La notion de Dieu dans "Alexandre Chenevert" /

..

La notion de Dieu dans "Alexandre Chenevert"

by

Sylvie Bellemare

A the sis submitted to the

Faculty of Graduate Studies and Research in partial fulfilment of the requirements

for the degree of Master of Arts

Department of French Language and Literature

, Je tiens

à

exprj.mer toute ma reconnaissance a monsieur Jean-Pierre Boucher 1 directeur de ce

mémoire, pour l'accompagnement attentif dont i l a toujours fait preuve.

place privilégiée dans l' œuvre de Gabrielle Roy. Les personnages s' in-terrogent sur le sens de la vie et de la mort, du bien et du ma 1. Nm s c'est surtout dans Alexandre Chenevert que ce questionnemenl est le plus attentivement dépeint.

Dans le présent mémoire, nous êtudierons de quelle maniere l'un1-vers romanesque d'Alexandre Chenevert traduit l'expérience religleuse du Canadien français de l'après-guerre. Sous l'apparence d'un ensemble dêsordonné d'images se cache tout un réseau de thèmes renvoyant au con-texte religieux des années

1940-1950,

pêriode marquée par une remise en question de l'autorité ecclésiastique. L'étude d' Alexandre Chenevert, véritable document sociologique, nous permettra de comprendre le rôle de la religion dans l'évolution de la société quêbécoise.

ABSTRACT

Closely linked to the notion of God, spirituali ty dominates throughout Gabrielle Roy' s writings. The characters SI~2culate about the meaning of life and death, about good and evil. Of aIl Roy's wri-tings, it is undoubtedly in Alexandre Chenevert that these searching questions are 1TI0st expressly depicted.

In this thesis, we will study the manner in which the romantic background of Alexandre Chene vert reflects the religious experience of post-war French Canadians. Under the guise of distorted images, the nove! does, in fact, hide an abundant network of themes referring to the religious context of the 1940' s-1950' s. This period was marked by challenging the ecclesiastica1 authority. The study of Alexandre

Chene-~, a genuine sociological document. will allow us to understand the role religion played in the evolution of the French Canadian society.

-l'AGES INTRODUCTION

PREmÈRE PARTIE Le Dieu terri hIe

A. Évolution de l'idéologie catholique de 1930 él 1960 17

B. Le jansénisme québécois 24

C. La pensée religieuse d'Alexandre 11

D. L'univers relIgieux dans "Alexandre Cheneverl" .~!)

DEUxrÈNE PARTIE

Le Dieu bienfaiteur A. Le rachat

B. L'aliénation d'Alexandre

C. Hort et renaissance d'Alexandre

TROISJÈ~1E PARTIE

Le rejet du dieu canadien-français

62 C>H

A. Le retour parmi les hommes 82

B. L'espace de la maladie 87

C. La découverte de l'absurde 92

D. Le dieu canadien-français contre l'homme québécois 100

CONCLUSION 115

BIBLIOGRAPHIE 121

1

INTRODUCTION

LA RÉCEPTION D' ALEXANDRE CHENEVERT

{

~-~~-7

Publié en ] 954, en plein régime duplessIste. le troisième> romdn de Gabrielle Roy. Alexandre Chenevert, aurait da provoquer un mouvement d'indignation parmi les représentants de l'orthodoxIe c] énco-nat lOnd-liste. Ce roman est en effet subversif. En créant un personnage com-plètement écrasé par l'idéologie catholique. GabrIelle Roy M'nonce l'em-prise du discours clérical sur la conSCIence du Canadien frança i s rie l'après-guerre l, période marquée par une rapide transformaU on de la

sO~:J été québécoise traditionnelle. L' écri vaine brosse un tableau som-bre de la vie spirituelle du catholique qui, habitué d'adhérer eveug16-ment

à

un code religieux strict, réalise soudainement que l'Église ne répond plus

à

ses besoins. Cette constatation, on le salt, remet en question l'autorité cléricale et constitue une des prémices de la Rf>vo-lution tranquille.

Or, aussi étonnant que cela puisse paraître. Alexandre Chenevert est passé presque inaperçu. Selon François Ricard 2, cela s' explique-rait par le fait que le public et la cri tique de l'époque, déçus par La Petite Poule d'Eau, le second roman de Gabrielle Roy, continuaient de chercher une suite

à

Bonheur d'occasion. Ce premier roman, paru en

{

1945, avait fortement marqué le champ littéraire. Avec Au pied de la pente douce de Roger Lemeb.n 3 pubhé un an plus tôt, Bonheur d' occa-sion avai l fal t "entrer la ville - - c'est-à-dire la réalité même que vivraient] la grande majorité des lecteurs- dans le monde de la lit-térature" 4. Comment expl iquer alors le peu de succès d' Alexandre Che-nevert qui est pourtant aussi urbain que Bonhe\Jr d'occasion?

