῖν | πολλοῖσιν · ἀλλὰ τῇδ' ἀθρητέον τόδε · | τὰ χρήστ' ἐπιστάμεσθα καὶ γιγνώσκομεν, | οὐκ ἐκπονοῦμεν δέ.
« Ce n’est pas, me semble-t-il, en suivant leur discernement naturel que les hommes font le pire ; car la plupart sont capables de bon sens ; mais il faut considérer les choses comme ceci : nous savons et nous discernons ce qui est honnête, mais nous ne le mettons pas en pratique » (Hippolyte, v. 377-378)45,
Comme chez Théognis, exercer son jugement suppose ici que l’on sait distinguer le bien du mal.
La γνώμη désigne d’abord le « sens » et se trouve étroitement liée aux notions d’équité et de vérité. Qu’elle enfante une maxime est toujours possible, mais nullement nécessaire.
FOND ET FORME
En outre, le plus souvent, les poètes se contentent de livrer leurs réflexions sans prendre la peine de les annoncer. C’est la pratique de la citation qui fait naître la nécessité d’introduire par un mot les sagesses que l’on rapporte. L’auteur de la maxime, lui, n’en éprouve guère le besoin. Reste qu’il arrivait aux poètes eux-mêmes de faire parler autrui. Homère s’exprime beaucoup plus par la bouche des personnages qui peuplent ses épopées qu’en son nom propre (et, dans ce cas, ne le fait-il que comme inspiré des Muses). De même, l’antiquité attribuait à Hésiode un recueil des « sentences de Chiron », les Χίρωνος ὑποθῆκαι. Mais là encore, comme le manifeste ce titre, ce
41 Cf. P. Huart, 1973. 42 P. Huart, 1973, p. 45 sq.
43 Cf. par exemple P. Huart, 1973 p. 69-70. ; 78 sq. 44 Éthique à Nicomaque, VI, 11, 1143a.
45 Voir le commentaire de J.-P. Levet : 1981, p. 34-35, inspiré par les travaux de Pierre Huart : 1973, p. 21-23.
P. Huart note également (p. 25) un rapprochement entre γνώμη et sens des convenances chez Aristophane : γνώμην τιν' ἔχων ἐπιεικῆ (Guêpes, v. 1027).
n’est pas le mot γνώμη qui est employé pour décrire ces maximes, mais d’autres termes. Les ὑποθῆκαι sont des « enseignements » ; les ἐφετμαί46
, les ἐφημοσύναι47
des « recommandations » ; une παραίνεσις ou une παραίφασις un « encouragement », une « exhortation », un « conseil » livré avec force et conviction etc. Parfois, le mot retenu désigne le discours tout entier qui contient la leçon plutôt que la sentence elle-même. Ainsi aurons-nous l’occasion de revenir sur les emplois de μῦθος, λόγος, ἔπος et surtout αἶνος : « récit didactique, fable » dans un chapitre ultérieur48
.
Dans l’usage du terme γνώμη, fond et forme se distinguent donc nettement. Comme le note J. Villemonteix :
« Jusqu'au IVe siècle av. J.-C., à propos d’une pensée remarquable et digne d’être
retenue dans sa formule même, γνώμη (le plus souvent au pluriel) désigne le contenu ; la forme est indiquée par d’autres mots : ῥῆμα, ἔπος, l’article τὸ + génitif (“la maxime de…”), ὑποθῆκαι, ou par le verbe ἀποφαίνεσθαι. »49
À cette liste, on peut ajouter le terme παροιμία, « proverbe », rencontré plus haut. Il souligne le caractère proverbial et répandu que revêt telle ou telle expression gnomique, étant entendu que toutes les sentences ne jouissent pas de la même popularité. Pour autant, comme nous l’avons vu, sur le fond, il est souvent difficile de distinguer une παροιμία d’une maxime50
. Et J. Villemonteix de citer deux exemples où les γνῶμαι proprement dites — c’est-à-dire le contenu des sentences, les pensées, les idées — sont clairement distinguées de la forme qu’elles revêtent. Xénophon, d’abord, remarque :
Οὕτω πως διώκει Πρόδικος τὴν ὑπ' Ἀρετῆς Ἡρακλέους παίδευσιν · ἐκόσμησε μέντοι τὰς γνώμας ἔτι μεγαλειοτέροις ῥήμασιν ἢ ἐγὼ νῦν.
« C’est à peu près ainsi que Prodicos rapporte la leçon donnée à Héraklès par la Vertu ; mais il a orné ses idées d’expressions encore plus relevées que je ne l’ai fait à présent. » (Mémorables, II, 1, 34)
Eschine ensuite, qui vient de mentionner des vers d’Hésiode tirés des Travaux et les Jour (v. 240 sq.) :
Ἐὰν δὲ περιελόντες τοῦ ποιητοῦ τὸ μέτρον τὰς γνώμας ἐξετάζητε…
« Si, après avoir supprimé le mètre du poète, vous examinez les idées… » (III, 136),
En citant ce qu’elle appelle les γνῶμαι, les « maximes » des poètes, la tradition classique reconnaît d’abord la valeur et la validité du « jugement » de ces poètes, de leur γνώμη précisément.
Pensées et pensée se rejoignent ici. Théognis réfléchissant sur la γνώμη « jugement » livre ce qui constitue une γνώμη « sentence » :
Γνώμης δ' οὐδὲν ἄμεινον ἀνὴρ ἔχει αὐτὸς ἐν αὐτῷ | οὐδ' ἀγνωμοσύνης, Κύρν', ὀδυνηρότερον.
« L’homme n’a en lui-même rien de plus précieux qu’un sain jugement, rien de plus funeste non plus, Cyrnos, qu’un esprit sans jugement. » (Theognidea, v. 895-896)51
46 C’est par exemple ce terme qui sert, dans les Travaux et les jours, à introduire la longue succession de γνῶμαι à
partir du vers 298.
47 Pindare, dans la VIe Pythique, et Apollonios de Rhodes, dans l’Argonautique, évoquent tous deux les ἐφημοσύναι
de Chiron.
48 Cf. infra p. 97 sq.
49 J. Villemonteix, 1979, p. 87. 50 Cf. supra p. 18.
Ainsi la γνώμη désigne-t-elle avant tout l’opinion que l’on forme parce que l’on est avisé, la décision informée d’un homme, ou d’un conseil, compétents. Comme l’explique Pierre Chantraine dans son Dictionnaire Étymologique, le mot γνώμη « implique l’idée de connaissance et de décision en connaissance de cause ». S’il n’emploie pas le terme γνώμη, Homère, en revanche, a souvent recours au verbe γιγνώσκειν : « reconnaître », puis « connaître », sur la racine duquel est formé le mot γνώμη, pour désigner le procès par lequel un individu « reconnaît » la réalité lorsqu’il la voit52. Hésiode privilégie, dans les Travaux et le Jours, le registre du souvenir, de la
mémoire. La sagesse, c’est savoir rapprocher le présent et l’avenir du passé. Messager choisi des Muses (cf. Théogonie, v. 22 sq.), sous le patronage de Zeus et de sa fille Justice, Δίκη, il dispense à Persès mille conseils à l’impératif (« écoute la justice », v. 213, v. 275 ; « médite, songe à ces avis », v. 107, v. 381 ; « souviens-toi des lois », v. 298, v. 641 ; etc.). Hésiode ne parle pas de « sentences » ni de « maximes ». Pourtant, chez lui, les γνῶμαι sont partout. Elles sont la matière même du texte, un texte qui explique et organise le monde, œuvre d’un « sain jugement », d’une bonne γνώμη.
La γνώμη est donc à la fois la faculté de juger et le produit de ces jugements. Pierre Huart résume la situation :
« Si l’apparition du mot dans la langue est assez tardive, par rapport au verbe γιγνώσκειν, dès l’origine, on le trouve avec des acceptions fort variées, gardant, en fait, une relation étroite avec la valeur primordiale de γιγνώσκειν, qui est celle de
reconnaître (quelqu’un ou quelque chose en le voyant) ; or, pouvoir reconnaître ainsi
un objet particulier implique naturellement la faculté, la capacité, toujours présente, de reconnaître d’autres objets : ainsi reconnaître est le début de connaître ; et cette double valeur de γιγνώσκειν, aptitude à reconnaître et résultat de la reconnaissance, se retrouve dans le dérivé nominal γνώμη, qui marque à la fois la capacité à
connaître et le résultat de l’exercice de cette capacité, sans qu’on puisse dire que
l’une des deux acceptions soit antérieure à l’autre. »53
Double, complexe, marquant « à la fois l’acte même de penser et la pensée, l’idée qui en sont la conséquence pratique »54
, la γνώμη est un mot difficile à définir, voire « proprement intraduisible »55
.
