La condition juridique de l'animal : quelles (r)évolutions ?

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La condition juridique de l'animal : quelles (r)évolutions ?

Auteur : Henry, Nicolas

Promoteur(s) : Thirion, Nicolas

Faculté : Faculté de Droit, de Science Politique et de Criminologie

Diplôme : Master en droit, à finalité spécialisée en droit public et administratif (aspects belges,

européens et internationaux)

Année académique : 2018-2019

URI/URL : http://hdl.handle.net/2268.2/6818

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Département de Droit

La condition juridique de l’animal : quelles (r)évolutions ?

Version définitive

Nicolas H

ENRY

Travail de fin d’études

Master en droit à finalité spécialisée en droit public et administratif

Année académique 2018-2019

Recherche menée sous la direction de : Monsieur Nicolas THIRION

RESUME

La question de la condition juridique de l’animal est devenue aujourd’hui un véritable cap des tempêtes du droit. Initié au départ du monde anglo-saxon, ce débat s’est étendu aux pays de tradition continentale. La première partie de ce travail prend les exemples de la France et de la Région wallonne, pour démontrer que les législateurs se sont dès à présent pleinement saisis de la question. La France consacre en effet l’animal comme un « être vivant doué de sensibilité » dans son Code civil, tandis que la Région wallonne dispose depuis peu d’un nouveau Code du bien-être animal. Ces deux exemples font la démonstration de l’importance que revêt à l’heure actuelle, la question animale.

Ensuite, nous tenterons de montrer que la science et la philosophie participent à l’émergence de ce que nous pensons être autorisés à appeler un nouveau paradigme. L’animal n’est plus perçu comme une machine dépourvue de conscience ou de sensibilité et la notion de « propre de l’homme » s’amenuise sans cesse, démontrant de manière toujours plus évidente que l’homme s’inscrit dans la lignée de l’animal et qu’aucun véritable fossé ne les sépare.

Enfin, nous opérons un retour au droit pour tenter de proposer un éventail de quelques propositions doctrinales pour, à l’avenir, intégrer plus exactement le nouveau paradigme qui émerge du dialogue entre sciences et philosophie. Selon nous, l’octroi d’une véritable personnalité juridique aux animaux – ou à certains d’entre eux – semble être la meilleure réponse à apporter à ce débat passionnant.

Mes plus vifs remerciements vont à M. Nicolas Thirion, professeur ordinaire, pour son suivi et ses précieux conseils ; à Mme Evelyne Langenaken, pour le passionnant entretien qu’elle m’a accordé

TABLE DES MATIERES

RESUME

INTRODUCTION………...3 I.- CHAPITRE 1 : (R)EVOLUTIONS EN DROIT POSITIF ? – LES CAS DE LA FRANCE ET DE LA REGION WALLONNE ... 8

A. LE DROIT FRANÇAIS ... 8 B.- LE DROIT WALLON ... 11

II.- CHAPITRE 2 : APPORTS DES SAVOIRS EXTRA JURIDIQUES ET DROIT PROSPECTIF . 12

A. L’ANIMALITE APPREHENDEE PAR LA PHILOSOPHIE ET LA SCIENCE, OU L’EMERGENCE D’UN NOUVEAU PARADIGME………. ... 12

B.- L’ANIMALITE EN DROIT PROSPECTIF ... 23

I

L’ambition de ce travail est de fournir des éléments de réflexion à une question des plus actuelles du débat juridique : quel statut le droit devrait-il accorder à l’animal ? Pour tenter d’apporter au lecteur un aperçu de la richesse de cette question, ce travail se présente en deux parties. La première, plutôt brève, sert de point d’ancrage à notre réflexion. Elle synthétise les progrès juridiques accomplis en la matière en droit continental, en prenant les exemples du droit français et du droit wallon. La seconde partie, qui constitue le cœur de notre travail de réflexion, consiste à présenter dans un premier temps quelques éléments philosophiques et scientifiques qui ont permis de faire évoluer notre conception de l’animal et notre rapport à lui. Dans un second temps, nous tenterons d’apporter quelques éclaircissements sur ce qui, selon nous, devrait constituer l’avancée juridique essentielle en la matière : octroyer à l’animal un statut juridique rendant enfin compte de la valeur de son existence.

I.- C

HAPITRE

1 :

(

R

)

ÉVOLUTIONS EN DROIT POSITIF

?

–

LES CAS DE LA

F

RANCE ET DE LA

R

ÉGION WALLONNE

Ce chapitre se présente comme le point d’ancrage de notre réflexion. Son objet est simple : démontrer que la question animale est pleinement entrée dans le débat juridique des pays de tradition continentale. Brièvement, seront ici évoquées deux avancées juridiques qui nous paraissent importantes et particulièrement exemplatives de l’intérêt porté par le législateur à la question animale. En premier lieu, il s’agit de la récente réforme du Code civil français et en second lieu, de l’adoption encore plus récente du Code wallon de bien-être animal.

A.- L

La loi n°2015-177 du 16 février 2015 modifie le Code civil et introduit un article 515-14. Cet article dispose : « Les animaux sont des êtres vivants doués de sensibilité. Sous réserve des lois qui les protègent, les animaux sont soumis au régime des biens ». Cette même loi modifie également les articles 522, 524 et 528 du Code civil. Ils disposent respectivement : « Les animaux que le propriétaire du fonds livre au fermier ou au métayer pour la culture, estimés ou non, sont soumis au régime des immeubles tant qu’ils demeurent attachés au fonds par l’effet de la convention. Ceux qu’il donne à cheptel à d’autres qu’au fermier ou au métayer sont soumis au régime des meubles » ; « Les objets que le propriétaire d’un fonds y a placés pour le service et l’exploitation de ce fonds sont immeubles par destination. Les animaux que le propriétaire d’un fonds y a placés aux mêmes fins sont soumis au régime des immeubles par destination

9

(…) » ; « Sont meubles par leur nature les biens qui peuvent se transporter d’un lieu à un autre ».

A notre sens, cette réforme, bien qu’allant dans le sens d’une meilleure protection des animaux, traduit une certaine frilosité, voire une schizophrénie, de la part du législateur français.

Certes les animaux sont désormais considérés, selon les termes du nouvel article 515-14, comme des « êtres vivants doués de sensibilité ». Il s’agit là d’une modification conséquente, à tout le moins sur le plan symbolique. Certains auteurs ont pu critiquer la portée « trop symbolique » de cette réforme1. Nous ne partageons pas entièrement cette analyse. Le droit est en effet également affaire de symboles et il ne faut pas négliger leur impact. A tout le moins, cette réforme traduit-elle une préoccupation suffisamment considérée dans la société civile pour que le législateur s’en saisisse et accepte de modifier le Code civil, qui n’est par ailleurs pas le moindre des codes. De la sorte, elle a pour effet positif d’intensifier le débat relatif à la condition juridique de l’animal et de permettre à cette question d’émerger au premier plan de la discussion juridique actuelle. Il ne faudrait pas non plus négliger l’impact potentiel de la qualification des animaux en tant qu’ « êtres vivants doués de sensibilité ». Cette nouvelle qualification pourrait en effet exercer une certaine influence sur le travail d’interprétation opéré par les juridictions et, par conséquent, permettre l’émergence d’une jurisprudence favorable à la protection des intérêts des animaux in se. Une opération jurisprudentielle de revalorisation de l’animal pourrait ainsi dériver de ce changement de qualification. Ce dernier élément n’est pas à négliger quand on sait que la question de la protection animale par la voie juridique a été d’abord posée dans le monde juridique anglo-saxon dont le système repose précisément, comme on le sait, sur le case law, la jurisprudence.

En ce qui concerne les principes généraux du droit et le soft law, dont on sait qu’ils prennent de plus en plus d’importance, l’intégration des animaux dans le Code civil comme « êtres vivants doués de sensibilité » pourrait encore constituer un marqueur de l’émergence d’un principe général de protection de la sensibilité animale qui, par définition, trouverait à s’appliquer dans l’ensemble des branches du droit et permettrait une approche transversale de la question animale. Pareil principe général permettrait de réfléchir au cas par cas aux solutions les plus favorables au bien-être animal.