Dans un article publié en 1988, Jean-Pierre Boucher observe

à

son tour que le roman n'a pas reçu l'attenti0n qu'il méritait. Selon lui, Al exandre C;,enever t a peut-être souffert "de sa proximité avec d'autres romans, la trilogie d'André Langevin par exemple, que l'utilisatIon de nouvelles technIques d' écri ture associait davantage

à

la modernité" 5. Il suffit de penser au procédé narratif utilIsé dans poussière sur la vEle (1953). Le roman est écrit

à

la premiere personne, technique narrative encore inusitée

à

l'époque 6 • Le caractère novateur de la trilogie de Langevin est d'ailleurs souligné par p1us"leurs cri tiques 7. Il est donc fort probable que l'originalité de l'œuvre, qui a fajt de Langevin le "romancier le plus célébré de l'époque" 8, ait éclipsé un roman aus' remarquable qu' Alexandre Chenevert.

On pourrait disserter longuement sur les raisons pour lesquelles ce roman a été négligé. Il est vrai que le récit est parfois déroutant. Il regorge de thèmes disparates qui calquent la pensée erratIque

ct'

Alex-andre Chenevert. Cette diversité ou "cette extrême richesse" 9 de l' œu-vre, pour reprendre les mots de FrançOIS Ricard, a sans aucun doute re-buté les chercheurs qui n'y ont vu que discontinuité et ambiguïté. On est d'ailleurs frappé par la disparité des rares commentaires qui ont

t

sui vi la parution d' Alexandre Chenevert. Les cr1tiques sont tres par-tagés. L'un parle du roman comme "l'un des plus denses que nous ayons encore reçus ou mérités,·IO. tandis qu'un autre, ennu\'l' par la 10ngupur du récit, trouve que Gabrielle Roy a écri t "un roman neut re" Il. lin autre critique, frappé par le sens poétique et le talent d(> l'auteun'. n 'hésite pas

à

la classe'" parmi les "plus grands écn vains de notre temps" ]2, contredisant ainsi cet autre critique pour qui Cabricl le Roy n'a pas le "sens de la formule, du tour serré de lu phrase, de la no-tation précise,,13. Bref, le roman n'a pas fait l'unam.mÏl('.

Hais ce qui étonne encore plus que la dlscordflnce des opinions, c'est l'absence de controverse autour du roman. Blen que le discours clérical tenu dans Alexandre Chenevert corresponde

à

celU] C]IH

pr{>va-lait au Québec

à

cette époque 14 (il suffit de lire quelques Journaux de cette période de la "grande noirceur" pour s'en convaincre), la con--clusion du roman aurait dû scandaliser, ou du moins susciter quelques polémiques: dans la scène finale, Alexandre réfute les propos d'un prê-tre qui lui semblent incohérents. Or,

à

:\otre connaissance, un s(>u1 critique a rE'levé l'aspect anticlérical de ce passage. Alan Brown 15 note que les paroles du prêtre ne sont que des phrases apprises par cœur dans le catéchisme et qu'elles n'ont rien pour réconforter un ca-tholique qui se questionne sur la cruauté de Dieu. Mais Brown arrête là son commentaire.

Les critiques se sont donc plutôt attac!1és

à

la d1mension existen-tialiste du roman. Pour eux, Alexandre Chenevert c'est le drame de

grande solitude contemporaine" 16. Cette dlmension est essentielle, mais elle n'explique pas tout. Il faudra donc attendre une douzaine d'années pour que le caractère subverSlf du roman soit souligné 17. Plus récemment, Aurélien Boi vin et Haurice Lemire écrivaient: "Avec ce deuxIème roman d'observation, Gabrielle Roy, par le seul fait qu'elle nomme les choses, inaugure une forme de contestation." 18

SI,

à

l'instar de Camus, on postule que "les grandes révolutions sont touj ours métaphysiques" 19, i l est primordial de se pencher sur l'évolution de la pensée religieuse au Québec pendant les années qui ont précédé la Révolution tranquille. L'étude d'une œuvre littéraire est irremplaçable pour comprendre une époque, car, très souvent, le ro-mander pressent une réalité invisible aux yeux de ses contemporains. Ga brielle Roy fait partie de cette race d' écri vains visionnaires. En 1966, Georges-André Vachun remarque

à

cet égard que "toute l ' œuvre [de Gabrielle Royl annonce, avec une avance d'une quinzaine d'années, les transformatj ons de l'espace politique et social" 20 du Québec. En ef-fet, l' écrivaine a perçu le déclin du clergé au moment où i l affichait pourtan t les sig nes de sa richesse et de sa puissance.

Voilà donc le suj et de notre étude:

à

partir de l'évolution reli-gieuse d'Alexandre, petit catholique rigoriste, nous essaierons de com-prendre comment les Canadiens français se sont affranchis graduellement de la morale imposée par le clergé. Notre analyse s'articulera autour de la notion de Dieu, base de toute croyance religieuse. Ainsi, nous verrons combien l'expérience spirituelle d'Alexandre est limitée par sa conception d'un Dieu qu'il imagine tantôt terrible, tantôt bienfaisant.

Enfin, nous nous pencherons sur les raisons pour lesquelles Alexandre finit par délaisser les valeurs cléricales basées sur la peur de Ih eu pour finalement adhérer aux valeurs individualistes de son époque.

Le roman se divise en trois parties: chaque partie correspond

à

UllP ptape de l'évolution religieuse d'Alexandre. Nous avons donc chaï si de calquer la structure de notre étude sur celle de 1 'œuvre.

Dans la premlère partie, nous ferons un rapide survol de l' i déo 10-gie catilolique depuis les années trente, période essentielle pour com-prendre la vision du monde exprimée dans 1. roman. Après avou déf j Il j

le jansénisme québécois, nous tenterons ensuite de démontrer qu'il est la cause de l'al iénation d'Alexandre. Nous nous arrêterons aUSSl aux indices de la dégradation de l'univers religieux. Par la suite, nous brosserons un portrait des personnages qui gravitent autour cl' Alexandre et qui lui servent de repoussoirs. Enfin, nous verrons comment Alex-andre essaie de s' affranchH des valeurs cléricales.

Dans la deuxième partie, notre analyse se concentrera sur la not i on de rachat et sur les moyens utilisés par Alexandre pour obtenir le sa-lut éternel. Complètement étranger

à

lUi-même, i l devra retrouver l'in-di vidu caché au plus profond de son être. Alexandre passera par un pro-cessus d' indi viduation, ce qui le réconciliera avec Dieu et les hommes. Il voudra partager son bonheur, mais sans succès. Cet échec débouche-ra sur le désespoir.

'""

Dans la troisième partie, nous tenterons de comprendre la signif

i-1

~-cation de la maladie d'Alexandre. Il s'ag~ra alors de démontrer que le

cancer dont il souffre est le résultat d'un sentiment de détresse qui n'a pas trouvé de réconfort du côté de la foi. Nous nous attacherons en outre aux raisons pour lesquelles le questionnement d'Alexandre au sujet de Dieu ébranlera l'aumônier de l'hôpital au point d'amener ce

dernier ~ se convertir ~ la pensée d'Alexandre.

Cette analyse voudrait donc montrer combien Alexandre Chenevert a été injustement oublié. Partant du principe qu'un texte romanesque est touj ours empreint d'un discours social, notre étude se présente comme

une lecture sociologique d'Alexandre Chenevert. En prêtant

à

un petit

homme ordinaire les interrogations des intellectuels, Gabrielle Roya su voir que la société canadienne-française était prête pour un change-ment radical. Le temps du catholicisme rétrograde était bel et bien révolu. Celui de la vraie foi était arrivé.

1. Plusieurs allusions

à

des faits historiques permettent de situer l'action du roman entre février 1945 et février 1948: l'accord de Yalta, du 4 au Il février 1945, p. 286; l'assassinat de Gandhi, le

30 janvier 1948, p. 287. Soulignons par ailleurs que le texte

con-tient quelques anachronismes: l'assassinat de Gandhi, par exemple, précède Noël 1947.

2. François RICARD, Gabrielle Roy, Montréal, Fides, 1975, pp. 14-15.

3. Naurice LEMIRE, Aurélien BOIVIN, Dictionnairp. des œuvres l i

ttérai-res du Québec, Tome III: 1940-1959, Montréal, Fides, 1982, p. XIX. Les auteurs voient Roger Lemelin comme "le premier romancier qui

rompt effectivement l'unanimité du discours agriculturiste

l ... ]".

4. Paul-André LINTEAU et a1ii, Histoire du Québec contemporain. Le Québec depuis 1930, Montréal, Boréal Express, 1986, p. 173.

5. Jean-Pierre BOUCHER, "Point de vue narratif dans Alexandre Chene-vert", Littératures, Université McGill, nO 1, 1988, p. 149.

6. Quelques rares romans au JE avaient été publiés avant 1953.

Men-tionnons, entre autres romans, Les habits rouge~ de Robert de

Ro-quebrune (1923) et Les Demis-civilisés de Jean-Charles Harvey (1934).

7. Jean-Charles FALARDEAU, Imaginaire social et littérature, ~lontréa1,

1

Jean-Charles FALARDEAU écrit par exemple: "C'est dans l'œuvre d' An-dré Langevin que le héros romanesque urbain appara1t pour la

pre-mi~re fois sans aucun mod~le [ .••

J."

8. Paul-André LINTEAU et alii,

Op.

cit., p.

379.

9. François RICARD, Op. cit., p. 86.

10. Jean-Pierre HOULE, "Salavin était un espèce de saint laie (sic),

Chenevert n'est que martyr", L'Autorité, 3 avril

1954,

p. 6.

11. Jean BