L'Ecclésiaste et la philosophie hellénistique au moment de sa rédaction

VECCLÉSIASTEET LA PHILOSOPHIE HELLÉNISTIQUE

AU MOMENT DE SA RÉDACTION

Mémoire présenté

à la faculté des études supérieures de l'Université Laval dans le cadre du programme de maîtrise en philosophie

pour l'obtention du grade maître es arts (M.A.)

FACULTÉ DE PHILOSOPHIE UNIVERSITÉ LAVAL

QUÉBEC

2008

Résumé

Le texte répond à la question suivante: la culture hellénistique a-t-elle influencé l'écriture de

Y Ecclésiastel 11 explore plusieurs pistes qui supposent l'intervention de concepts grecs et de

reprises de la pensée grecque. Toutefois, un doute subsiste toujours quant à sa provenance, puisque Y Ancien Testament aborde la plupart de ces sujets. En effet, l'approche démontre la difficulté de fournir une réponse entièrement positive ou négative en tenant aussi compte de la complexité de l'œuvre. Donc, le mémoire représente cette démarche: mettre en lumière ce qui va dans ce sens et dans le sens opposé.

Avant-Propos

Se lancer dans la rédaction d'un mémoire est une difficile aventure qui se termine avec la conviction qu'en repoussant l'échéancier, le produit atteindrait son apogée. L'auteur craint le moment où il ne pourra plus défendre ses idées, qui, dorénavant, seront à la merci du lecteur et vivront à travers lui.

L'auteur du mémoire tient à remercier toutes celles et ceux qui lui ont permis d'atteindre la maturité, les connaissances et la motivation nécessaire pour l'écrire ainsi que ces quelques personnes qui ont été impliquées plus personnellement en investissant une partie de leur temps. Les amis, ceux qui m'ont soutenu, mais aussi ceux qui m'ont remis en question. La famille, spécialement les nombreuses correctrices qui, avec un effort soutenu, ont aidé à rendre lisibles et compréhensibles des notions parfois difficiles. Toutes les personnes qui ont eu un impact sur moi, dont je ne connais pas l'influence ou simplement le nom. Et toutes les autres qui permettent au monde dans lequel je m'insère d'être ce qu'il est.

Table des matières

Résumé: ii Avant-propos: iii Table des matières: iv

1.Introduction: 1

1.1. L'historique du livre Qohélet: 3 1.2. Le nom de l'auteur: 4 1.3. Le nombre d'auteurs: 4

1.3.1. Cinq théories sur la méthode de rédaction du Qohélet: 5 2. Les thèmes et les mots communs au Qohélet et leur utilisation habituelle

dans VAncienTestament: 8

2.1.1. Le labeur: 8 2.1.2. Le temps: 9 2.1.3. Le perpétuel recommencement: 11

2.1.4. La maturité physique, l'âge: 12

2.1.5. La sagesse: 12 2.1.6. Le bon et le fautif/ le riche et le pauvre / le sage et l'insensé: 15

2.1.7. Le profit: 16 2.1.8. La futilité: 17 2.1.9. Le souffle: 18 2.1.10. La mort/ lejugement: 19 2.1.11. La rétribution et la sanction: 22 2.1.12. Le don /donner: 24 2.1.13. Le bonheur: 24 2.1.14. La déception: 26 2.1.15. Sous le soleil: 27 2.1.16. Dieu: 28 2.1.17. Le choix/la volonté: 30 2.2. Des contradictions: 30 2.3. Conclusion: 34 3. La traduction: 35 4. Les philosophes et les philosophies grecques: 56

4.1.1. Le travail: 56 4.1.2. Le temps: 56 4.1.3. La modération dans tout: 57

4.1.4. L'exercice spirituel: 58 4.1.5. La physique: 59 4.2.1. Les sophistes: 60 4.2.2. Hésiode: 63 4.2.3. Homère: 65 4.2.4. Archiloque et Simonide d'Amorgos: 66

4.2.6. Théognis de Mégare: 68 4.2.7. Ménandre: 72 4.2.8. Démocrite: 72 4.3.1. Le scepticisme: 73 4.3.2.1. Le stoïcisme: 75 4.3.2.2. La dimension éthique: 76 4.3.2.3. La vie conforme à la nature: 77

4.3.2.4. Les cycles: 79 4.3.2.5. Le déterminisme: 81 4.3.2.6. Le bon moment: 82 4.3.2.7. Le bien et le mal: 83 4.3.2.8. La sagesse et la folie: 84 4.3.2.9. Le souffle: 86 4.3.2.10. Le but: 87 4.3.2.11. Euripide: 89 4.3.2.12. Marc-Aurèle: 89 4.3.3.1. L'épicurisme: 91 4.3.3.2. Le but: 92 4.3.3.3. La joie et le plaisir:..., 93 4.3.3.4. Le déterminisme: 95 4.3.3.5. La physique: 96 4.3.3.6. Le bien et le mal: 96 4.3.4.1. Aristotélisme: 97 4.3.4.2. Le bien et le mal: 98 4.3.4.3. Les cycles: 98 4.3.4.4. La physique: 100 4.3.4.5. Le bonheur: 100 4.3.5. Heraclite: 101 4.3.6.1. Platonisme: 103 4.3.6.2. La physique: 104 4.3.7.1. Le cynisme: 104 4.3.7.2. Monime: 105 4.4. Conclusion: 105 5. Conclusion: 106 Bibliographie: 114

Tout d'abord, difficile de concevoir l'étendue de la culture grecque lorsqu'on la recherche dans un texte. Il faut imaginer l'improbabilité qu'un peuple vive sans rencontrer ses voisins. Par ceux-ci, entendons les états environnants, qui engendrent des commerçants, des mercenaires, toutes sortes d'individus qui commencent à partager leur culture bien avant les conquêtes d'Alexandre. Une prise de connaissance des autres et une réaction émergent de cette proximité: soit une assimilation, soit une réticence face à certaines idées qui ne peuvent tout simplement pas être ignorées parce qu'elles amènent souvent une avancée technique. Après Alexandre, certains Hébreux éduqués «à la grecque» obtiennent des postes dans l'administration. Ainsi, Robert Michaud démontre avec pertinence les contacts et l'importance que la famille de Tobyyah, un juif gouverneur d'Ammanitide, développe au fil du temps; elle cultive une relation avec les instances grecques. Un de ses membres décroche la charge de fermier général, ce qui requiert de la diplomatie et des déplacements dans les états grecs. Donc, impossible de prétendre qu'aucun contact avec les Grecs n'existe suite au triomphe du Macédonien. Ce grand dirigeant, reconnu pour arranger des mariages entre les familles des villes vaincues et les patriciens, crée un premier mélange des cultures. Des gens de l'extérieur administrent les villes. Des fonctionnaires et des marchands grecs occupent la Palestine sous les Ptolémées. Au même moment, Jérusalem devient une ville administrative avec tout ce que ça implique de développements et d'activités. Les personnes qui s'y rendent parlent grec et amènent ou érigent tout ce qu'il faut pour que la ville les satisfasse. L'école grecque et les philosophes qui œuvrent dans les lieux publics apparaissent; ils dispensent les apprentissages des grands philosophes grecs antérieurs. Ainsi, «Qohélet baigne dans cette ambiance d'exotisme. Est-il concevable qu'il se soit gardé de toute influence étrangère?1» D'un côté, les Grecs apprennent avec leurs «Grands», tandis que de l'autre, les Hébreux apprennent avec les leurs. Déjà qu'il s'avère difficile de défendre une position où les peuples s'ignorent, voilà que tout ce monde se mélange, se côtoie de

1 Robert MlCHAUD. 1996. Qohélet et l'hellénisme. Collection «Lire la Bible», n°77. Paris: Les éditions du

près et échange lors d'activités quotidiennes. Subséquemment, il devient ardu de s'opposer à l'idée que la culture grecque atteignît la structure ainsi que les thèmes mis en place dans YEcclésiaste et ce, dès sa création et lors de sa rédaction.