En tout état de cause, cette réforme constitue une étape sur la voie de la protection animale et de l’octroi d’un véritable statut juridique propre aux animaux. Une étape utile et nécessaire. Comme le souligne E. Langenaken : « même le défenseur le plus engagé de la cause animale ne saurait imaginer que l’on puisse, du jour au lendemain, suspendre l’application à tous les animaux des règles du régime des biens (…) le régime de protection des animaux le plus ambitieux ne pourrait-il se faire autrement que d’en passer par une phase où ils seront encore soumis au régime des biens. Cela ne revient pas à dire qu’ils seront toujours et à jamais soumis à ce régime »2.

1 _{Voy. notamment N. Roux, « Le nouveau statut juridique de l’animal : une idée audacieuse pour une réforme}

ineffective », Le Petit Juriste, 17 juillet 2015. Article disponible à l’adresse suivante :

https://www.lepetitjuriste.fr/le-nouveau-statut-juridique-de-lanimal-une-idee-audacieuse-pour-une-reforme-ineffective/

Cette réforme n’est toutefois pas exempte de certaines critiques que nous pouvons partager. Tout d’abord, les animaux restent soumis, par principe, au régime des biens. Or, il existe en droit une règle permanente selon laquelle « toute identité de nature implique une identité de régime et que toute différence de nature implique une différence de régime »3. Dès lors que les animaux sont soumis par principe au régime des biens, ils ressortissent de cette même catégorie. L’ambiguïté sur la nature de l’animal est donc renforcée et la situation actuelle qui en fait un être soumis au régime des biens est, d’un point de vue juridique, plus que paradoxale. L’article 515-14 est le fruit de l’amendement Glavany. Cet amendement a été préféré par le gouvernement à un autre amendement qui proposait, avec plus de clarté, d’introduire dans le Code civil les mêmes dispositions sous un Livre II qui porterait comme titre : « Des animaux, des biens et des différentes modifications de la propriété »4. L’adoption de cet amendement aurait permis d’afficher avec plus de clarté que les animaux n’étaient plus des biens. Telle ne fut toutefois pas la volonté du législateur. Cette situation d’ambiguïté est donc bel et bien volontairement maintenue, sans doute dans le but de ne pas provoquer de levée de boucliers. Toutefois, selon nous, sauf à faire preuve d’une certaine mauvaise foi, le doute n’est aujourd’hui plus permis : la volonté du législateur, en adoptant l’amendement Glavany, est bien d’extraire l’animal de la catégorie des biens et, bien qu’il ne s’aventure pas dans l’établissement d’une définition, de préciser ce que l’animal n’est certainement pas : un bien. Une preuve supplémentaire de cette volonté réside dans l’emplacement du nouvel article 515-14. Il se trouve en amont du Titre I consacré à « la distinction des biens ». En effet, on ne peut être à la fois une chose – ou une catégorie plus précise de choses, un bien – relevant du registre de l’avoir, et un être. Il y a là une impossibilité logique patente.

Si le régime des biens demeure la règle, l’appel du législateur à maximiser la protection animale apparaît également avec clarté. C’est uniquement « sous réserve des lois qui les protègent » que le régime des biens trouve à s’appliquer aux animaux. Selon nous, le législateur donne par ce biais un signal favorable aux initiatives législatives futures en faveur de la protection de l’animal, en incitant à légiférer en ce sens. Signe, une fois encore, que l’animal est aujourd’hui en droit français, plus qu’un bien.

En définitive, l’article 515-14 du Code civil français nous apparaît comme « une pierre d’attente, destinée à supporter tôt ou tard une œuvre plus complète, qu’il s’agisse d’un troisième statut propre aux animaux, ou de l’admission de ceux-ci au bénéfice du statut de personnes »5.

3 _{P.J. Delage, La condition juridique de l’animal : essai juridique sur les justes places de l’Homme et de l’animal,}

Paris, Mare & Martin, 2015, p. 874.

4 _{J.P. Marguénaud, « La modernisation des dispositions du code civil relatives aux animaux : l’échappée belle »,}

Revue juridique de l’environnement, 2015/2, volume 40, p. 259. Article disponible à l’adresse suivante :

https://www.cairn.info/revue-revue-juridique-de-l-environnement-2015-2-page-257.htm

5 _{Ces mots sont du Professeur Philippe Reigné et tirés de J.P. Marguénaud, « La modernisation des dispositions}

11

B.- L

Auparavant, le bien-être animal était une compétence fédérale et faisait l’objet d’une loi du 14 août 1986. Suite à la dernière réforme de l’Etat, la compétence du bien-être animal a été transférée aux Régions. C’est donc désormais du droit régional qui s’applique en la matière. Les Régions peuvent décider de maintenir le statu quo et conserver la loi de 1986 pour application, mais elles peuvent aussi légiférer en la matière. C’est en faveur de cette dernière option que le ministre wallon du bien-être animal, Carlo Di Antonio, a opté. Le code wallon du bien-être animal a ainsi été adopté par le Parlement de Wallonie le mercredi 3 octobre 2018 et remplace, sur le territoire wallon, la loi de 1986.

Le code s’ouvre sur l’article D.1er _{qui dispose : « L’animal est un être sensible qui possède} des besoins qui lui sont spécifiques selon sa nature. Le présent Code vise à protéger la sensibilité et à assurer le bien-être de l’animal ». Le droit wallon reconnait donc l’animal, à l’instar du droit français, comme un « être sensible ». Cette sensibilité constitue même le fondement de la protection : c’est précisément en raison de cette qualité d’être sensible que l’animal doit disposer de certaines garanties visant à respecter cette sensibilité. Soulignons à cet égard que c’est la sensibilité qui conditionne l’application du code et non la qualité d’animal. Les dispositions du code s’appliquent ainsi aux vertébrés, ainsi qu’à certains invertébrés dont les capacités sensitives sont démontrées6.

Toutefois, le poids symbolique n’est sans doute pas le même qu’en droit français qui a réformé le Code civil, code par excellence. De plus, la réforme française visait l’animal en tant que tel, sa définition, en tentant de répondre à la question de savoir ce qu’il est et – surtout – ce qu’il n’est pas, à savoir un bien. En droit wallon, le code du bien-être animal vise au premier chef à créer des obligations dans le chef des humains, en faveur des animaux7. La question de savoir en définitive ce qu’est un animal du point de vue du droit n’apparaît qu’en filigrane. Toutefois, d’un point de vue concret et sur le plan des effets, la réforme wallonne pourrait s’avérer plus efficace. En effet, elle établit un code complet de réglementations détaillées, comme autant d’outils techniques permettant d’accroître l’efficacité de la protection de la sensibilité animale. Du point de vue de la technique juridique, la réforme wallonne semble apporter une réponse certes moins symbolique, mais moins ambiguë, plus complète et plus efficace.

Soulignons enfin que cette réglementation tend à s’appliquer aux animaux qui relèvent de la garde de l’homme. Par conséquent, elle ne concerne pas – ou dans une très moindre mesure – les animaux sauvages. Cela découle à notre sens de l’innovation essentielle de ce code : la notion de « permis de détention ». Ce permis a pour originalité d’être immatériel et détenu prima facie par toute personne (à la condition d’avoir atteint l’âge de la majorité civile pour les personnes physiques). Il ne se matérialise que parce qu’il peut être retiré, de manière

6 _{Article D.3, § 2 du code.}

7 _{L’article D.3, § 1}er _{dispose en effet : « Le présent Code règlemente le comportement que l’être humain observe}

à l’égard des animaux et sanctionne celui qui se livre, sauf pour des motifs légitimes, à des actes qui ont pour conséquence de faire périr un animal sans nécessité ou de lui causer sans nécessité des lésions, mutilations, douleurs ou souffrances ».

permanente ou temporaire, à titre de sanction prononcée par une décision judiciaire ou administrative. Ce retrait de permis de détention constitue la sanction assortie aux violations des obligations contenues dans le code. L’article D.105 dresse à cet égard une liste d’infractions. L’obligation principale qui incombe au détenteur de l’animal est le respect des besoins qui correspondent à sa nature8. La protection est donc à géométrie variable en fonction du type d’animal détenu.

Un autre aspect intéressant du code wallon de bien-être animal est qu’il instaure un « conseil wallon du bien-être animal »9. Le rôle de ce conseil est transversal et essentiellement consultatif. Il est chargé d’émettre des recommandations et des avis à destination du Gouvernement.

Ces différents mécanismes participent de l’élaboration d’un droit qui, pour paraître moins avancé sur le plan symbolique, semble néanmoins fournir aux autorités judiciaires et administratives des moyens assez importants en vue de réaliser une protection de l’animal plus achevée.

II.- C

HAPITRE

2 :

APPORTS DES SAVOIRS EXTRA JURIDIQUES ET DROIT

PROSPECTIF

Ce bref aperçu démontre à notre sens une chose : la question animale a parcouru suffisamment de chemin pour que le législateur s’en saisisse, parfois avec appréhension. La volonté de réforme et d’adaptation du droit semble évidente et partagée tant par le législateur que par l’opinion publique. La seconde partie de ce travail, véritable cœur de notre propos, tente d’apporter quelques éléments de réflexion en vue de rencontrer cette volonté.

A.- L’

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D

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Selon une tradition occidentale bien ancrée, la définition de l’animalité se construit en creux de celle de l’humanité. Tout ce dont l’animal est dépourvu, l’homme en dispose. L’homme est défini par ce qu’il possède, et l’animal par ce qui lui manque. Cette dichotomie homme-animal montre toute la difficulté de traiter du sujet de l’animalité tout en ménageant l’homme dans la conception très idéalisée qu’il a de lui-même. Cette propension à penser

8 _{Article D.8, § 1er du code.} 9 _{Articles D. 98 et D. 99 du code.}

13

l’animal en creux de l’homme a favorisé l’émergence de la notion de « propre de l’homme ». C’est à l’aune de cette notion, dont nous verrons que l’effritement se poursuit sans cesse, que nous proposons d’analyser la question animale du point de vue scientifico-philosophique. Descartes

Ce sont les cartésiens, plus encore que Descartes lui-même, qui ont théorisé le fossé séparant l’homme de l’animal, le fameux « propre de l’Homme ». Descartes assimile l’animal à un automate dont tous les mouvements et les agissements peuvent s’expliquer par des mécanismes analogues à ceux de la mécanique. L’effort théorique qu’il fournit pour distinguer l’âme du corps le conduit ainsi à séparer l’homme – qui relève de l’union de l’âme et du corps, du spirituel et du matériel – de l’animal – qui ne relève que du matériel, du corps. Ce faisant, Descartes rapproche l’homme de Dieu et, dans un mouvement contraire, en éloigne l’animal. L’homme, par son union au spirituel, dispose d’une âme immortelle, au contraire des animaux. Dans une lettre du 23 novembre 1646, adressée à Newcastle, Descartes écrit : « Si les bêtes pensaient ainsi que nous, elles auraient une âme immortelle aussi bien que nous ; ce qui n’est pas vraisemblable, à cause qu’il n’y a point de raison pour le croire de quelques animaux sans le croire de tous et qu’il y en a plusieurs trop imparfaits pour croire cela d’eux, comme sont les huîtres, les éponges, etc »10.

C’est la raison, dont serait doté l’homme et qui manquerait aux animaux, qui constitue pour Descartes la preuve du lien spécial qui relie l’homme à Dieu. La raison permet à l’homme d’accéder au concept, au langage, à l’universalité et constitue la véritable différence entre l’homme et l’animal. Cogito ergo sum, voilà l’affirmation de la supériorité humaine sur le reste du vivant. Seul l’homme – même le plus imparfait – est susceptible de tenir un discours sans rapport avec une quelconque pulsion du corps – un discours tenu a priori – et par conséquent, de penser de façon rationnelle.

Le cogito de Descartes relève encore d’une autre dimension : c’est non seulement penser, mais savoir que l’on pense. Cette idée de conscience réflexive – « je sais que je sais » – est un marqueur essentiel de la raison qui participe encore à creuser d’autant plus le fossé séparant l’homme de l’animal. Dès lors, seul l’homme est sujet de sa propre existence. Les animaux sont des êtres passifs, des automates dont l’existence répond à des règles prédéterminées, à l’image de la mécanique.

Toutefois, Descartes apporte quelques tempéraments à la froideur de sa théorie. Bien qu’il luttât contre cette inclination de l’âme à éprouver de l’empathie pour les animaux – ou à tout le moins, pour certains d’entre eux –, il semble qu’il n’ait pas pu se résoudre à décrire l’animal comme une simple machine. L’animal est certes un être purement matériel et dépourvu de raison, il n’en est pas moins créé par Dieu et, à cet égard, infiniment complexe. L’animal, une machine ? Oui, mais pas un « simple » automate. Une machine voulue et créée – aimée ? – par Dieu, d’une insondable complexité. Ce tempérament – mais en est-ce vraiment un ? – à la froide rigueur de sa philosophie semble reposer sur une sorte d’empathie envers l’animal ; une illusion, dont l’origine remonte à l’enfance, et contre laquelle il faut lutter. L’enfance, ce temps de l’empathie spontanée et de la raison qui s’ignore, Descartes ne la regrette pas. Il parle même

10 _{Cité par E. De Fontenay, Le silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité., Paris, Fayard, 1998,}

du « malheur d’avoir été enfant ». Le malheur d’avoir incliné à une certaine empathie non soutenue par la raison, cette einfühlung, intuition immédiate de l’altérité dépourvue du filtre de la raison et également critiquée par Heidegger dans les années 1929 – 1930.

Kant

Emmanuel Kant fait quant à lui de l’homme le seul sujet et le seul objet de la question morale. Rien de moral – ou d’immoral – n’existe qu’en raison de l’homme lui-même. L’homme est un être libre car doué de raison et de ce fait, il revêt une absolue dignité qui le rend propre à être toujours traité comme une fin et jamais comme un moyen. Selon lui, « les animaux n’ont pas conscience d’eux-mêmes et ne sont par conséquent que des moyens en vue d’une fin. Cette fin est l’homme. Aussi celui-ci n’a-t-il aucun devoir immédiat envers eux »11_{. La dichotomie} tracée par Kant est limpide. L’homme et l’animal relèvent en définitive d’une ontologie opposée : les uns ne sont que des moyens, les autres sont à considérer comme une fin, sujets dotés de volonté libre et objets de moralité. Parce que l’homme dispose d’une volonté libre, il dispose d’une faculté de juger qui le rend propre à émettre des jugements de valeur et dès lors, à agir selon le bien ou selon le mal. Ces jugements de valeur reposent sur un fondement pratique que Kant nomme « impératif catégorique ». Celui-ci s’exprime comme suit : « Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle ».

Comme l’écrit Roger Caratini, « En d’autres termes, tout être doué de raison – donc tout homme – devient moral lorsqu’il érige sa volonté en législatrice universelle »12. C’est donc le critère d’universalité de la maxime qui la rend conforme à l’impératif catégorique et, dès lors, morale. Et c’est cette possibilité d’agir selon l’impératif catégorique qui distingue in fine l’homme de l’animal.

Elisabeth De Fontenay résume par ces mots la conception du propre de l’homme selon Emmanuel Kant : « Kant mènera à son terme l’anthropocentrisme cartésien, en faisant de l’homme, en tant qu’il est un être raisonnable, le sujet et l’objet de la raison pratique, c’est-à-dire de la morale et du droit. L’homme est un être libre qui n’a pas de prix, par conséquent il est revêtu d’une absolue dignité qui commande le respect, et il ne doit jamais être traité seulement comme un moyen mais toujours en même temps comme une fin. Des animaux, à l’inverse, l’homme peut faire ce que bon lui semble, à cette restriction près que la cruauté envers les bêtes risque d’accoutumer à une certaine immoralité. Mais l’homme peut disposer des animaux qu’il élève comme il cultive les pommes de terre. Quant aux animaux sauvages, ils n’ont aucun statut »13_.