ΓΝΩΜΑΙ ET GÉNÉRALITÉ
Cette explication, en manifestant le double visage de la γνώμη, met également en lumière un autre problème dans la définition proposée par Aristote. En effet, le philosophe insiste sur le caractère général des maximes, des γνῶμαι. Il introduit un élément formel dans leur définition et ne s’arrête pas au contenu, mais précise aussi le type de formules qui méritera le qualificatif de gnomique. La γνώμη exprime une « généralité ». Comme l’explique J. Villemonteix :
« La définition d’Aristote […] dégage deux caractères principaux de la gnomé : sa valeur générale et, ce qui constitue en quelque sorte son télos, son application à la vie humaine, sous ses aspects éthique et pratique. La gnomé contient une vérité admise par tout le monde, exprime sous une forme générale ce qu’un individu peut expérimenter personnellement. Le poète ou l’orateur invitent moins leur auditoire à apprécier leur intention ou l’originalité de leur expression qu’à reconnaître des valeurs qui font partie de l’univers mental commun à l’auteur et aux auditeurs. Une
52 Cf. J.-P. Levet, 1981, p. 32-33 et infra p. 39 sq. 53 P. Huart, 1973, p. 11-12.
54 P. Huart, 1973, p. 13 et 15 sq. ; voir aussi Snell, 1964, p. 31 sq. 55 J.-P. Levet, 1981, p. 40.
expérience individuelle peut donner lieu à une maxime générale, dans la mesure où la maxime ainsi formulée rejoint l’expérience d’un auditeur. »
Assurément, le mouvement par lequel l’expérience individuelle, personnelle, peut devenir « maxime générale » est bien décrit. Toutefois, il y a dans l’exigence formelle de « généralité » comme un paradoxe. Car si une γνώμη est d’abord l’opinion, le conseil ou la décision d’un homme au sain jugement, il est clair que cette γνώμη peut très bien revêtir au départ un tour éminemment personnel.
UNE PORTÉE GÉNÉRALE
Il convient donc d’être prudent. J. Villemonteix commence par évoquer « la valeur générale » des sentences56. Cette formulation est bien trouvée, car elle évite de
faire du caractère général des γνῶμαι une nécessité formelle. Certes, les sentences valent en général. Mais cela ne préjuge en rien ni la nature ni la tournure de l’expression gnomique. Un tour impersonnel souligne le caractère général d’une γνώμη, mais il ne lui est pas essentiel.
Un texte amusant, datant du règne d’Hadrien (IIe
siècle de notre ère) — mais qui tire son origine d’une source ancienne que certain font remonter au VIe
siècle57
—, le Tournoi d’Homère et d’Hésiode58
, rassemble diverses légendes entourant les deux poètes et, en particulier, celle d’un concours de poésie qui les aurait mis aux prises. Hésiode, cherchant à confondre Homère, l’assaille de questions. Il imagine de lui lancer des vers ambigus parce qu’isolés, n’offrant, à eux seuls, aucune signification satisfaisante, voire aucun sens, à charge pour Homère de leur donner la suite qui convient (l. 102-137). La stichomythie qui s’ensuit aligne les citations épiques, Hésiode chantant un hexamètre ou deux et Homère enchaînant. Ce sont des extraits de récits :
« Et alors ils dînèrent de la chair de bœufs et du cou de leurs chevaux… », « Et les Phrygiens qui, de tous les hommes, sont les meilleurs marins… », « Pour de ses mains tirer des flèches contre les tribus des maudits Géants… », « Cet homme est le fils d’un père courageux et d’une faible… », « Ainsi donc ils festoyèrent toute la journée, sans rien avoir… », etc. (Certamen, l. 107-119)
Or ces bribes au sens douteux dans lesquelles « se jette Hésiode » et qui, même complétées, ne ressemblent guère à des « réflexions générales », l’auteur du Tournoi les appelle « sentences », γνῶμαι, précisément :
Ἐπὶ τὰς ἀμφιβόλους γνώμας ὥρμησεν ὁ Ἡσίοδος… (Certamen, l. 103)
Ces ἀμφίβολοι γνῶμαι ne peuvent désigner que les vers cités des lignes 107 à 137, morceaux narratifs avant tout. En effet, à partir de la ligne 138, Hésiode quitte les amphibologies et passe à des questions pleines et entières : d’abord « mathématiques » (l. 138-148)59
, puis « gnomiques », au sens habituel du mot, donnant lieu à des réponses qui sont effectivement des généralités sentencieuses (l. 149-177)60
. L’épreuve de la stichomythie, des « sentences ambiguës », s’achève donc avant, sur une dernière bribe de récit :
56 J. Villemonteix, 1979, p. 85-86.
57 Cf. Villemonteix, 1979, p. 90. Voir aussi l’introduction de Paul Mazon à son édition de l’Iliade, p. 241.
58 Le titre complet de cet ouvrage donne littéralement : « Au sujet d’Homère et d’Hésiode, de leurs origines, et de leur
lutte ». On cite souvent ce texte en faisant référence à son titre en latin, le Certamen Homeri et Hesiodi, ou simplement le Certamen. Nous donnons ici les numéros de lignes.
59 Cf. ligne 141 : « Combien d’Achéens sont partis pour Troie avec le fils d’Atrée. »
60 La première question d’Hésiode est par exemple : « Comment vivre le mieux possible dans des cités, et selon quels
usages ? ». Et la réponse d’Homère : « En refusant de poursuivre de honteux profits ; et en honorant les gens de bien, tandis que la justice s’abattrait sur les hommes injustes. »
« Hésiode. — Le fils d’Atrée fit de grandes prières pour eux, que la mort… Homère. — …Jamais ne les trouve sur la mer. Et il ouvrit la bouche et dit :…
Hésiode. — Mangez, mes hôtes, et buvez, et qu’aucun d’entre vous ne retourne chez lui dans sa chère patrie…
Homère. — …Lésé ; mais puissiez-vous tous rentrer chez vous sans dommage. » (Certamen, l. 133-137)
Si l’on peut tirer de ces vers un vœu général, ils s’inséraient d’abord dans une action épique qui met en scène les Achéens, peut-être juste avant leur difficile retour de Troie. Dans l’épopée, qui, manifestement, pour les Anciens, regorge de maximes — y compris là où nous-mêmes n’en verrions point —, les γνῶμαι s’inscrivent au sein de la narration. Elles sont tissées dans le fil du récit et, le plus souvent, n’empruntent même pas un tour sentencieux.
Au fond, ce qui importe, c’est que l’expérience rapportée par l’orateur rencontre celle de son auditoire. De cette « reconnaissance » — aux racines mêmes de la γνώμη — naissent la portée et la valeur universelle de ce qui peut n’être au départ qu’un jugement individuel pris au sein d’un récit. La portée « générale » d’une telle sentence peut ne pas apparaître dans son expression, mais seulement à partir du moment où un auditeur, en l’entendant, en exerçant son propre jugement, sa propre γνώμη, « reconnaît » dans ces propos une vérité dont il a fait lui même l’expérience où à laquelle il prête foi. La « généralité » d’une maxime ne tient pas à sa forme, mais à son contenu, commun à l’orateur et à ses auditeurs. Et ce phénomène ne se limite pas à l’épopée, même si le genre épique, parce qu’il n’est pas d’abord didactique, en donne sans doute l’illustration la plus nette.
Ainsi, Hésiode, au moment de commencer son long et gnomique éloge du travail, déclare à son frère, « ce grand sot de Persès » :
Σοὶ δ' ἐγὼ ἐσθλὰ νοέων ἐρέω, μέγα νήπιε Πέρση. | […] Ἀλλὰ σύ γ' ἡμετέρης μεμνημένος αἰὲν ἐφετμῆς | ἐργάζευ, Πέρση.
« À toi, moi, c’est en homme qui nourrit de bonnes et nobles pensées que je veux m’adresser. […] Va, souviens-toi toujours de mon conseil : travaille, Persès. » (Les
Travaux et les Jours, v. 286-299)
La frontière entre le conseil individuel et la sentence est ici confuse. L’expression est personnelle, mais l’intention universelle. Le « je », le « tu », le « nous » poétiques sont équivoques, difficiles à cerner61
. À propos d’Archiloque, Werner Jaeger fait la remarque suivante :
« Les expressions données en Grèce aux émotions et aux réflexions intimes ont un ton qui n’est ni purement ni exclusivement subjectif : on dirait plutôt qu’un poète tel Archiloque est parvenu à exprimer, au travers de sa propre personnalité, l’univers objectif tout entier et ses lois — à les représenter en lui-même. »62
De fait, on retrouve souvent un ton semblable dans les maximes que Théognis dispense à son ami Cyrnos, le poète se mettant en scène dans ses élégies, livrant son expérience « individuelle », mais dans un cadre qui reste éminemment gnomique. De la même manière, les odes de Pindare mêlent habilement réflexions générales et individuelles, le poète n’hésitant pas à reprendre en son nom propre des vérités d’abord exprimées dans les sentences « conventionnelles ». Nous le verrons, même l’enquête d’Hérodote — elle qui pourtant « dit le particulier » et non, comme la poésie, « plutôt le général », selon
61 Cf. C. Calame, 2000.
une expression que nous devons, là encore, à Aristote63
— sait proposer à l’auditeur avisé une lecture gnomique des événements.
LES ΓΝΩΜΑΙDE PHÉNIX
Afin de mieux comprendre encore ce phénomène, intéressons-nous à un exemple tiré d’Homère, puisqu’aussi bien c’est à lui que le public du Tournoi voulait donner la palme (l. 176-177). Jacqueline de Romilly, qui n’a aucun mal à trouver foule de « réflexions générales » chez Thucydide et, parmi les Tragiques, chez Euripide en particulier, s’étonne de leur relative rareté dans l’épopée64. Sans doute les critères
qu’elle applique sont-ils plus stricts que ceux de l’auteur du Tournoi. Nous reviendrons en détail sur cette difficulté en abordant l’étude des poèmes homériques65
. Pour l’heure, qu’il nous suffise de montrer, dans un récit suivi — par opposition à un enchaînement de citations tronquées —, qu’une tournure générale n’est pas nécessaire à l’expression d’une réflexion de portée générale.
Ainsi, au Chant IX de l’Iliade, Agamemnon, sur le conseil de Nestor, décide d’envoyer une ambassade au fils de Pélée afin de le convaincre de revenir dans la bataille. Le vieux Phénix est du nombre, lui qui a formé Achille pour le Conseil comme pour le combat (IX, v. 443). Son discours forme une longue succession de recommandations, prises au sein de récits didactiques et parénétiques que l’on appelle αἶνοι66, et comporte de ce fait de nombreuses réflexions. Certaines méritent d’emblée le
qualificatif de « générales ». En particulier, le passage où Phénix évoque le comportement qu’il faut adopter vis-à-vis des Prières, filles de Zeus, apparaît comme une succession de γνῶμαι au sens aristotélicien :
Λιταί εἰσι Διὸς κοῦραι. […] ὃς μέν τ' αἰδέσεται κούρας Διὸς ἄσσον ἰούσας, | τὸν δὲ μέγ' ὤνησαν καί τ' ἔκλυον εὐξαμένοιο · | ὃς δέ κ' ἀνήνηται καί τε στερεῶς ἀποείπῃ, | λίσσονται δ' ἄρα ταί γε Δία Κρονίωνα κιοῦσαι | τῷ Ἄτην ἅμ' ἕπεσθαι, ἵνα βλαφθεὶς ἀποτίσῃ.
« C’est qu’il y a les Prières, les filles du grand Zeus. […] À celui qui respecte les filles de Zeus, lorsqu’elles s’approchent de lui, elles prêtent un puissant secours, elles écoutent ses vœux. Celui qui leur dit non et brutalement les repousse, elles vont demander à Zeus, fils de Cronos, d’attacher Erreur à ses pas, afin qu’il souffre et paie sa peine. » (Iliade, IX, v. 508-512)
Le ton est effectivement général. La comparaison met en parallèle une proposition relative au futur dont le pronom est associé à un τε dit « gnomique », « d’habitude », « de coutume »67
, et une relative au subjonctif de généralité. Ce tour grammatical grec, appelé aussi « éventuel », indique la répétition, inéluctable, d’une situation : toutes les fois qu’un homme manque de respect, ou en montre au contraire, envers les Prières, voilà ce qui arrive. Et l’application de ces maximes « générales » au cas d’Achille est, du reste, précisée par Phénix :
Ἀλλ', Ἀχιλεῦ, πόρε καὶ σὺ Διὸς κούρῃσι ἕπεσθαι | τιμήν, ἥ τ' ἄλλων περ ἐπιγνάμπτει νόον ἐσθλῶν.
« Allons ! Achille, à ton tour, accorde aux filles de Zeus l’hommage qui les doit suivre et qui sait faire plier le vouloir d’autres héros. » (Iliade, IX, v. 513-514)
63 Poétique, 1451b : ἡ μὲν γὰρ ποίησις μᾶλλον τὰ καθόλου, ἡ δ' ἱστορία τὰ καθ' ἕκαστον λέγει.
64 Cf. Romilly, 1990, p. 61 et 1988, pour un inventaire détaillé des « réflexions générales », selon les critères qu’elle
pose, dans l’œuvre d’Homère.
65 Cf. infra p. 133 sq.
66 Nous aurons l’occasion de revenir en détail sur ce terme, et d’autres, comme μῦθος, eux aussi, comme γνώμη,
« proprement intraduisible[s] ».
Nous retrouvons bien ici tous les éléments mis en lumière par Aristote. Phénix, homme d’expérience et de mémoire, qui sait ce dont il parle, dont la γνώμη est saine, exprime des généralités « qui ont pour objet des actions, et qui peuvent être choisies ou évitées en ce qui concerne l’action ». Leur dimension morale est en outre évidente. Il s’agit de sagesses pratiques et efficaces.
Toutefois, les réflexions de Phénix ne prennent pas toujours cette tournure « générale ». Ainsi, un peu plus tôt, le vieil homme introduit ses conseils par le récit de sa propre jeunesse tumultueuse et des événements qui l’ont conduit à occuper auprès d’Achille le rôle de précepteur. Le ton de ce passage est très personnel, « autobiographique » en vérité68
. Mais cela n’empêche pas Phénix d’y glisser des leçons, des sagesses, des « sentences », tout aussi « gnomiques » que celles concernant les prières. En particulier, il évoque la raison de son exil, loin de sa terre natale. Il a eu un différend avec son père (v. 448 sq.) qui l’a maudit et privé à jamais de descendance. La réaction de Phénix, alors jeune et bouillant, est exemplaire :
Τὸν μὲν ἐγὼ βούλευσα κατακτάμεν ὀξέι χαλκῷ | ἀλλά τις ἀθανάτων παῦσεν χόλον, ὅς ῥ' ἐνὶ θυμῷ | δήμου θῆκε φάτιν καὶ ὀνείδεα πόλλ' ἀνθρώπων | ὡς μὴ πατροφόνος μετ' Ἀχαιοῖσιν καλεοίμην.
« Je méditai alors de le frapper du bronze aigu. Mais un dieu arrêta ma colère ; il rappela à mon cœur la voix du peuple, les affronts répétés des hommes : je ne voulus pas du nom de parricide parmi les Achéens » (Iliade, IX, v. 458-461)
La γνώμη de Phénix, son sain jugement, soutenu par les dieux, triomphe de sa colère, son χόλος. Il y a dans ces lignes, toutes personnelles, un grand nombre de leçons, si du moins Achille sait les entendre. Plutarque, dans ses Moralia (v. 26f), défend ainsi ces vers, condamnés par un Aristarque que la seule idée du parricide effrayait :
« Ils sont tout à fait de circonstance, alors que Phénix tente justement de montrer à Achille ce qu’est la colère et à quelles audaces la passion porte les hommes, dès qu’ils ne font plus appel à leur propre raison (μὴ χρώμενοι λογισμῷ) et se refuse à écouter les conseils d’autrui. »
Le parallèle avec la situation d’Achille est encore souligné par le fait qu’au tout début du poème, le fils de Pélée a bien failli lui aussi abattre un personnage dont le meurtre lui aurait valu, sinon le nom de parricide, du moins celui de régicide. En effet, seule l’intervention d’Athéna l’empêche à ce moment-là de tuer Agamemnon (I, v. 188 sq.). Achille, du reste, conclut cet épisode par une maxime, une « réflexion générale », elle aussi à « l’éventuel », fort proche de celles que lui rappelle Phénix à propos des Prières :
Χρὴ μὲν σφωίτερόν, γε, θεά, ἔπος εἰρύσσασθαι | καὶ μάλα περ θυμῷ κεχολωμένον · ὣς γὰρ ἄμεινον · | ὅς κε θεοῖς ἐπιπείθηται, μάλα τ' ἔκλυον αὐτοῦ.
« Un ordre de vous deux, déesses [Athéna et Héra], est de ceux qu’on observe, quelque courroux que je garde en mon cœur : c’est là le bon parti. Qui obéit aux dieux, des dieux est écouté. » (Iliade, I, v. 216-218)
Le récit de Phénix aux prises avec son père, tout personnel qu’il est, n’en dispense pas moins une maxime. La forme n’est pas générale, mais la portée si. Cet αἶνος n’est pas moins gnomique que celui consacré aux Prières.
68 Dans l’Iliade, Nestor est maître dans l’art de tirer de ses expériences passées la matière de ses conseils : cf. I, v. 253