Plusieurs auteurs tentent un rapprochement entre les cultures hellénistique et hébraïque: ils avancent que la première touche l'auteur du Qohélet. Ils soutiennent leur hypothèse avec plusieurs arguments. D'abord, «La date tardive de l'Ecclésiaste rend une influence de ce genre assez probable [...] bien qu'il soit difficile d'en déterminer la mesure. » L'œuvre permet de penser que les peuples se rencontrèrent et échangèrent des idées, toutefois, sans placer une claire ligne de démarcation entre les deux cultures. Par exemple, un thème comme l'individualisme, ancien puisque présent dans Ezéchiel,

Jérémie et Job, se retrouve dans YEcclésiaste. Alors, pourquoi le reprendre et le

retravailler? Peut-être pour l'actualiser ou le réitérer suite à une expérience. Aussi, l'approche particulière du livre ne s'inspire pas spécifiquement des Grecs: l'auteur n'aborde pas ses thèmes à partir de pures spéculations, les Hébreux détestant ce procédé, ils préfèrent la pratique et l'expérience. Mais des enchaînements dialectiques truffent le texte. La logique s'insère dans les phrases et les allonge; «[...] elle est envahie à chaque instant par les «si», les «que», et les «parce que [...].» On va jusqu'à tenter d'expliquer des abstractions. S'agit-il d'une influence de l'araméen ou du grec? Zeller avance qu'«Il est pourtant possible que l'auteur de ce livre ait été touché par la culture hellénique, et qu'il lui soit venu de cette atmosphère quelques pensées qui à l'origine émanaient de philosophes.4» Prouver une influence sans équivoque s'avère une opération laborieuse à moins de découvrir du plagiat ou un emprunt de texte. Souvent, dans l'histoire, des cultures différentes, avec des ressources semblables, se développent de manière similaire. Toutefois, il demeure certain que, s'il ne reprend pas textuellement les thèmes, par choix ou par ignorance du texte original, le traité peut aussi offrir quelques ressemblances provenant ou d'une influence indirecte, ou d'informations de seconde main, ou de l'interprétation d'auteurs grecs. Des recherches sur des thèmes similaires ne se concertent pas pour tirer des conclusions semblables. «L'Ecclésiaste n'est pas entré en contact direct

2 Emmanuel PODECHARD. 1912. L'Ecclésiaste. Collection «Études bibliques», Paris: Lecoffre-Gabalda,

p. 107

hbid, p. 108 4 Ibid, p. 109

et immédiat avec les œuvres des philosophes grecs; mais il n'a pas dû échapper complètement à la diffusion de leurs méthodes et de leurs idées. »

L'écrit suivant débute par un bref historique du Qohélet. Suivront des explications portant sur le nom de l'auteur. Après, s'éclairciront le nombre d'auteurs et cinq théories sur la méthode de rédaction du livre. Puis, seront expliqués les thèmes principaux de

VEcclésiaste et ce à quoi ils se réfèrent dans 1''Ancien Testament, lorsque possible.

Ensuite, viendra une traduction, afin que le lecteur puisse relire le livre biblique à la lumière de ces informations. Finalement, ressortiront des ressemblances et des dissemblances avec des courants philosophiques grecs ainsi qu'avec des figures marquantes de cette culture.

1.1. L'historique du livre Qohélet'.

L'original, rédigé en hébreu «araméisé», use de termes postérieurs à l'exil du sixième siècle avant l'ère chrétienne. La plupart des théories quant à sa rédaction le font surgir entre le cinquième siècle et le premier avant le Christ. La plus solide suggère de se baser sur Qohélet, un homme aisé observant ce qui se passe sous le soleil. Également, une situation sociale stable règne, telle celle survenant autour de 250 avant notre ère. Ben Sira semble connaître le livre en 190 avant Jésus-Christ et on en retrouve des fragments traduits dans la bibliothèque de Qumran, ce qui situe sa rédaction antérieurement à 150 avant Jésus-Christ. Aujourd'hui, on l'estime entre 250 et 225 avant l'ère chrétienne, approximativement la date de la traduction de la Torah à Alexandrie. On suppose la traduction de VEcclésiaste en grec au début du second siècle de notre ère. Toutefois, aucun texte ne permet de détecter le cheminement de Qohélet durant sa rédaction, puisqu'il ne nous est parvenu aucun fragment antérieur à la version présente. On soulève certains doutes, au synode de Jamnia, quant à l'inspiration du livre, parce que les tenants de l'interprétation littérale voient un problème là où l'interprétation allégorique n'en recense aucun. Dès le second siècle de notre ère, il apparaît parmi les Écrits, troisième

5 Emmanuel PODECHARD. 1912. VEcclésiaste. Collection «Études bibliques», Paris: Lecoffre-Gabalda, p. 109 citant: A.H. Godbey. 1911. The greek influence in Ecclesiastes. dans The Monist, Chicago: p.

groupe de livres composant VAncien Testament dont le premier s'appelle la Loi et le second les Prophètes. Il fait partie de la littérature sapientielle chrétienne.

1.2. Le nom de l'auteur:

La tradition attribue le livre à Salomon, bien que tout laisse croire qu'on l'écrivit beaucoup plus tard. Cette paternité prend racine dans le point de vue donné par un sage à propos d'une situation royale qu'il dit avoir expérimentée. Salomon fait bonne figure, puisque les nombreuses expériences abordées par le livre nécessitent une aisance financière. À cela s'ajoute le simple besoin de donner de la crédibilité à une œuvre en rédigeant un pseudépigraphe. Le titre du livre fournit une autre piste de recherche. «S'agit-il d'un patronyme, d'un pseudonyme, d'un titre, d'un nom de fonction?6» Pour la théorie du pseudonyme, l'auteur prétend s'appeler Qohélet, un roi d'Israël à Jérusalem, mais aucun roi ne porta ce nom. Étymologiquement, le terme signifie: celui qui s'adresse à une assemblée ou qui rassemble. Qohélet se retrouve avec un article dans le texte, ce qui progresse dans le sens du nom d'une fonction. Le mot se rencontre avec un déterminant tel en Qol2,8 contre Qol,l où il n'est qu'un Qohélet, fils de David. Donc, le Qohélet pourrait désigner le poste de la personne qui parle devant cette assemblée. Dans ce cas, il faudrait découvrir à quelle assemblée il s'adresse, mais le livre n'offre aucune description du public. De plus, il faut considérer la possibilité que Qohélet représente le nom qu'un groupe utilise pour revendiquer, un peu comme l'assemblée des citoyens. De plus, les hypothèses expliquant le terme Qohélet ne s'arrêtent pas là, d'autres pistes de recherche questionnent sa signification.

1.3. Le nombre d'auteurs:

Maintenant, voilà les principales théories sur la rédaction du livre. Prenons d'abord conscience de la difficulté de l'attribuer à un seul auteur, à cause de ces nombreuses contradictions. Le fil conducteur et la méthode suivie lors de la rédaction relèvent de la théorie. Voici les hypothèses les plus solides quant au nombre de penseurs qui composèrent et ajoutèrent quelques lignes à l'ouvrage. Elles tentent de répondre à

6 André Barucq. 1976. art. Qohélet, in Supplément au dictionnaire de la Bible. Paris: Letourzey et Ané, col.

diverses questions: comment le livre a-t-il été construit? Plusieurs Qohélets ont-ils été amalgamés? Est-ce un ramassis de plusieurs pensées de sagesse?

1.3.1. Cinq théories sur la méthode de rédaction du Qohélet'.

Ces hypothèses surgissent de la multitude de thèmes et de la difficulté d'apercevoir un fil conducteur qui explique son itinéraire tout au long du livre. Par exemple, les idées se contredisent: à certains endroits, avec la reprise d'un thème, on les traite d'une manière opposée. De plus, l'alternance de la première personne à la troisième, suggère la pluralité d'auteurs. Pourquoi une personne seule recourrait-elle à un changement de personne, qui embrouille le lecteur, surtout après la présentation de l'auteur Qohélet, comme crédible et compétent?

Première hypothèse, un auteur écrit le corps du texte auquel d'autres individus intègrent des gloses au fil du temps. Des glossateurs ajoutent communément des explications à la plupart des livres bibliques. Ils tentent ainsi de combler le gouffre qui sépare la culture du lecteur de celle à laquelle le texte se réfère. On peut interpréter une partie du livre comme un encadrement du corps du texte lors des passages Qol,l et Qol2,9-14, ce qui laisse croire à l'intervention d'un glossateur. Cette supposition avance aussi l'idée qu'il existe un auteur et plusieurs éditeurs. On reconnaît ces derniers en Qol2,9-10 lors d'un ethos à la troisième personne du singulier. Siegfried et Podechard défendent cette théorie de «[...] l'écrit fondamental sadducéen-épicurien, ce qui revient au «sage», ce qui revient au «pieux», un glossateur du premier rédacteur, enfin le (ou les) épiloguistes qui auraient d'ailleurs pu ici ou là faire œuvre de rédacteurs.7» Cette théorie repose sur l'encadrement de l'œuvre; elle va jusqu'à avancer qu'on introduisit des gloses difficilement perceptibles, ce qui rend ardu la distinction d'un passage original et d'un ajout.

Deuxième hypothèse, un auteur unique cite et reprend la sagesse traditionnelle. La plupart des proverbes du Qohélet sont des observations reconnues, à l'intérieur de

VAncien Testament et même dans la culture ambiante. L'auteur couche sur papier

différentes maximes et remarques communes au moment de sa vie. Alors, on n'attribue

pas les contradictions à une pléiade d'auteurs, mais à la multitude de maximes qui, parfois, s'opposent.

Troisième hypothèse, l'auteur dialogue avec un interlocuteur réel ou fictif. Les inconsistances dans le texte suggèrent cette théorie. On explique cet état de fait par une discussion: une thèse amenée et une contre argumentation qui s'ensuit. Par moments, le «maître» ferait face à des sages, hédonistes, hommes d'affaires et autres.

Quatrième hypothèse, l'œuvre reflète le point de vue d'un seul auteur dont les idées changent avec le temps et avec ses recherches. Ainsi, devant l'inconfort des thèmes surgissant au fil de sa vie, une rédaction malaisée transparaît. L'ouvrage prend la forme d'une diatribe telle que rencontrée chez des philosophes grecs. L'auteur tente d'expliquer la vie habitée par la foi, en conservant les convictions traditionnelles qui s'élèvent contre l'adversité de la vie, sans toujours être satisfaisantes.