Bentham

« Le jour viendra peut-être où le reste de la création animale acquerra ces droits qui n’auraient jamais pu être refusés à ses membres autrement que par la main de la tyrannie. Les Français ont déjà découvert que la noirceur de la peau n’est en rien une raison pour qu’un être

11 _{Cité par E. De Fontenay, Le silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité, op.cit., p. 715.} 12 _{R. Caratini, Initiation à la philosophie, Paris, Archipoche, 2012, p. 642.}

13 _{E. De Fontenay, « Les bêtes dans la philosophie et la littérature », in. D. Müller et H. Poltier, La dignité de}

l’animal. Quel statut pour les animaux à l’heure des technosciences ?, Genève, Labor & Fides, 1999, p.

15

humain soit abandonné sans recours au caprice d’un bourreau. On reconnaîtra peut-être un jour que le nombre de pattes, la pilosité de la peau, ou la façon dont se termine le sacrum sont des raisons également insuffisantes pour abandonner un être sensible à ce même sort.

Et quel autre critère devrait marquer la ligne infranchissable ? Est-ce la faculté de raisonner, ou peut-être celle de discourir ? Mais un cheval ou un chien adultes sont des animaux incomparablement plus rationnels, et aussi plus causants, qu’un enfant d’un jour, ou d’une semaine, ou même d’un mois. Mais s’ils ne l’étaient pas, qu’est-ce que cela changerait ? La question n’est pas : Peuvent-ils raisonner ? ni : Peuvent-ils parler ? mais : Peuvent-ils souffrir ? ».

L’auteur de ces célèbres mots est Jeremy Bentham. Bentham est un utilitariste pour qui la valeur morale d’une action est fonction de sa propension à réaliser la maximisation du bien-être du plus grand nombre. A l’aune de cette conception, la souffrance animale ne peut bien-être acceptable que si elle est nécessaire à la satisfaction du plus grand nombre. Or cela ne semble pas être le cas. Dans une perspective utilitariste, la souffrance encourue par des millions d’animaux ne peut valablement être soumise au plaisir d’une poignée d’êtres humains.

Rousseau

Rousseau se montre critique envers la pensée de Descartes. Il fit de la raison, si chère aux cartésiens, un simple acquis social. L’anthropologie de Rousseau se caractérise par deux principes : la conservation de soi et la pitié. Cette empathie naturelle, contre laquelle lutte Descartes, devient chez Rousseau un élément constitutif, fondateur de la nature humaine. C’est cette pitié, cette empathie entendue comme répugnance naturelle à voir périr ou souffrir tout être sensible, qui permet la création d’une communauté de nature entre les êtres sensibles susceptibles, par cette sensibilité, de se voir titulaires de certains droits naturels – car tenus de leur nature d’êtres sensibles14_.

Rousseau inscrit l’homme dans une communauté de nature avec les animaux et les rend d’un même mouvement tous sujets de droits naturels en raison de leur sensibilité commune. Ce positionnement théorique rend Rousseau très moderne au regard des revendications actuelles sur le terrain du droit animalier. Toutefois, Rousseau ne renonce pas à l’idée fondamentale et constitutive du « propre de l’homme ». Ce propre de l’homme est notamment dévoilé dans le « Discours sur l’origine de l’inégalité », texte dans lequel l’auteur établit quatre critères susceptibles de définir l’homme. Il s’agit d’abord de l’absence d’instinct propre et de la liberté de l’agent. Ce dernier critère de liberté est défini en des termes très cartésiens de conscience réflexive : l’homme tient sa liberté de la conscience qu’il en a, ce qui lui octroie la puissance de choisir et la faculté de juger. Quant à l’absence d’instinct propre, elle est à rapprocher du troisième critère, celui de la « perfectibilité » de l’homme. Ce critère est d’un intérêt capital car Rousseau semble construire sa définition de l’homme sur sa non-perfection. Il agit là en radical opposant théorique à Descartes. L’animal, par nature, serait « parfait » au sens où il correspond dès la naissance, ou très rapidement après, aux conditions de sa propre existence. Ainsi, étant parfaitement adapté dès l’origine, il ne disposerait pas de la liberté de se perfectionner par lui-même – par son action ou sa réflexion propres – et pour lui-lui-même. Bien que ce soit dans ce critère de perfectibilité de l’homme qu’il faille apercevoir la véritable ligne de démarcation

entre l’homme et l’animal et le fondement du subjectivisme moderne, Rousseau se montre assez circonspect face aux difficultés que ce critère engendre. Ainsi, il associe la perfectibilité à l’orgueil et au narcissisme de l’homme – « ce héros qui finit par tout égorger jusqu’à ce qu’il soit l’unique maître de l’univers »15_{. Rousseau semble donc apercevoir tous les dangers que} recèle cette notion de perfectibilité lorsqu’elle est érigée en fondement de la nature humaine.

Enfin, le quatrième et dernier critère dégagé par Rousseau est celui de « représentation de la mort ». Seul l’homme sait qu’il va mourir, l’animal ne peut concevoir sa fin prochaine. Toutefois, Rousseau semble plutôt faire de cette représentation de la mort un critère de l’homme « civilisé ». L’homme « sauvage », tout comme l’animal, ne serait pas en mesure de se représenter la mort : « Car jamais l’animal ne saura ce que c’est que mourir ; et la connaissance de la mort est une des premières acquisitions – nous soulignons – que l’homme ait faites en s’éloignant de la condition animale »16_{. Dès lors, nous voilà bien en peine de rattacher Rousseau} à un humanisme véritablement dualiste. Il semble confus sur la question, relevant tantôt d’une forme de continuisme, tantôt, mais avec grande prudence, circonspection et tempéraments, d’humanisme dualiste.

Remarquons ici que la pensée de Schopenhauer en la matière est à rapprocher de celle de Rousseau. En effet, tout comme lui, Schopenhauer fait de la pitié, de l’empathie de l’homme le fondement de la considération due aux animaux. Cette empathie, l’homme la tient de son propre, la raison, cet entendement au second degré qui transforme l’intuition, la volonté de vivre – partagée par l’ensemble du vivant – en concept abstrait permettant d’embrasser non seulement le présent, mais aussi le passé et l’avenir. Parce que l’homme peut raisonner, il doit à l’animal une incommensurable compassion due à son absence de raison17.

Lévi-Strauss

Lévi-Strauss propose quant à lui une troisième voie, entre naturalisme et humanisme : le structuralisme. C’est à ce titre qu’il nous a semblé intéressant de le faire brièvement figurer dans ce travail. Le structuralisme lévi-straussien se caractérise de prime abord par un anti humanisme acerbe. Mais, à bien y regarder, la critique de Lévi-Strauss porte sur l’homme occidental, « civilisé », qui n’a retenu pour seule conception de l’animal que des classifications abstraites et de la théorisation scientifique prétendument rigoureuse. Cette critique porte sur l’oubli des relations beaucoup plus riches qui existent entre l’homme primitif et le monde animal, sur l’oubli de ce qu’en termes lévi-straussiens nous appellerions le « totémisme ». L’homme occidental, « civilisé » et « scientificisé », a en quelque sorte, pour construire ses théories, abandonné en un premier mouvement une forme de rapport direct à l’animal qui existait dans les sociétés primitives. Dans ces sociétés en effet, l’animal nourrit directement le corps et l’imagination de l’homme. Dans la société moderne, l’animal est un être éloigné de la vie quotidienne, presque une abstraction. La société moderne est structurante de nouvelles relations entre homme et animal. Peut-on même encore parler de relation lorsque l’élevage intensif et les grandes surfaces nous font oublier l’origine des aliments que nous consommons,

15 _{Cité par E. De Fontenay, Le silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité., op.cit., p. 702.} 16 _{Cité par E. De Fontenay, Le silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité., op.cit., p. 700.} 17 _{E. De Fontenay, Le silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité, op.cit., pp. 804-805.}

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ou lorsque l’image du paysan, certes proche de la nature, mais presque de ce fait, ignare et a-cultivé est encore si pesante ?

Lévi-Strauss se montre proche des idées de Rousseau lorsqu’il en appelle à l’empathie originelle de l’homme pour l’animal. L’animal en effet, ce « plus autrui des autrui », est éligible du fait de cette altérité profonde, à la compassion de l’homme car seule cette compassion pour l’altérité rend possible l’émergence d’une société. Deux attitudes, selon Lévi-Strauss, sont fondatrices de toute société : celui de l’identification à autrui, et donc à l’animal car cette empathie présente une dimension universelle et commande d’élargir le cercle de compassion aux « plus autrui des autrui »18 ; celle ensuite du refus d’identification à soi-même, qui enfermerait sinon l’individu dans une logique narcissique faisant obstacle à l’établissement de toute relation et, par voie de conséquence, de toute forme de société. C’est pour le rappel de ces deux attitudes fondatrices que Lévi-Strauss plaide avec ferveur.

Contre l’eurocentrisme : le bouddhisme et la sagesse amérindienne

D’un point de vue géographique, le concept du propre de l’homme s’est essentiellement développé, comme on le remarque, en Europe occidentale. Cet effort philosophique de cloisonnement, d’isolement de l’homme du reste du vivant n’est toutefois pas universel. Il nous semble intéressant de mentionner ici brièvement le bouddhisme qui ne conçoit pas de tels cloisonnements. Trinh Xuan Thuan, dans son ouvrage « Le Cosmos et le Lotus », décrit les trois concepts philosophiques fondamentaux du bouddhisme : l’interdépendance, la vacuité et l’impermanence. Ces trois concepts expliquent à notre sens le refus du bouddhisme de procéder à une séparation ontologique entre l’homme et le reste du vivant, en repoussant l’orgueil ontologique dont l’homme est tenté de se targuer. L’interdépendance, tout particulièrement, est la manifestation de ce que l’ensemble des êtres et des choses se situent dans un flux continuel d’interactions essentielles à l’existence même du monde. L’interdépendance « exprime l’idée que toute chose ou tout être ne peut exister de façon autonome ni être sa propre cause »19. Certes, cela semble contrarier l’expérience quotidienne que nous faisons du monde. Chaque chose et chaque être semble exister indépendamment des autres et cela semble apparaître de façon encore plus éclatante pour l’homme, sujet de sa propre existence. Mais, selon le bouddhisme, il s’agit là d’une apparence illusoire et trompeuse. Il existe en réalité un « profond hiatus entre la façon dont nous percevons le monde, incluant notre propre existence (c’est la « vérité relative » ou « vérité conventionnelle »), et celle dont il est vraiment constitué (« vérité ultime ») »20. En définitive, l’homme n’est pas séparé des animaux, il est relié à eux, et son sort dépend du leur. Cette interdépendance entre tous les êtres explique que les animaux doivent, selon le bouddhisme, être respectés et protégés. Si l’on peut relever une forme de « supériorité » de l’homme du point de vue bouddhiste, il s’agit de sa capacité à agir de façon altruiste et compatissante. Les animaux doivent profiter de cette compassion et leur instrumentalisation constitue une « aberration morale »21.

Repoussons encore plus loin l’européocentrisme philosophique en soulignant que le point de vue bouddhiste est partagé par les Indiens d’Amérique. Qu’il nous soit permis de

18 _{E. De Fontenay, Le silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité., op.cit., p. 53.}

19 _{T. Trinh Xuan, Le Cosmos et le Lotus. Confessions d’un astrophysicien, Paris, Albin Michel, 2011, p. 205.} 20 _{T. Trinh Xuan, Le Cosmos et le Lotus. Confessions d’un astrophysicien, op.cit., p. 205.}

reproduire ici un extrait du discours du Chef amérindien Seattle prononcé en janvier 1854 et adressé au gouvernement américain. De ce texte transparait plus clairement et plus puissamment que nous ne pourrions la décrire, la compassion que l’homme devrait avoir à l’égard de la nature et des animaux, ainsi que le concept susmentionné d’interdépendance.

« L’air est précieux à l’homme rouge, car toutes choses partagent le même souffle. La bête, l’arbre, l’homme. Ils partagent tous le même souffle. (…)

Je suis un sauvage et je ne connais pas d’autre façon de vivre.

J’ai vu un millier de bisons pourrissant sur la prairie, abandonnés par l’homme blanc qui les avait abattus d’un train qui passait. Je suis un sauvage et ne comprends pas comment le cheval de fer fumant peut être plus important que le bison que nous ne tuons que pour subsister.

Qu’est-ce que l’homme sans les bêtes ? Si toutes les bêtes disparaissaient, l’homme mourrait d’une grande solitude de l’esprit. Car ce qui arrive aux bêtes, arrive bientôt à l’homme. Toutes choses se tiennent »22.

La philosophie nourrit la science, et inversement. Un dialogue doit s’installer entre elles pour espérer avancer sur le chemin de la connaissance. Nous avons entendu la philosophie. Au tour de la science de lui répondre.

Darwin

Avec Darwin et sa théorie de l’évolution émerge une profonde remise en question de la notion constitutive de « propre de l’homme ». Selon T. Regan : « La théorie de l’évolution propose une alternative théorique raisonnable à la position de Descartes, soutenant que la conscience est une caractéristique issue de l’évolution, dotée d’une valeur adaptative démontrable, et qu’il est donc raisonnable de considérer que la conscience est partagée avec les membres de nombreuses espèces, outre ceux d’Homo sapiens. Évaluée en tant que théorie, la position de Descartes tourne court »23. Si l’homme descend du singe et qu’il n’existe aucune différence entre l’homme et les mammifères les plus élevés, la doctrine moniste peut-elle être affirmée avec plus de force ? L’homme est un animal complexe, issu de l’évolution des espèces et n’est pas coupé du reste du vivant. Darwin montre que l’homme n’est pas la fin de la création, il est simplement la créature la plus récente. Il n’est pas son point culminant, mais une accumulation d’adaptations. Pour démontrer cette parenté, cette généalogie, Darwin va rechercher chez les animaux des traces primitives et antérieures des facultés de l’homme. En ce qui concerne la raison, Darwin ne la refuse pas aux animaux. En effet, il suffit de les observer pour constater qu’ils sont constamment soumis à la nécessité d’opérer des choix selon leur volonté propre. Certes, Darwin admet bien évidemment des différences de degrés entre les différents animaux –y compris l’homme – mais il ne s’agit pour ainsi dire que de degré. La raison (ou la conscience) est donc loin de constituer une ligne de démarcation ontologique entre l’animal humain et les autres animaux.

22 _{Discours reproduit par O. Le Naire, Pierre Rabhi. Semeur d’espoirs. Entretiens, Paris, Actes Sud, 2013, p. 151}

et suivantes.

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Une question d’importance survient face à la théorie darwinienne de l’évolution. Comment expliquer la survenance de la beauté dans le vivant ? Certains animaux sont dotés d’attributs si colorés ou si originaux que la seule sélection naturelle en vue de la survie des individus les mieux adaptés ne semble pas pouvoir les expliquer. L’importance de cette question résulte du fait que la notion de beauté est intrinsèquement liée à celle de transcendance et est, à ce titre, une pierre d’achoppement du matérialisme. Pour illustrer cette question, il suffit de penser aux oiseaux de paradis ou au paon, dont Darwin disait : « La vue d’une plume dans la queue d’un paon me rend malade chaque fois que je la regarde »24. C’est autour des années 1870 que le scientifique parvint à ébaucher une solution à cette limite de sa théorie de la sélection naturelle. Cette solution au paradoxe du paon, Darwin la baptisa « sélection sexuelle ». Les attributs esthétiques de certains animaux, qui ne semblent pas procurer d’avantage pour la survie de l’individu – au contraire –, semblent s’expliquer par l’avantage reproductif qu’ils procurent. Lorsqu’une femelle doit faire un choix entre deux individus mâles en vue de la reproduction, c’est à celui qui dispose des meilleurs attributs esthétiques, selon la femelle en question, qu’ira la préférence. La progéniture mâle héritera des caractéristiques esthétiques du mâle, tandis que la progéniture femelle héritera des préférences esthétiques de la femelle. Caractéristiques et préférences évoluent donc en parallèle. Mieux encore, selon Darwin, les préférences des femelles peuvent parfaitement être arbitraires car elles sont indépendantes des contraintes qui encadrent la sélection naturelle. Pour ce qui concerne les oiseaux, la sélection naturelle oriente la forme des ailes en fonction de la manœuvrabilité et/ou de la vitesse. Les préférences individuelles des femelles sont exemptes de ces contraintes. Cette théorie est à rapprocher de la théorie du handicap, formulée en 1975 par Amotz Zahavi. Selon cette théorie plutôt tenante d’une approche en termes de sélection naturelle, certaines femelles orienteraient leur préférence sur des individus dotés d’attributs esthétiques leur causant un handicap à la survie. Leur capacité à parvenir à l’âge adulte malgré ce handicap serait précisément un indicateur de leur habileté à la survie dans la nature. Cette capacité de la femelle à apprécier la beauté individuelle porte l’air de rien un coup à la croyance, par ailleurs extrêmement répandue à l’époque de Darwin, selon laquelle seuls les humains étaient capables d’apprécier la beauté. L’extraordinaire diversité et l’incroyable beauté des plumages des oiseaux de paradis mâles semblent donc s’expliquer par le fait qu’isolés sur des îles dépourvues de prédateurs, ils ont pu jouer au maximum la carte de la sélection sexuelle, laissant à une lente évolution le soin de développer les plumages les plus sublimes.

Cependant, Darwin n’abandonne pas complètement le propre de l’homme. Selon l’auteur, qui fait alors montre d’humanisme, le propre de l’homme, s’il fallait vraiment en dégager un, se situerait sur le plan de la compassion universelle. L’homme est un homme car il est capable de compassion au-delà de sa propre espèce, à l’échelle universelle. L’homme est un homme car il est capable d’embrasser dans son cercle d’empathie l’ensemble des êtres vivants. L’homme c’est « ce degré supérieur de l’évolution, cet animal de même « espèce » que les autres animaux, qui (…) se retourne et se penche théoriquement, mais non abstraitement, sur les degrés qui le précèdent, et les prend en charge en les connaissant et en les protégeant »25.

24 _{Cité par T. Laman et E. Scholes, Oiseaux de paradis. Les oiseaux les plus extraordinaires du monde., Paris,}

Delachaux & Niestlé, 2014, p. 116.

Portmann

Darwin, les sélections naturelle et sexuelle, le paradoxe du paon – animal qui figure comme illustration de couverture de la version française de son maître ouvrage – constituent une formidable introduction aux propos d’Adolf Portmann. Ce biologiste iconoclaste du XXème siècle, directeur de l’Institut de Zoologie de Bâle, est un scientifique trop méconnu. Qu’il nous soit permis de lui rendre hommage pour son apport décisif à la compréhension de cet autrui qu’est l’animal. Le grand mérite de Portmann est d’avoir intégré la question du sens dans sa réflexion sur l’animal, ouvrant par là « la voie à une conception plus complète et plus riche des formes vivantes, des plantes et des animaux »26. Le biologiste s’est en d’autres termes attelé à une vaste opération de réenchantement – sur le plan scientifique – des rapports entre l’homme et l’animal.

Sur la question de l’empathie instinctive qu’a l’homme vis-à-vis de l’animal, Portmann adopte une position antagoniste à celle de Descartes que nous avons précédemment traitée. Il rapproche en effet cette empathie originelle, cet étonnement enfantin, de la création artistique. Si nous sommes étonnés et émerveillés devant ces animaux en qui se sont réalisées « d’autres possibilités du vivant qu’en nous, êtres humains »27_{, c’est parce qu’ils nous renvoient parfois à} notre propre imagination. Cette intuition est, selon l’auteur, à prendre très au sérieux car elle est un signe du mystère à l’œuvre au-dedans de nous, comme à l’extérieur.

Concevant la forme animale, non pas comme une simple adaptation fonctionnelle à son environnement en vue d’accroître ses chances de survie, mais comme un véritable témoignage d’une vie intérieure et d’une volonté d’exister, Portmann enrichit la conception de l’animal d’une dimension subjective. La forme extérieure, l’aspect de l’animal serait ainsi l’extériorisation de sa puissance d’exister. Elle ne se réduirait pas à une optimisation de ses chances de survie. Elle lui permettrait bien plus de traduire sa propre vie intérieure : « L’aspect extérieur des animaux supérieurs, en revanche, offre une image plus variée. Certes, les muscles assurent ici aussi toutes les tâches liées à la conservation, mais leur rôle ne se borne pas là – nous soulignons. Par son maintien tout entier, l’animal exprime presque toujours son humeur passagère : le calme, l’excitation, la peur, la menace ou l’agressivité et beaucoup d’autres états intérieurs se manifestent par des changements extérieurs caractéristiques »28. Et laissons encore la parole au biologiste : « Si la science du vivant fait déboucher ainsi sur l’ineffable, elle remplit l’une de ses tâches, car la recherche a d’autres buts que celui, poursuivi et favorisé avec tant d’intensité par notre époque, de dompter les forces de la nature. Mais le jour où les puissances de production ne seront plus orientées à l’excès vers la destruction, quand sera venu enfin le temps des véritables loisirs libres pour les hommes, alors le besoin insatiable de travail se tournera vers des domaines où les valeurs à atteindre sont « inutiles » et où la recherche n’est pas seulement déterminée par le besoin de domination, mais plutôt par le respect sacré devant le mystère. Car seul celui qui connaît les choses accessibles soupçonne aussi la grandeur des choses cachées. Une fois que nous en aurons fini avec cette recherche du pouvoir, alors pourra commencer le véritable travail libre auquel nous sommes destinés selon notre espèce »29.

26 _{A. Portmann, La forme animale, Paris, La Bibliothèque, 2013, p. 283.} 27 _{A. Portmann, La forme animale, op.cit., p. 286.}

28 _{A. Portmann, La forme animale, op.cit., p. 236.} 29 _{A. Portmann, La forme animale, op.cit., p. 281.}

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Science contemporaine

Le développement fulgurant des sciences biologiques et l’apparition de nouveaux domaines du savoir, tels que l’éthologie ont révélé – et continuent quotidiennement à révéler – la richesse et la complexité de la vie des animaux supérieurs. En ce domaine, les évolutions récentes peuvent selon nous s’analyser en une déconstruction presque systématique du propre de l’homme. Tout ce dont nous pensions les animaux privés, ils en sont en réalité pourvus à des degrés divers. Nous croyons dès lors pouvoir affirmer avec Yves Christen qu’ « il ne leur manque rien »30. Tout ce qui a pu fonder la théorie du propre de l’homme au cours de l’histoire s’avère partagé dans des mesures diverses, par les animaux. Raison, langage, culture, conscience, vie sociale, sens de la justice et de l’équité, compassion, capacité d’abstraction, apprentissage… La science a aujourd’hui démontré que toutes ces aptitudes que l’on avait pu penser proprement humaines ne le sont pas. Le prédateur, pour survivre et parvenir à capturer ses proies, doit procéder à toute une série de calculs extrêmement précis le plus rapidement possible. Les dauphins font à cet égard figure d’exemple puisqu’ils semblent capables de réaliser des opérations non linéaires complexes31. Les éléphants, les singes et les dauphins ont une vie sociale tissée de nombreuses interactions. Il a été notamment démontré que les dauphins avaient des préférences pour certains individus et recherchaient en priorité leur compagnie au sein du groupe.

Une forme d’altruisme semble également exister chez les animaux. Un observateur aussi attentif du monde animal que Peter Wohlleben rapporte l’existence d’un phénomène étonnant chez les mésanges charbonnières : « Quand un ennemi approche, la première mésange charbonnière à s’apercevoir du danger pousse un cri d’alarme. Toutes les autres peuvent alors prendre le large et se mettre à l’abri. Celle qui pousse le cri s’expose toutefois à un danger particulier puisqu’elle attire l’attention de l’agresseur sur elle. Elle peut, bien sûr, elle aussi tenter de se mettre à l’abri, mais le risque pour elle de se faire attraper est particulièrement élevé »32. Les baleines adoptent un comportement de solidarité bien connu. Lorsqu’un individu est en danger, il lance des signaux de détresse en émettant de puissants sons et en frappant l’eau de ses nageoires et de sa queue. Ses congénères accourent alors à sa rescousse. Chez les primates aussi, des comportements semblables à de l’altruisme se produisent. Des singes rhésus ont notamment préféré se laisser mourir de faim plutôt que de voir leurs congénères recevoir un choc électrique en échange de cette nourriture qui leur manquait33. Une baleine a également été aperçue nageant 20 minutes sur le dos pour protéger un phoque des attaques d’un groupe d’orques34_{. Cette logique paraît de prime abord totalement anti évolutionniste. Cependant,} l’altruisme pourrait s’avérer payant sur le long terme. Mais s’il y a lieu de penser que l’altruisme

30 _{Y. Christen, L’animal est-il une personne ?, Paris, Flammarion, 2011, p. 493.}

31 _{R. Waugh, « The Einsteins of the deep : Dolphins can perform feats of maths that would baffle human computer}

systems ». Article pouvant être consulté à l’adresse suivante :

https://www.dailymail.co.uk/sciencetech/article-2175395/The-Einsteins-deep-Dolphins-perform-feats-maths-baffle-human-systems.html

32 _{P. Wohlleben, La vie secrète des animaux. Amour, deuil, compassion : un monde caché s’ouvre à nous, Paris,}

Les Arènes, 2018, p. 140.

33 _{Y. Christen, L’animal est-il une personne ?, op.cit., p. 292.} 34_{https://www.youtube.com/watch?v=c7JH9Z2oMUA}

est susceptible de fournir in fine un avantage évolutif, il n’y a alors pas de raison de penser que cela ne soit pas également le cas chez les humains.

L’innovation culturelle existe-t-elle dans le monde animal ? La culture, ne serait-ce pas là finalement le dernier propre de l’homme ? Yves Christen rapporte l’histoire d’une femelle macaque (nommée « Imo ») qui, après avoir ramassé une pomme de terre sale, la plongea dans l’eau d’une rivière. Elle s’aperçut qu’elle pouvait ainsi facilement la nettoyer. « Non seulement Imo venait de faire une découverte utile pour son propre usage, mais elle allait la transmettre à ses congénères. Les scientifiques furent alors témoins d’une découverte (une acquisition culturelle ou protoculturelle animale) et de sa transmission. Un jeune mâle fut le premier à profiter de l’initiative d’Imo. Un mois après la découverte initiale, il se convertit au lavage des patates ; la mère d’Imo adopta la nouvelle technique au bout de trois mois ; et quatre ans après, quinze singes s’étaient ralliés à l’innovation »35_{. Cet événement démontre que certains animaux} sont capables non seulement de découverte, mais également de reconnaître la valeur de certaines d’entre elles et de les transmettre. Ceci explique que les mœurs individuelles varient parfois au sein d’une même espèce.

En ce qui concerne l’épineuse question de la conscience, une question clé concerne ce qu’il est désormais convenu d’appeler la « métacognition », c’est-à-dire le fait de « savoir que l’on sait ». La question fait l’objet d’un ouvrage de l’éminent éthologiste Don Griffin, The Question of Animal Awareness, publié en 1976. Il s’agit aujourd’hui de la question de pointe de la psychologie animale. Cette faculté est démontrée par l’expérience chez les dauphins et chez les rats, mais rien n’indique que d’autres animaux ne soient pas eux aussi capables de métacognition36. Il ne nous apparait pas déraisonnable de supposer que cette capacité soit beaucoup plus largement partagée.

Quant aux émotions, les oiseaux par exemple ont une vie émotionnelle riche. Ils connaissent notamment les émotions identifiées par Darwin comme universelles, à savoir la peur, la joie, la colère, le dégoût, la surprise et la tristesse. Tim Birkhead écrit : « Chez nous, la conscience intègre les différents sens. Je ne doute pas que ceux des oiseaux soient aussi intégrés et que cette intégration crée des sentiments (d’une nature ou d’une autre) qui permettent aux oiseaux de mener leur vie quotidienne ; quant à savoir s’ils créent une conscience comme nous l’entendons, nous l’ignorons. Nous avons beaucoup progressé durant les vingt dernières années et plus nous avançons, plus il nous paraît plausible que les oiseaux ont bien des sentiments »37. Une expérience sur des capucins a pu démontrer la présence d’un certain sens de l’équité chez ces animaux38. L’expérience était la suivante. Deux capucins se trouvent dans des cages attenantes et séparées, de sorte qu’ils puissent se voir. Ils doivent réaliser une tâche simple. Une fois la tâche accomplie, l’expérimentateur leur octroie une récompense. Dans un premier temps, les deux reçoivent une tranche de concombre pour avoir accompli avec succès la tâche qui leur était demandée. Dans un deuxième temps, l’expérimentateur récompense l’un des deux capucins non plus avec du concombre, mais avec du raisin. Le raisin étant un aliment bien plus sucré que le concombre et, dès lors, plus apprécié des capucins, le singe lésé (à qui

35 _{Y. Christen, L’animal est-il une personne ?, op.cit., p. 254-255.} 36 _{Y. Christen, L’animal est-il une personne ?, op.cit., p. 222 et suivantes.} 37 _{T. Birkhead, L’oiseau et ses sens, Paris, Buchet Chastel, 2014, p. 253.}

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l’expérimentateur continue à donner du concombre) montre rapidement des signes d’énervement. Il jette le concombre hors de sa cage et en secoue les barreaux, réclamant à l’évidence qu’un grain de raisin lui soit également octroyé. Plus encore, certaines expériences ont démontré que le singe qui reçoit le raisin s’abstient de le manger tant que son compagnon n’en reçoit pas également. Cette expérience démontre à l’évidence que ces animaux possèdent un certain sens de l’équité et de la justice.

Une autre expérience étonnante dévoile un cacatoès capable de venir à bout de toute une série d’obstacles pour obtenir une récompense. Cadenas à code, verrous, vis, rien ne semble pouvoir arrêter le psittacidé. A la vue de cette expérience, l’intelligence rationnelle et la capacité d’abstraction ainsi que d’imagination de l’oiseau ne sauraient faire de doute39.

Un écueil de la science contemporaine, de plus en plus décrié, mérite toutefois d’être ici relevé40. Il s’agit de la conception même des expériences pratiquées en vue de démontrer les capacités des animaux. Ces expériences demandent aux animaux de réaliser des tâches proprement humaines et leurs capacités sont évaluées en ayant égard à des mesures purement humaines. Cette difficulté résulte de notre incapacité à prendre du recul et à évaluer les animaux pour ce qu’ils sont réellement et non par rapport à leur proximité vis-à-vis de nous. Cet écueil démontre un réflexe plus profond, presque inconscient : celui de continuer à considérer les capacités humaines de réflexion abstraite comme supérieures aux autres capacités. Or aucune supériorité absolue d’une capacité sur les autres ne peut être établie et nul être vivant ne concentre l’ensemble des compétences. La vitesse de l’homme, sa capacité à rester en apnée ou à s’orienter dans l’obscurité sont bien inférieures à celles du faucon, du cachalot et de la chauve-souris. Les capacités des animaux – humains compris – visent en fait à une adaptation optimale à leurs conditions de vie respectives en abandonnant le développement des capacités les moins nécessaires. Évaluer les animaux uniquement à l’aune de leur similarité par rapport à l’être humain procède à notre sens d’une volonté d’assimilation, plutôt que d’une acceptation seine et sereine de ce qu’ils sont réellement.

B.- L’

La science et la philosophie ont contribué, ensemble, à faire émerger et à généraliser une conception radicalement nouvelle de l’animal. Il est un être complexe, sujet de sa propre existence, que nous ne comprenons pas toujours mais avec qui nous cherchons à entrer en contact. Il est un sujet, et non un objet. Il est un être sensible, et non un vulgaire automate. Il pense, il ressent, il anticipe, il imagine. Le fameux « propre de l’homme » n’a cessé de reculer et pourrait bien en définitive n’être qu’un mythe. Comment le droit peut-il se saisir de cette (r)évolution ? Les lignes qui suivent vont tenter d’apporter un modeste éclairage sur cette épineuse question.

39 _{Cette expérience peut être visionnée à l’adresse suivante : https://www.youtube.com/watch?v=0uKRSwVCU1U} 40 _{Y. Christen, L’animal est-il une personne ?, op.cit., p. 496 et suivantes.}

La question animale trouve de plus en plus d’écho dans la société civile. L’opinion publique se fait aujourd’hui le relais des découvertes scientifiques et des évolutions philosophiques. Il est temps que le droit parachève le mouvement en offrant aux animaux une consécration juridique correspondant à leur qualité aujourd’hui largement démontrée d’êtres sensibles et conscients. Les lois sur le bien-être animal qui fleurissent un peu partout ne sont plus suffisantes tant que l’animal reste aux yeux du droit un objet d’appropriation soumis au régime juridique des biens. C’est à une véritable évolution de statut, de qualification juridique qu’il convient désormais de réfléchir.

« Entre le riche et le pauvre, entre le fort et le faible, c’est la liberté qui opprime et la loi qui affranchit ». La maxime du Père Lacordaire nous semble ici appropriée pour exprimer l’idée que, si l’animal est effectivement beaucoup plus qu’un être mécanique, sans nous être en tous points semblable, le droit, cet instrument à la fois de protection et d’organisation, cette technique créée par l’homme, devrait prendre en compte la réalité complexe des animaux, l’intégrer et surtout, la protéger. Comme le souligne Xavier Miny, « Le débat dépasse le cadre humain et s’intéresse à la préservation de la faune et de la flore. Au XXIème siècle, se pose, au sein des sociétés européennes, la question de savoir quel degré de protection doit être accordé aux animaux, considérés comme des êtres sensibles »41. L’appartenance juridique des animaux à la catégorie des biens est surannée et doit être vigoureusement remise en cause. La conception d’un statut juridique particulier pour les animaux nous semble appartenir à la catégorie de ces « atouts supplémentaires censés faire pencher la balance ». En réalité, deux questions juridiques se posent : celle de la qualification de l’animal en droit, et celle du régime juridique qui lui est applicable. Ces deux questions sont néanmoins indissociablement liées puisque « L’une des utilités des catégories juridiques en droit est de permettre d’en déduire le régime juridique applicable »42.

Les lignes qui suivent commencent par présenter quelques-unes des nombreuses propositions doctrinales qui ont été formulées en vue d’intégrer la complexité de la réalité animale au droit. Ensuite, nous formulerons notre propre proposition.

Quelques propositions

Les nombreuses propositions doctrinales qui ont été formulées en la matière peuvent être regroupées en trois catégories, l’animal étant considéré tantôt comme une chose particulière, comme doté d’une personnalité juridique ou encore comme relevant d’une catégorie intermédiaire et sui generis entre personne et chose43.

Plusieurs auteurs ont proposé de continuer à appréhender l’animal en droit selon une perspective utilitaire pour l’homme en le maintenant dans la catégorie des biens, mais en en faisant un bien spécial ou un bien protégé. Par exemple, le rapport Capitant proposait de faire de l’animal un « bien protégé », tandis que Loiseau proposait d’inscrire l’animal au sein d’un droit des choses, en tant que chose protégée en raison de sa qualité d’être sensible. Toute

41 _{X. Miny, « Le fort, le faible et le Droit. Esquisse d’une composition à plusieurs mains », in. X., Miny, Q.,}

Cordier, A., Quintart, & F., Vanrykel, The Strong, the Weak and the Law - Proceedings of the 6th ACCA

Conference held in Liege on June 23 2017, Larcier, Collection de la Faculté de droit de Liège, 2017 p. 26.

42 _{E. Langenaken, « L’animal en droit civil : les amorces d’un nouveau statut », op.cit., p. 695.}

43 _{Cette classification est proposée par E. Langenaken, « L’animal en droit civil : les amorces d’un nouveau}

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l’incongruité de ces propositions apparaît lorsque B. Mallet-Bricourt propose d’établir une distinction entre les « biens-êtres » et les « biens-objets », les animaux relevant bien sûr de la première catégorie. Comment peut-on être à la fois un « bien » et un « être » ? Cela semble complètement contre intuitif et contraire au bon sens. Une telle proposition, comme d’ailleurs celles qui proposent de maintenir l’animal dans la catégorie des biens en recourant à des artifices permettant prétendument de prendre en compte leur qualité d’êtres sensibles, nous semble inenvisageable. En premier lieu, elle recourt à des mécanismes presque schizophréniques pour maintenir coûte que coûte l’animal dans la catégorie des biens, alors que toutes les découvertes scientifiques les plus récentes démontrent l’absurdité de cette considération. On ne peut s’empêcher de penser que ces propositions sont motivées par la peur de voir l’homme dénaturé si le droit octroyait à l’animal un véritable statut correspondant à sa réalité. L’homme devrait continuer, parce qu’il bénéficie d’une dignité toute particulière, à bénéficier de tous les avantages du statut juridique de personne, au détriment d’autres êtres qui y seraient pourtant éventuellement éligibles. Cette véritable peur ontologique selon laquelle l’homme s’expose à un risque de déshumanisation en reconnaissant la réalité des animaux nous semble irrationnelle. Une autre peur, liée à la première, nous semble transparaître : celle de risquer de voir le droit se départir de toute transcendance humaniste. Le droit est le dernier bastion de l’humanisme radical, où l’homme – et l’homme seul – est tout, car « Hors du droit, l’homme est hanté par la misère et la finitude de sa condition »44_{. Et c’est la raison pour laquelle,} nous semble-t-il, « On verra (…) le droit s’insurger quand on prétend fracasser ses routines en élargissant le cercle de ceux qui ont des droits car ceux qui les possèdent déjà semblent n’en jouir que dans le spectacle de ceux qui en sont privés »45.

Au contraire, ne serait-ce pas un acte de très grande empathie, de très grande humanité, que d’accepter d’enfin considérer les animaux pour ce qu’ils sont ? Et n’est-ce pas alors au droit, dont la mission est de protéger les plus faibles, de consacrer la protection de ces êtres sensibles ? Le droit pourra alors se manifester comme cette technique « (…) infiniment belle : le terrain de rapprochement de ceux qui peuvent souffrir, un immense syndicat de luttes contre les souffrances, entre tous les êtres qui sont pitoyables »46.

Au titre du rattachement des animaux à une catégorie juridique sui generis entre personnes et choses, la thèse de P.J. Delage mérite de retenir notre attention47. L’auteur de cette thèse émet une idée fort intéressante, bien qu’elle n’aille pas encore selon nous assez loin. Il cherche à prévenir la survenance de deux réductibilités. D’une part, sa proposition vise à prévenir la réductibilité de l’homme à l’animalité et d’autre part à empêcher la réductibilité de l’animal à la choséité pure et simple. De ce risque de déshumanisation, de cette vulnérabilité, l’homme tirerait sa dignité particulière48_{. L’auteur propose donc une voie idoine selon laquelle}

44 _{P. Martens, Le droit peut-il se passer de Dieu ? : six leçons sur le désenchantement du droit, Namur, Presses}

universitaires de Namur, 2007, p. 25.

45 _{P. Martens, Le droit peut-il se passer de Dieu ? : six leçons sur le désenchantement du droit, op.cit., p. 20.} 46 _{R. Demogue, « La notion de sujet de droit », R.T.D. civ, 1909, p. 618. Cité par E. Langenaken, « L’animal en}

droit civil : les amorces d’un nouveau statut », op.cit., p. 694.

47 _{P.J. Delage, La condition animale : essai juridique sur les justes places de l’Homme et de l’animal, Mare &}

Martin, Paris, 2015.

48 _{P.J. Delage, La condition animale : essai juridique sur les justes places de l’Homme et de l’animal, op.cit., p.}