Cinquième hypothèse, de nombreux auteurs rédigent quelques versets avant d'amalgamer le tout et d'obtenir un livre contenant plusieurs petits passages qui se suffisent. Cette hypothèse diffère de la première par le statut que les écrivains possèdent au moment de la rédaction.

Ce foisonnement diversifié des idées et des points de vue rencontrés tout au long du livre donne lieu à toutes ces hypothèses. Après les théories sur l'auteur du texte, d'autres interrogations surgissent quant à sa continuité. Quelques parties permutées du texte seraient-elles à la source de son développement bigarré? G. Bickell «[...]' lance, avec un luxe de précisions déconcertant, l'hypothèse d'un désordre intervenu lors de l'édition du livre par suite d'une dislocation de feuillets puis d'une interversion au moment de la reconstitution du recueil [,..].8» Cette théorie explique donc aussi les idées confuses et mal étoffées exposées tout au long du texte. La littérature de sagesse contredit pourtant cette hypothèse puisque YEcclésiaste partage une progression décousue avec d'autres ouvrages. Le livre des Proverbes n'offrant pas de plan facilement élucidable, conclurions-nous à une autre maladresse? Aucune autre version du Qohélet n'existe, contrairement à certains livres, comme Siracide, qui possède des versions grecques,

latines, syriaques et arméniennes qui démontrent que les chapitres ne suivent pas un ordre rigide.

Les nombreuses références quasi historiques ne trouvent pas leur objet facilement. 11 s'avère tentant de puiser dans l'histoire afin de connaître les exemples qui permirent à Qohélet de proférer ses paroles de sagesse puisque les personnages demeurent anonymes. Ce procédé va de pair avec l'atmosphère du livre qui dit que rien n'importe, puisque tout s'oubliera un jour ou l'autre. Par conséquent, nommer un roi ou un sage représente une contradiction puisqu'il traverserait le passage du temps. Toutefois, une autre explication s'offre: certains ouvrages procèdent de la sorte; dans VAncien Testament, il arrive que l'on ne nomme pas les détenteurs d'un poste, mais seulement le poste, tel Pharaon lors de

utilisation habituelle dans Y Ancien Testament'.

Ce chapitre reprend des termes et des thèmes employés dans YEcclésiaste ainsi que leur sens dans Y Ancien Testament. Il offre au lecteur diverses interprétations en s'inspirant de nombreux ouvrages.

Dans la première partie, lorsque YEcclésiaste utilise un terme central à son idée, une version en hébreu et en grec sera fournie. Si le livre aborde un thème sans utiliser un mot précis, on ne retrouve qu'une expression comme entrée de paragraphe, sans donner les termes exacts qui englobent tout le vocabulaire dans le texte ainsi que leur version hébraïque et grecque.

La seconde partie aborde les contradictions inhérentes à YEcclésiaste et tente de cerner l'impression qui s'en dégage. Ainsi, en de nombreux endroits, le texte aborde les mêmes termes de manière distincte; il prend des directions différentes: le bon devient mauvais ou vain, l'auteur atténue ses dires sur certains sujets.

2.1.1. Le labeur: "?»Î7 AMaL I ^6x9oç

Le terme demande plusieurs précisions dont il faut tenir compte. Lors de la traduction en grec: on utilise ô |u6x0oç le labeur, le travail, l'effort, l'épuisement, la fatigue, au lieu de ô 7iovoç qui possède le même sens, plus un lien avec le fruit du travail, ce que ne renferme pas ô \ia\Qoc- Ce mot ô [aoxQoç remplace l'original hébreu AMaL (tpil, trouble, pain), profit et bénéfice, et non pas ABoDaH (work); AMaL contient aussi l'idée du fruit que porte le travail. Le texte hébreu réfère donc au résultat positif ou négatif d'un travail, tandis que la traduction grecque limite le travail à un effort fait pour lui-même, sans tenir compte de l'aboutissement. Les deux versions évoquent du travail: la fatigue et le tiraillement. La définition de labeur ne se borne pas seulement à une besogne physique: le livre énonce qu'une trop grande volonté de savoir se classe aussi dans le labeur par le tiraillement qu'elle suscite.

Le terme est fréquent dans le livre, dans les expressions «mon travail» et «sous le soleil». Alors que l'humain exerce son règne sur le monde à travers le travail dans la

Genèse, Qohélet soulève divers questionnements au sujet du travail: «Où en serait le

profit réel, puisque la mort oblige de tout abandonner à d'autres?9» À quoi sert-il de travailler sans bénéfice? Cette réflexion met en doute le résultat du travail. Investir effort et énergie dans la réalisation de projets n'a pas nécessairement de lien avec le résultat. De nombreux facteurs échappent à l'humain lors de la rétribution. Il s'agit là d'un des principaux thèmes du livre. Il demeure impossible de prévoir le résultat d'une action avant de la vivre. Toutefois, le livre exhorte à travailler malgré cette imprévisibilité. Il déclare d'abord que le travail est un labeur que l'humain exerce pendant sa vie. Travailler n'apporte pas d'avantage, tout est folie et poursuite de vent Qo2,l 1. Puis, il explique que l'existence, qui requiert un labeur continu, est un cadeau de Dieu, avant d'insister sur la position de l'humain qui doit en profiter, grâce à un regard positif sur toutes les actions qu'il prodigue et les résultats qu'il obtient Qo5,17-18. «Certes, Qohèlèt n'exhorte pas ses disciples à un travail fiévreux et acharné, mais il pense que dans la vie, on éprouve un certain bonheur à réussir. Il faut mettre toutes les chances de son côté, sans trop d'illusions, mais sans paresse.10»

2.1.2. Le temps: T\V £ 7 7 p î ZeMaN / Kaiçoç I XQÔvoç

U Ecclésiaste utilise plusieurs sortes de temps: le pointu extrêmement précis

(occasion ou moment), celui de son vivant (destin) et l'infini (chronologie: ceux qui seront là après nous ou qui y étaient avant nous). «Le vocabulaire de la temporalité dans

YEcclésiaste s'impose d'abord par sa richesse et présente toute la palette des modes de

perception du temps: temps physique, cosmique, temps de l'existence humaine, et perception, conscience humaine du temps.1 '» Il y a un temps et un jugement pour tout. Le texte, en Qo3,lss, met en relation le moment et le temps continu.

À l'intérieur d'une vie, certaines périodes se prêtent mieux à la pratique de différentes activités. Aussi, le texte indique que chaque situation possède son moment

9 Maurice GILBERT. 2003. Les cinq livres des sages. Collection «Lire la Bible», n°129. Paris: Les éditions du Cerf, p. 120

10 Jean STEINMANN. 1973. Ainsi parlait Qohelet. Paris: Les éditions du Cerf, p. 107

opportun en annonçant une occasion pour une action et son contraire. Sur une trame où le temps nous perd, parce qu'il réduit tout à un état de futilité de la vie, des moments propices s'offrent pour perpétrer certaines actions.

Le rythme du temps quitte ces moments propices et focalise sur la durée de la vie. De nombreuses expressions expriment ce concept à l'intérieur de YEcclésiaste: le nombre des jours de la vie, les jours des années, durant les jours de sa vie, durant l'abondance de tes jours, tous ses jours, aux jours de ma folie, tous les jours de ta vie de folie. De même, différents passages abordent la jeunesse et la vieillesse. Enfin, l'auteur se questionne à de nombreuses reprises sur le passage d'une génération à une autre.

Aussi, les cycles et les répétitions s'introduisent dans le passage du temps. Les strates temporelles se succèdent, monotones et sans espoir d'un temps meilleur. Ce qui a été sera: pas d'évolution à long terme dans le monde, que des révolutions ou des cycles. Ces derniers sont communs chez les Grecs. L'observation de l'évolution dans les mers, le soleil ou le vent, ne mène qu'à l'inévitable conclusion que rien ne change. L'humain s'insère dans une trame qui le dépasse. Finalement, à la mort, le jugement de Dieu clora cette fraction du temps nommée la vie. Le temps comporte ainsi de nombreux maux en plus d'user lentement le corps et de terminer la vie de l'homme. Le livre conseille de remplir les temps libres le plus possible, jusqu'à la dernière seconde, et ce, à l'aide d'une grande variété d'activités.

L'Ecclésiaste suggère d'attendre et de saisir l'occasion réunissant les circonstances favorables pour poser un geste. Souvent, il faudra s'adapter à la situation. Il aborde le temps dans une optique métaphysique ou théologique. La conclusion demeure perpétuellement la même: tout est vanité. Le mot temps inclut une détermination temporelle et une durée variable. Il ne dépend pas de la volonté humaine. L'homme, quoi qu'il entreprenne, est-il à la merci du temps, ou d'un contretemps? Qohélet traite d'un moment limité de la vie qu'il tente de faire apprécier. Il aime le moment présent, mais le passé et le futur restent vains et obscurs. Il faut profiter du moment présent comme il vient et en tirer de la joie. L'humain comprend le passage de son temps, mais sans découvrir ce que Dieu accomplit du début à la fin des temps. «[...] de même que Dieu donne à l'homme l'intuition de la durée, de ce qui devrait permettre de situer un acte dans la continuité de l'existence. Seulement -et c'est l'objection la plus grave-, à l'homme

échappe le sens de la totalité de l'action divine dans sa vie, du début à la fin (Qo3,l l).12» Le résultat d'une action échappe à l'humain, il ne peut connaître tous les impacts puisque les générations suivantes en cueilleront les fruits. Pourtant, le livre émet l'idée que Dieu créa chaque chose appropriée pour son temps, que tout possède un sens dans la durée totale dont II est le seul maître et le seul connaisseur. Voilà une bonne raison d'avoir confiance dans le temps.

2.1.3. Le perpétuel recommencement:

Cette expression englobe plusieurs sujets, tels les éléments qui reviennent à chaque jour et la succession des générations d'humains. Le livre ajoute comme constat que les humains obéissent au va-et-vient monotone du vent, du soleil et des fleuves. Une dynamique de répétition infinie se présente en Qol,4-7. «C'est un temps répétitif et identique à lui-même, que Eccl 1,6 définit par l'image du cercle [...]. » Toutes les connaissances scientifiques aboutissent à rien; même si l'humanité connaît le mouvement des éléments, elle les subit. L'histoire se répète: ce qui semble neuf et original ressort du passé. Ce que l'on croit nouveau a déjà fait son apparition avant de sombrer dans l'oubli et d'être redécouvert. L'humain vit un éternel retour même s'il conserve une archive et que ses connaissances augmentent. L'histoire humaine n'a pas de sens, elle ne crée rien. Tout recommence toujours.

Nonobstant le mouvement continu des fleuves, ils ne changent pas à long terme. Il en va de même pour le soleil et les vents. De plus, les éléments décrits dans le livre ne semblent pas suivre un ordre, une logique quelconque, tout comme l'existence humaine. Les qualités suivantes se manifestent dans toutes les générations d'humains: sagesse, folie, honnêteté, injustice, amour, haine, vie et mort. Les générations ne s'améliorent ou ne se dégradent pas. Les souvenirs ne se transmettent pas, donc ils ne permettent pas d'éviter de reproduire les événements passés. Difficile de comprendre ou de prétendre à une progression si l'humain s'enclave dans un cycle. «C'est que, pour Qohélet, chaque génération refait pour elle-même et pour elle seule tout le parcours de l'existence:

12 Maurice GILBERT. 2003. Les cinq livres des sages. Collection «Lire la Bible», n°129. Paris: Les éditions

du Cerf, p. 134-135

l'expérience n'est pas transmissible. » Le présent reproduit le passé et l'avenir le répétera de même, sans progrès, indéfiniment. Pour tirer une conclusion intemporelle, il suffit de porter son regard sur une génération, d'extrapoler sur la vie et les vies qui suivront.

2.1.4. La maturité physique, l'âge:

Le livre incite l'humain à rechercher son bonheur tous les jours de son existence et à se rappeler qu'elle peut s'achever à tout moment. On y trouve une description des effets de l'âge sur les facultés physiques. Le vieillissement devient le sujet principal lorsque Qol2,l en donne les effets. Est-ce une métaphore du corps humain ou simplement des faits? Il n'en demeure pas moins que jeune ou vieux, la vie se révèle futile selon l'auteur. Il recommande de profiter de sa jeunesse, mais avec la menace constante que Dieu observe et jugera. Le livre ne fournit pas de date précise, il peut s'agir d'une eschatologie ou d'un jugement qui prendra place au cours de la vie. Aucun passage ne traite de la mélancolie, la tristesse ou l'amertume qui se retrouvent souvent chez les vieillards. Il énonce seulement les changements physiques que l'âge opère sur le corps.

2.1.5. La sagesse: HEDH HoKMaH I croqua

Difficile de déterminer ce que le livre inclut dans le terme sagesse, mais il la lie au courage. Elle veut dire plus que la connaissance, elle enseigne un détachement des choses terrestres, auquel il faut ajouter la conscience des dangers. La sagesse traditionnelle montre comment trouver le bonheur. Qohélet remarque à travers les observations et la connaissance du réel que les objets devant conférer le bonheur n'y réussissent pas toujours. L'auteur tente donc d'expliquer le fonctionnement de ces objets en exposant des expériences souvent négatives. À l'aide de recherches sur la tradition, il adapte la connaissance de l'oeuvre de Dieu ainsi que le sens de sa providence. VEcclésiaste vient adoucir les dires catégoriques qui le précédaient en expliquant que toutes les choses périssent et qu'il vaut mieux tendre vers l'éternel: Dieu.

14 Maurice GILBERT. 2003. Les cinq livres des sages. Collection «Lire la Bible», n°129. Paris: Les éditions

Si, par moment, la sagesse est le moyen de connaître les choses, à un autre, elle est la raison des choses. Son acquisition permet de déceler la sottise et la méchanceté. Elle élabore le moyen d'atteindre le meilleur idéal ainsi que celui de converser et persuader. L'acquisition de la sagesse sous forme de connaissances consiste en une entreprise fatigante qui devient un souci supplémentaire pour le futur sage Qol,18. Dieu impose ce contrecoup aux humains qui désirent approfondir la sagesse. En Qo2,12.15 la sagesse et le savoir vont de pair avec la folie et la sottise. Le sage et l'insensé font face à la même adversité. Par conséquent, la connaissance et la sagesse demandent de considérer leurs opposés nuisibles. Qohélet se rapproche de l'adage prétendant que l'homme est l'étalon de toutes choses, puisqu'il ne possède pas la connaissance nécessaire pour remettre les événements dans la perspective connue seulement par Dieu. Il doit se contenter d'une sagesse portant sur ce qui gît sous le soleil. La sagesse du livre vise la connaissance de l'humain sur l'humain et non pas une connaissance mystique et métaphysique qui mène à Dieu. L'humain doit donner un sens à ses actions et y prendre plaisir, même dépassé par les choses. «-La sagesse est pour l'homme l'art de diriger sa vie [...]. Elle renferme donc la somme des connaissances théoriques et pratiques dont il a besoin pour se conduire et réussir dans l'entreprise de l'existence.15» Toutefois, le sort du sage et du sot se rejoignent: les deux reçoivent des biens sans comprendre pourquoi et finissent par mourir. L'humanité recherche la sagesse qui permette de mener une bonne vie, à travers une remise en question de la sagesse traditionnelle insuffisante à tout expliquer. Cette dernière promettait d'abord l'Alliance entre le peuple et Dieu, puis, une descendance et une terre.

Dès le début du livre, Qohélet donne son ethos. Il se présente comme un sage aux chapitres 1,2,7,8,9,10. Ces nombreuses mentions démontrent l'importance d'être sage afin de dispenser des enseignements ou des critiques. En Qol2,9, il ajoute: «[...] d'une sagesse éminente, en ce sens qu'il a acquis une somme considérable de sagesse, plus que quiconque l'a précédé à Jérusalem (Qol,16).16» Il définit la sagesse telle une méthode, l'acquis d'une réflexion. Il précise que la sagesse constitue l'antithèse de la folie et de la

15 Emmanuel PODECHARD. 1912. L'Ecclésiaste. Collection «Études bibliques», Paris: Lecoffre-Gabalda, p. 172

16 Maurice GILBERT. 2003. Les cinq livres des sages. Collection «Lire la Bible», n°129. Paris: Les éditions du Cerf, p. 122

sottise. Elle élabore la règle du comportement équilibré, empreinte du savoir-faire et du savoir-vivre pour réussir dans la vie. L'auteur raconte son désir d'atteindre la sagesse et les conclusions des expériences faites en ce sens en Qo7,23-24.

Qohélet part avec le désir que la sagesse explique l'infini, mais il se retrouve déçu puisqu'il en aperçoit rapidement les limites, toute une déception qu'il décrit dans le livre. Job exprime aussi sa définition de la sagesse en Jb28,12-13: «Mais la sagesse, d'où provient-elle? Où se trouve-t-elle, l'intelligence? L'homme en ignore le chemin, on ne la découvre pas sur la terre des vivants.» Tandis que: «La seule règle que Qohèlèt ait découverte au terme de sa recherche désespérante, c'est que la méchanceté et l'absence de sagesse sont nocives. Mais comme la vraie sagesse est inaccessible à l'homme, la créature participe à ce mal stupide. »

Qohélet n'atteint pas son idéal de la sagesse: découvrir le bien de l'humain.

Antérieurement, le bien se traduisait par une vie longue, prospère, entourée de ses enfants et admirée par ses amis. Maintenant, le Qohélet énonce que l'injuste peut recevoir ce qui, dans la logique religieuse standard, doit récompenser le juste. La sagesse ne suffit pas à expliquer ce qui se passe dans le monde parce qu'il demeure impossible à connaître entièrement. D'ailleurs, certains passages laissent croire que même le sage fait preuve de sottise par moments. Un indéchiffrable hasard demeure et influence l'existence humaine. L'auteur avance cette théorie en la basant sur des faits tels: le plus rapide ne gagne pas la course, le plus fort ne remporte pas le combat, le plus intelligent n'est pas nourri. En Qo7,l 1 un héritage rend la sagesse supérieure, ce qui s'attaque à l'idée que la sagesse représente un héritage satisfaisant. En Qo9,16 on méprise la sagesse du pauvre puisqu'on ne l'écoute pas autant que celle du puissant. Toute sagesse ne s'équivaut pas dépendamment de la personne qui la prodigue et de ses richesses, d'où l'importance de se créer un ethos riche et sage.

La possibilité de connaître des parcelles de sagesse s'acquiert au coût d'un grand effort, parce qu'elle demeure cachée et incompréhensible. Par exemple, malgré les cycles qui passent, tel celui des saisons, l'homme ne réussit pas à profiter des éléments prévisibles. La sagesse antérieure, celle que tous croient valide, ne fonctionne plus.

La sagesse devient absurde par moments puisqu'elle ne sépare pas le pratiquant de son opposé: le sot. Preuve à l'appui, les personnages, dits sages, se voient frappés par la mort comme les sots. Il n'existe pas de principe qui récompense la vertu et punisse le mal; voilà comment s'explique la faillite de la sagesse dans VEcclésiaste. Par conséquent, cette vision de la sagesse se rapproche de la recherche physique tentant de comprendre le monde terrestre. Elle essaie de déceler une logique constante et un sens qui permettent d'accéder à une meilleure compréhension du monde, en vain.

2.1.6. Le bon et le fautif/ le riche et le pauvre / le sage et l'insensé: 31D TOBI àyaQôç

Le Qohélet critique l'idée établie que le bon reçoive des bienfaits à travers la vie: chance, sagesse, bonheur et faveurs. Dans cet ordre d'idées, les bons devraient être heureux, tandis que les mauvais malheureux. À plusieurs reprises, le livre décrit dans la même phrase les récipiendaires opposés: sage et insensé. Il illustre le méchant recevant de la malchance, malheureux, amassant sans raison et sans profiter de son luxe pour finalement voir ses biens légués à un bon. Toutefois, le livre soulève que des bons reçoivent ce que seuls les fautifs méritent et que les premiers ont vu leurs propriétés aux mains des seconds. Le livre rend compte de l'impossibilité de réduire la vie du bon ou du méchant à un perpétuel cycle de bonté ou de méchanceté.

Même ce qui apparaît anodin peut hanter le roi. On croit nécessaire de lui être supérieur pour le troubler, mais un pauvre peut le tourmenter. À deux reprises dans le livre, un pauvre se montre plus sage que la royauté Qo4,13-14;9,14-15. Le sage réussit à contrecarrer les plans d'un roi. Tandis qu'ils devraient agir ensemble, et le roi posséder la sagesse. Dans le livre, ils se soulèvent l'un contre l'autre.

À un moment, dire du mal des puissants pourrait être un début de critique de la royauté, une condamnation morale. Les puissants possèdent le dernier mot, on ne peut s'élever contre eux et il faut même s'assurer de leurs bonnes grâces. Ce qui n'indique pas leur infaillibilité. Les bons et les méchants n'incarnent plus les rôles typiques. La puissance n'appartient plus seulement au bon qui triomphe et il faut s'en souvenir avant de poser une critique des pouvoirs.

Qohélet moralise; il tente de conjuguer vie et but (moments et attitudes). Il incite

le lecteur à réfléchir à ses actes et à les perpétrer modérément. Podechard s'interroge sur l'exécution d'actes mauvais avec modération. Le livre place souvent le sage et le fou sur un pied d'égalité, alors peut-on croire que les deux font les mêmes activités, mais avec ou sans la modération qui caractérise le sage?

Le livre change la perception véhiculée jusque là sur la personne vertueuse en énonçant la possibilité d'une vie minable, malchanceuse, courte et seule. N'est-ce pas une nouveauté de ce récit par rapport à la tradition où la personne qui menait une bonne vie se voyait avantagée par la longueur et les récompenses physiques de celle-ci?

2.1.7. Le profit: TniT YiTRON I neçiaoeia

Le terme profit traduit par nEQIOOEWL ne se retrouve nulle part ailleurs dans la Bible. Il appartient au vocabulaire des hommes d'affaires. Habituellement, on utilise ôcpeÀoç qui apporte l'idée d'un marchandage entre deux sujets. Qu'est-ce qui motive l'usage de ce mot particulier que les études ont rapproché du bonheur?

En temps normal, le profit signifie le salaire échangé contre un travail. Qu'il prenne la forme monétaire, d'une échelle de prestige ou autre, Qohélet qualifie le profit de futile. Il demande une répétition des mêmes actions qui n'offrent qu'une partie du profit désiré.

Pourquoi le profit, si on le perd lors de notre trépas? Quel avantage y-a-t-il à être sage ou méchant si l'on abandonne tout à un moment? «C'est la mort inéluctable qui met

i k

en question l'avantage, le profit, d'une existence laborieuse ou vécue sagement. » Elle motive une réévaluation de la valeur accordée au profit. À cela s'ajoute que le travail n'aboutit pas toujours à la récompense espérée. «L'homme doit accepter la bonne et la mauvaise fortune, car Dieu les a voulues l'une et l'autre. Leur alternance est une des méthodes de Dieu pour cacher ses secrets.19» L'effort fourni n'assure pas le profit. Il faut donc se contenter du gain recueilli puisqu'il devient impossible de prévoir ce que rapportera un labeur. Il ne dépend pas uniquement de nous d'en jouir; Dieu nous

18 Maurice GILBERT. 2003. Les cinq livres des sages. Collection «Lire la Bible», n°129. Paris: Les éditions

du Cerf, p. 120

l'accorde gratuitement. Et surtout, il ne nous suit pas dans la tombe: il faut le léguer à quelqu'un même si ce n'est pas automatiquement la personne choisie qui en profitera au moment de notre mort. Le livre favorise la famille: au moins, un étranger n'empochera pas les avoirs amassés au fil d'une vie, mais la famille héritera, même si elle n'a pas travaillé pour mériter ces ressources.

Voilà l'occasion d'avancer que la vie n'apporte aucun profit au-delà de la mort et par conséquent son absurdité, car elle ne permet pas de contrôler ce qui se passera lors du décès et après. D'autant plus que rien n'assure que la succession profitera des legs. S'ajoute l'impossibilité de garantir la bonne utilisation et le bonheur qu'apportera le magot. Hériter n'occasionne pas que des avantages: les biens matériels apportent beaucoup de soucis. Le profit crée une occasion de travail supplémentaire. Il demande un effort pour s'assurer de sa fructification, de sa sécurité et de sa durée. S'occuper des ressources suscite un cycle de labeur qui ne s'arrête pas au fil des générations. Si au départ sagesse et richesse allaient de pair, devant l'existence des sots riches, YEcclésiaste ne trouve pas d'explication autre que l'absurdité de la chose.

2.1.8. La futilité: *72n HeBeL I yiaxaiôrr\ç

Ce mot possède plusieurs sens difficiles à rendre par un seul terme. Son pluralisme de sens englobe: souffle, vent, gaz, vapeur, buée, haleine, brume, vanité, frivolité, absurdité, folie, futilité, néant, impermanence. On emploie même la racine sous la forme d'un superlatif signifiant que rien n'a de sens. Le livre affuble de futilité les sujets suivants: la solitude, la politique, la sagesse, le travail, la durée de vie, la jeunesse, la réflexion et l'argent. On retrouve aussi HeBeL lors du jugement incompréhensible de Dieu rendu aux humains: du mauvais qui reçoit ce que mérite le bon et vice versa. Le terme qualifie toujours une situation anormale de la vie. Au moment où l'humain se questionne au sujet de l'héritage qu'il laisse, la futilité met de l'ombre sur les œuvres accomplies et leur apport. L'action examinée mène à la conclusion de sa futilité. Cette dernière laisse croire que l'humanité ne dispose d'aucune chance de saisir le plan que Dieu lui réserve et qu'il faut voir là la poursuite d'une chimère, de vent.

Dans certains passages de VAncien Testament, on traduit HeBeL par idole, un rien qui prend de la valeur aux yeux de certains. L'utilisation du mot HeBeL dans

Jb7,16;21,34 rabaisse les humains et leurs ambitions. En Sgl3,l on l'utilise encore en ce sens lorsqu'on énonce que tous les hommes sont vains par nature. La raison d'exister de chaque objet dépasse l'homme. La futilité émane lorsqu'on examine l'action ou l'œuvre pour elle-même. Par exemple, l'homme n'aspire plus qu'à la mort et il ne réussit pas à estimer l'important dans un monde constitué de buée. La sagesse faillit; l'humain doit apprendre à ressentir du bonheur dans toutes les choses, même s'il ne peut ni les expliquer ni les comprendre.

À un autre moment, la futilité transcende les œuvres entreprises ainsi que le résultat qu'elles procurent. «Inconsistante en elle-même, incapable de procurer joie et bonheur, l'action entretient aussi un rapport problématique à la durée. Ce que j'ai fait, qui en profitera? » L'homme tombe dans un dénigrement de la valeur de ses actes, n'ayant aucune assurance de leur résultat. Le temps vient à bout de toutes choses, bonnes ou mauvaises. L'avenir devient le moment où la futilité se concrétise et cela rend difficile l'initialisation des actions. Puisque le sage et le pécheur partagent le même sort face au temps, le livre effectue un rapprochement entre les deux et les déclare futiles. Ils servent de pôles pour montrer que la futilité s'étend à tous comme à ceux qui se retrouvent entre eux.

2.1.9. Le souffle: m i ROUaH I nvev[ia

Ce mot peut posséder un sens se rapprochant de celui d'HeBeL. On le traduit par: souffle, esprit, psyché et âme. Il identifie indifféremment le souffle de Dieu créateur ou destructeur. Ce souffle, projeté sur de nombreux objets, insuffle la vie au moment de la création dans la Genèse.

L'humain se compose d'un corps, d'une âme et de la ROUaH. À la mort, le corps représente le matériel qui se décompose et l'âme la partie qui descend au schéol; «Mais il n'existe pas dans notre langue de terme exact pour rendre le mot rouah, simplement parce que ce mot recouvre un concept depuis longtemps périmé.21» La ROUaH contient la force vitale; le souffle n'est pas seulement l'indice de la vie, il la véhicule. Puisqu'une

20 Jean-Marie CARRIÈRE. 1997. ««Tout est vanité» L'un des concepts de Qohélet». Estudios Biblicos,

volume 55, numéro 3 (1997), p.303

21 Emmanuel PODECHARD. 1912. L'Ecclésiaste. Collection «Études bibliques», Paris: Lecoffre-Gabalda,

âme et un corps ne suffisent pas, on cherche à dégager l'élément divin nécessaire à la vie. Dieu le donne aux vivants qui naissent et il lui revient lors de leur mort. Ajoutons que l'humain ne peut pas influencer la «prédestinée du souffle» et qu'elle détient un contrôle sur ce dernier. Aucune partie de l'humain ne survit au décès du corps, «[...] la vie de l'homme tient à un souffle, le souffle que Dieu lui a donné et que l'homme lui retourne quand il meurt.22» Ce souffle demeure la propriété de Dieu en permanence. En Qo3,19-21 le livre s'exprime au sujet de deux parcours différents du souffle. Le premier émet que le souffle de vie étant insufflé parmi les bêtes et les hommes, pourquoi prendrait-il un cheminement différent après la vie d'une de ces créatures? Le second avance que le souffle de l'homme monte et celui de la bête descend. Cette notion témoigne d'une recherche à différencier les souffles de l'homme et de l'animal par l'endroit où ils s'en vont après la mort.

2.1.10. La mort / le jugement: m» MOUT/VEKQÔÇ

La mort attend tous les humains. «-Si la mort annihile toute l'œuvre que l'homme accomplit [...], il faut reconnaître que, pour Qohélet, l'horizon est bouché: aucune perspective d'un au-delà. Où donc l'homme trouvera-t-il encore quelques parcelles de bonheur?23» Une telle fin détruit tout l'intérêt que la vie procure. Le schéol, retrouvé tout au long de Y Ancien Testament, décrit la mort. «L'image fort sombre que les Hébreux se faisaient du séjour des morts et de l'état des âmes défuntes, plongées dans une sorte d'engourdissement et incapables de louer Dieu [...] n'était guère compatible avec l'idée de récompense [ . . . ] . » La mort ne semble pas un mal pour un bien. Elle annule tous les triomphes humains. «Rien ne laisse entrevoir la possibilité d'une histoire du salut ou d'un salut de l'histoire.25» L'humain perd tout à sa mort comme sa participation aux entreprises des vivants. Toute personne naît nue et la mort la dépouille de tout. La

Jean-Marie CARRIÈRE. 1997. ««Tout est vanité» L'un des concepts de Qohélet». Estudios Biblicos,

volume 55, numéro 3 (1997), p.310

23 Maurice GILBERT. 2003. Les cinq livres des sages. Collection «Lire la Bible», n°129. Paris: Les éditions

du Cerf, p. 120

24 Emmanuel PODECHARD. 1912. L'Ecclésiaste. Collection «Études bibliques», Paris: Lecoffre-Gabalda,

p.176

Jean-Jacques LA VOIE. 1992. La pensée de Qohélet: étude exégétique et intertextuelle. Collection «Héritage et projet», n°49. Montréal: Fides, p. 121

possession des biens ne survit pas à la mort. Tout au long de la vie, plane l'impossibilité de prédire ce qui adviendra au moment de la mort, tant sur le plan des objets amassés que sur celui de «l'esprit». L'inévitable résultat rend la vie caduque. Son avoir devient héritage, son existence, souvenir, puis on l'oublie. Cette mort déçoit l'auteur du livre parce qu'elle place au même niveau les bons, les sages, les fous et les méchants indépendamment du niveau d'effort qu'ils fournissent pour mener une vie édifiante. Traditionnellement, on croyait à la corrélation entre la vertu, la durée de la vie et la façon de mourir. Toute créature vivante atteint un moment où elle meurt. Une interprétation possible du passage Qo 12,6-7 décèle une vision anthropologique: à sa mort, le corps humain retourne à la terre et son souffle à Dieu, celui qui le lui a prêté.

L'auteur compare les humains aux animaux et les met sur un pied d'égalité lors du trépas. Les souffles retournent au même endroit, quelle qu'ait été la créature qu'ils animaient. Puisque la mort annule tout le travail entrepris sous le soleil, l'auteur y trouve des munitions pour lancer la question suivante en Qo3,18-21: existe-t-il une différence entre ces groupes? Car, «La perspective de la mort vient décevoir tous les efforts que les êtres humains déploient dans le temps (cf. 6,3-6).26» Le travail et ses conséquences ne constituent plus un absolu. Il devient alors important pour l'humain de chercher un sens ailleurs.

On perçoit le passage de Qol2,l-8 comme un rapprochement de la mort et de la vieillesse. Le cycle de la nature se perpétue. Il s'agit donc de prendre plaisir à tout âge et de comprendre que quel que soit le moment de la mort, l'humain meurt insatisfait. Il évolue sur une ligne continue valable pour tous. «L'existence est un suicide différé. Le vivant ne diffère du mort que pour un certain temps et ce temps est bref [...].» Dans cet ordre d'idées, en pensant aux patriarches qui vivaient longtemps, Qohélet sous-entend que leur longue vie ne fut ni meilleure, ni plus remplie de profit et qu'ils ne purent pas en jouir plus qu'une autre: la durée de la vie n'ajoute rien au bonheur obtenu.

La mort ne considère pas la vertu et le vice lorsqu'elle frappe, dans une totale indifférence. Là réside une des idées principales du texte: la mort se manifeste pareillement pour l'animal et l'homme ainsi que pour l'homme sage et la brute. Ils

Ibid, p. 108 Ibid., p. 109

perdent le souffle et se décomposent lors du trépas. La comparaison entre les humains et les bêtes amène à les considérer au même niveau. «Cette complète identité -de destin, de fin, de souffle- entre l'homme et la bête, introduit une ambiguité(sic) dérangeante dans l'idée que l'homme se fait de lui-même et de son existence.28» Parce que, «Ce qui rend identiques le sort de l'homme et celui de la bête, c'est à la fois le souffle vital qui est le même pour chacun, mais aussi le "lieu" commun où s'achèvent leur vie: la mort.29»

Un jugement prend place à la mort. Est-il la mort elle-même ou bien suit-il le décès ou le précède-t-il? L'Ecclésiaste précise que l'humain doit garder foi en Dieu et prétendre faire partie d'un système plus étendu car la vie n'a pas de sens lorsque perçue comme simplement sous le soleil. Un jugement récompensera les bons et punira les méchants: voilà comment il explique qu'il faille rester sur le droit chemin tout au long de la vie.

En Qo6,3-6 Qohélet énonce qu'il vaut mieux naître mort. La descendance que les anciennes Écritures recherchaient devient source de dégoût. La vie féconde n'apporte plus de bonheur. Naître signifie être à la merci du labeur et des éléments jusqu'au décès. «Bref, ce qui était traditionnellement considéré comme malédiction, à savoir la mort prématurée, peut devenir le bonheur souhaité.30» Il répète l'idée en: Qo7,l «mieux vaut être mort que vivant» avant d'avancer un peu plus tard dans le texte, en Qo9,4 «mieux vaut être un chien vivant qu'un lion mort». Certains commentateurs jugent cet ajout ironique; ils occultent du texte cette phrase qui va dans un sens opposé. L'idée de l'avantage de la mort plutôt que de la vie se rencontre dans d'autres livres: Jr 20,14-18; Jb3,l-26. L'auteur considère la lumière douce et le soleil agréable même s'il préfère parfois la mort à la vie. La joie de la lumière par opposition à l'ombre du schéol se présente aux versets Qol 1,7ss. Il compare la vie à la lumière qui fait face à la noirceur de la mort.

Du temps de son vivant, l'humain croit possible d'améliorer son sort et il l'espère. Le mort-né évite cette dynamique. Qohélet envie l'enfant mort-né puisqu'il arrive et repart sans rien laisser. Tandis qu'un parent de nombreux enfants tombera à son tour dans

28 Jean-Marie CARRIÈRE. 1997. ««Tout est vanité» L'un des concepts de Qohélet». Estudios Biblicos, volume 55, numéro 3 (1997), p.304

29 Ibid, p.304

30 Jean-Jacques LAVOIE. 1992. La pensée de Qohélet: étude exégétique et intertextuelle. Collection

l'oubli, mais après avoir trimé dur toute sa vie Qo6,3-4; la mort, lors d'une fausse couche, évite cette longue course vaine qui aboutit à la même finale: l'oubli. On n'emporte rien dans la mort. Voilà le principal intérêt de ne pas vivre. La mort ne permet que de rejoindre les générations antérieures. Contrairement à la plupart des cultes polythéistes, Qohélet aborde peu ce sujet. Voici son constat: mieux vaut la mort que la vie, sauf qu'ironiquement, il faut vivre pour arriver à tirer cette conclusion qui réduit considérablement la valeur de la vie.

2.1.11. La rétribution et la sanction:

Dans Ézéchiel et Jérémie, autour du sixième siècle avant notre ère, on attaque la théorie des rétributions terrestres et il n'existe pas de rétribution posthume. On relève déjà des situations qui ne reçoivent pas leur juste récompense. Au second siècle avant notre ère, Ben Sira ignore encore les récompenses éternelles. Le Qohélet s'insère dans ce filon, il aborde le difficile thème des rétributions terrestres tout en demeurant antérieur à l'idée d'une récompense dans la mort.

L'Ecclésiaste explique que le mérite devrait permettre de se procurer des biens, mais que le jugement de Dieu ne se concrétise pas par une rétribution terrestre. L'injustice humaine dépasse même la justice divine. «La Loi ne promettait aux justes que les biens de ce monde et elle ne menaçait le pécheur que de châtiments temporels [...].» Le juste périt et le méchant prospère. La rétribution n'existe pas: Qo7,15;8,10-14;9,l-3, dans la mort tous sont égaux Qo9,2.3 «[...] death did not take virtue or vice into considération.32» et il n'y a aucune place pour les récompenses Qo5,14-16;6,2-6;9,4-6.10;9,8. Si les prédécesseurs de VEcclésiaste aspirent à une vie dans l'ordre et la justice, Qohélet se contente de vivre. Il juge impossible d'extraire une connaissance en tirant une corrélation entre les vertus que certains possèdent et les bienfaits que la vie leur offre.

Qohélet déclare le crime inexcusable, incompréhensible et possiblement impuni.

«Qohélet connaît et professe la distinction du bien et du mal moral [...]; il a un sens très vif de la justice et du droit [...]; les injustices l'attristent et le révoltent [...]; il souffre de

31 Emmanuel PODECHARD. 1912. L'Ecclésiaste. Collection «Études bibliques», Paris: Lecoffre-Gabalda,

P-177

James L. CRENSHAW. 1992. art. Ecclesiastes, Book of, in The Anchor Bible Dictionary volume #2, New York: Doubleday, p.275

voir que le bonheur n'est pas l'apanage de la vertu, ni la souffrance la conséquence régulière de la méchanceté [,..].33» Si, par certains passages, les bons et les méchants vivent une vie qui ne récolte pas les fruits qu'elle mérite, le livre tente d'évoquer un jugement par la forte présence d'un désir d'une rétribution divine qui se fait attendre et qui ne se matérialise pas. Par contre, quand il juge à la fin de la vie Qol 1,9; 12,14, Dieu tient compte des mérites d'ici-bas Qo7,18.26.

Il faut remédier à l'absence de rétribution qui incite l'homme à poursuivre ses bas instincts de profiteur. Parmi tous les éléments d'un système moral, Qohélet ne réussit pas à percer à jour le moyen dont il se préoccupe le plus: la sanction. La mort n'apporte rien de positif, sauf si on la conçoit comme une récompense pour le bon, en prétendant que le juste obtient un repos et le mauvais, une punition; l'impie qui tient aux objets terrestres se voit privé de ses biens et incapable d'en obtenir. Du temps des vivants, la justice ne s'applique pas. La raison et l'ordre ne devraient-ils pas faire en sorte que chacun reçoive son dû? Ici-bas, certains méchants vivent heureux et impunis; ils encouragent tout le monde à mener leur rythme de vie. Enfin, sans après-vie, le sot et le sage se voient attribuer le même futur. Cette perspective d'un avenir sombre pour tous ne motive pas les gens à se questionner quant au choix de mener une bonne ou une mauvaise vie. Job soulève ces interrogations à propos de la rétribution terrestre en récompense au mérite moral. Pour lui, le juste ne comprend pas les malheurs qui le frappent, alors que dans le

Qohélet, le sage, le savant, le riche, le travailleur, l'athlète et le jouisseur ne saisissent pas

mieux les événements. Tous leurs efforts ne les assurent pas du bonheur qu'ils désirent. Dans un monde idéal, chacun reçoit ce qu'il mérite. Malheureusement, le simple accomplissement d'une action n'aboutit pas à une récompense. Non seulement le résultat d'actes pour lesquels on fournit des efforts s'avère difficile à percevoir sous le soleil, mais en plus, il faut ajouter la problématique suivante: l'aboutissement vaut-il toute l'énergie nécessaire sans la perspective d'une résurrection ou d'un après-vie?

VEcclésiaste répond à cette difficulté en signalant l'existence d'un jugement divin qui se

manifeste à un moment indéterminé.

33 Emmanuel PODECHARD. 1912. L'Ecclésiaste. Collection «Études bibliques», Paris: Lecoffre-Gabalda,

2.1.12. Le don / donner: "JJU NaTaNI bibio\ii

On croise à de nombreuses reprises le verbe donner. Par moment, le don consiste en la sagesse que Dieu offre aux justes, et à d'autres, le souci aux malhonnêtes. On pourrait croire le don méritoire, mais il accorde du tourment indépendamment à tous pour qu'ils s'en tracassent. Cette notion s'atténue au fil du temps par des explications validant le bien fondé de tout don venant de Dieu. Toutefois, l'humain utilise mal ces dons, à son grand désagrément. Il présume que Dieu offre les avantages et les souffrances mêlés, ce qui remet en question la sagesse et la valeur de l'existence. Dieu n'octroie plus la chance de profiter du produit de son labeur, il alloue aléatoirement le résultat escompté. Il n'accorde pas ses dons en fonction d'une vertu, mais il les distribue arbitrairement. On ne relève pas de logique humainement rationnelle qui décrive le mérite que possède le récepteur d'un don. Voilà d'où provient l'impossibilité de prédire quelle récompense adviendra aux justes croyants. Le livre insiste sur le don du manger et du boire, perçu comme un cadeau de Dieu, dont l'homme doit profiter à travers son tourment. Faut-il comprendre la même chose lorsqu'on peine pour un profit, sans assurance de l'obtenir? Tout don produit un bien dans le tourment de l'humanité et elle doit en profiter.

2.1.13. Le bonheur: TÏÏW SiMCkâh I evxpQoavvrj

Le livre recherche, de nombreuses fois, le bon et le meilleur. «Là où les Psaumes proposent des définitions du bonheur avec l'expression récurrente «bienheureux l'homme» (makàrios aner), l'Ecclésiaste utilise des termes qui semblent davantage marqués par l'ambiguïté.34» Il offre des objets et des situations qui suscitent le bonheur sous la forme de: mieux vaut X que Y (àya6ôç... Û7T£Q). En Qo7,l-12 il énumère des sujets qui apportent, plus que d'autres, le bonheur. Ainsi, le livre déclare agréables les plaisirs du cœur et ceux des yeux. Il considère une femme, un parfum et des vêtements sources de bonheur. Il qualifie la sagesse de bonne, meilleure que: puissance, guerre et réputation de l'insensé. Puisque la nourriture vient de Dieu, il incite à prendre plaisir dans le pain, le vin, le boire et le manger tout en profitant et en se réjouissant des travaux faits sous le soleil lors des jours octroyés par Dieu. Plusieurs commentateurs notent la

nécessité d'une certaine richesse pour profiter du bonheur décrit dans Qohélet. Il favorise aussi la vie sociale. Non seulement il vaut mieux être deux lors d'un travail, il requiert que l'homme entretienne une relation avec la femme bonne et un gouvernement qui prenne soin de ses citoyens. Aussi, il encourage les gens à développer la capacité de trouver du plaisir dans les choses simples de la vie; le bonheur jaillirait de cette habileté.

L'Ecclésiaste touche rapidement les limites du concept d'eùcpQOcruvr). Il réduit le terme au champ des activités humaines en Qo2,10;3,22 et il coexiste avec le tourment qui caractérise l'existence humaine. Qohélet souffre de constater que la vertu ne sert pas de préalable au plaisir et que le malhonnête peut également en profiter. Alors, comment présenter le mal et ce qu'il engendre dans ces conditions? Comment exposer l'avantage de vivre en accord avec une bonne morale en se limitant aux répercussions terrestres? Le vertueux découvre qu'il partage les mêmes situations que la brute. Il doit développer son bonheur en réinterprétant le plaisir qu'il obtient dans toutes choses. Le livre conseille de profiter des plaisirs de la vie sans en abuser, laissant planer l'ombre d'un jugement à la fin de la vie. Il faut que les plaisirs de la vie en fassent un sujet désirable sans outrepasser certaines limites. Toutefois, ce que Qohélet reconnaît comme bon, ne consiste pas toujours en une source de plaisir pour l'humain. Ainsi, Qo7,2 «Bonne chose de marcher vers une maison de deuil, plus que marcher vers une maison de festin.» démontre que l'humain doit réfléchir et restreindre sa participation à des activités douteuses ou peu enrichissantes au profit d'actions plus édifiantes. Et, en Qo7,3 «Bonne chose que l'emportement, plus que le rire.», le livre limite le rire couramment associé aux insensés, car il représente la satisfaction et la consommation immédiate. L'ouvrage s'efforce de convaincre le lecteur de la possibilité d'accéder à la joie, même en ne sachant pas sa fin. «L'ambiguité(sic) n'est pas vraiment levée. Qohélet, en faisant l'éloge de la joie possible dans la vanité de l'existence humaine, propose le moyen de vivre celle-ci et de l'affronter.35» Comme tous les bienfaits s'acquièrent sous le soleil, profiter des plaisirs au cours de la vie s'avère la meilleure chose à faire. De plus, l'humain joue contre le temps de sa jeunesse. À ce moment, il doit déjà apprécier la vie et réussir à y prendre plaisir avant que l'âge ne se fasse trop lourd et incommodant, le plus rapidement et le plus

Jean-Marie CARRIÈRE. 1997. ««Tout est vanité» L'un des concepts de Qohélet». Estudios Biblicos, volume 55, numéro 3 (1997), p.309

longtemps possible. «Bref, la possibilité du bonheur ou l'insistance sur le «ici et maintenant» n'est que le revers de l'absurdité de l'existence humaine. »

2.1.14. La déception:

Le texte inclut plusieurs situations décevantes, découpées en quatre points.

D'abord, sur un plan personnel, le produit de son labeur échappe à l'humain: Qo2,l l-23;5,12-16. La sagesse n'assure ni le résultat visé ni les conséquences positives. Certains exploitent les bons coups d'autres personnes et les en privent. La société va mal, parce que des insensés occupent des postes importants et qu'ils en profitent pour piller. Ces individus «malades» ont rendu la société malade par divers moyens comprenant les taxes ou le vol. La richesse apporte l'amertume lorsque le livre aborde la difficulté de prévoir les problèmes qu'elle engendre. Car, elle amène un lot de travail et de réflexions supplémentaires afin de l'acquérir et de la conserver.

Ensuite, sur cette terre, l'injustice ne se soumet pas adéquatement au jugement: Qo3,16-21;8,10-14. L'humanité ne crée pas un monde où seulement les justes reçoivent des bienfaits. De plus, Dieu, qui détient la possibilité de régler toute injustice, n'intervient pas pour gratifier les justes et fustiger les méchants. Les plans de la personne malhonnête ne faillissent pas à tout coup. Elle peut même obtenir et occuper un poste de justice. Les prophètes de VAncien Testament traitent communément de ce thème. Ils déplorent le manque de morale et l'absence de répercussions immédiates sur l'environnement des fautifs. On se retrouve devant l'impossibilité de se savoir dans les bonnes ou mauvaises grâces de Dieu en se basant sur les résultats sous le soleil.

Puis, la façon divine de procéder demeure inconnue à l'humanité: Qo3,9-l 1;8,16-9,6. L'humain, livré à lui-même, fait face à des situations nouvelles et imprévues. «En termes bibliques, on peut dire que le travail n'a plus rien à voir avec l'accomplissement de la parole du créateur en G«l,26ss.37», où l'homme devait dominer les créations de Dieu. L'Ecclésiaste note que l'homme foisonne de beaucoup plus de possibilités que de

Jean-Jacques LA VOIE. 1992. La pensée de Qohélet: étude exégétique et inter textuelle. Collection «Héritage et projet», n°49. Montréal: Fides, p.243

remplir cette simple fonction. Il réalise que l'humanité se rend la tâche difficile lorsqu'elle procède à la recherche de sa satisfaction.

Enfin, la vie est courte et la mort rôde: Qol 1,7-12,7. Dès le jour de leur naissance, le temps limite l'existence des humains. Elle s'enlise dans la vieillesse qui réduit les possibilités avant de se terminer naturellement par le décès. En plus, il subsiste la possibilité qu'elle s'achève par un imprévu et du même coup interrompe tous les plans de la personne.

2.1.15. Sous le soleil: WBWn nnn TaCkhaTHaSHèMèSH I vno xov f\Aiov Cette locution ne figure pas ailleurs dans VAncien Testament. On la rencontre seulement dans YEcclésiaste et ce, à plusieurs reprises. VAncien Testament utilise une expression qui s'en rapproche: sous les cieux. «En revanche, l'emploi de la formule est attesté dans la littérature grecque.38» Homère, Euripide, Thucydide et Démosthène l'adoptèrent.

L'utilisation de cette expression «[...] est très importante en ce qu'elle limite rigoureusement la portée de l'examen auquel se livre Qohèlèt.39» Lorsqu'il décrit le savoir, le livre exprime un savoir bien physique: Qol 1,3 «Si un arbre tombe au sud ou au nord, là où il tombe il sera trouvé.» De même qu'on rencontre plus tôt dans le même passage: «si un nuage se remplit de pluie, il pleuvra sur la terre.» S'ajoute Qol,15 «Ce qui est croche ne peut pas être rendu droit» ou comme mentionné un peu plus tard: «Ce qui n'est pas ne peut être compté». Il limite ses commentaires à des explications physiques.

En Qol,3 «Quel profit trouve l'homme à toute la peine qu'il prend sous le soleil?» L'ajout de cette idée circonscrit la recherche du bénéfice à l'intérieur de la vie terrestre. «[...] la vie est-elle digne d'être vécue, vaut-elle la peine de vivre? La destinée humaine donne-t-elle satisfaction aux désirs et aux efforts de l'homme?4 » Qohélet relève des questions communes aux philosophies grecques et les reformule dans la religion

38 Robert MICHAUD. 1996. Qohélet et l'hellénisme. Collection «Lire la Bible», n°77. Paris: Les éditions du Cerf, p. 130

39 Jean STEINMANN. 1973. Ainsi parlait Qohélet. Paris: Les éditions du Cerf, p.34

40 Emmanuel PODECHARD. 1912. L'Ecclésiaste. Collection «Études bibliques», Paris: Lecoffre-Gabalda,

hébraïque. La précision «sous le soleil», souligne que la recherche porte sur la physique, comme d'habitude dans la tradition hébraïque, et non la métaphysique. Mais voilà que l'humain tisse des liens entre des observations empiriques et Dieu, car il devient difficile de trouver des réponses en se limitant à ce qui se trouve sous le soleil. Un malaise persiste au sujet des explications apportées. La pensée hébraïque concevait une évolution constante vers le destin divinement décidé, tandis que les Grecs conjecturèrent des cycles produisant un éternel recommencement. On retrouve l'idée, chez certains Grecs, de remonter jusqu'aux dieux à travers les œuvres sous le soleil, tandis que l'auteur de

YEcclésiaste spécifie bien que l'humain ne peut s'occuper que de choses sous le soleil et

que le sens des événements terrestres lui échappera toujours.

2.1.16. Dieu: WThX eLoHIM 10éoç

Tout au long du texte, l'utilisation & eLoHIM plutôt que du tétragramme YH-WH soulève ce questionnement: à quel Dieu cette appellation se réfère-t-elle? Est-ce par considération du nom divin ou simplement parce que dans le passé on désignait ainsi Dieu?

Le terme possède plusieurs utilisations répertoriées. Premièrement, eLoHIM fait référence à toutes les divinités en même temps. Deuxièmement, il renvoie à une divinité parmi les autres. Troisièmement, avec un article défini, il signifie: la divinité. Cette dernière désignation laisse planer une référence au Dieu personnel d'Israël, tandis que sans article défini, elle permet de croire à une pluralité de possibilités. Toutefois, le

Qohélet emploie eLoHim avec et sans article défini. Les commentateurs se questionnent à

savoir si le livre distingue ces trois emplois. Les traducteurs optent habituellement pour tout remplacer par Dieu.

Aussi, la littérature de sagesse recourt rarement au tétragramme. Une hypothèse avance que cette omission du nom sert à éviter de voir leur Dieu soumis au panthéon grec. Le monothéiste ne se limite pas à reconnaître son Dieu à travers le tétragramme: dès qu'il entend parler d'un Dieu, automatiquement, il pense au Dieu suprême, le sien.

Certains critiques disent que Dieu dans YEcclésiaste demeure dissimulé et qu'il conserve une distance infranchissable. «Contrairement à l'ensemble de la Bible où Dieu est d'abord sujet avant d'être objet, dans le Qohélet le «parler à Dieu» qui a nettement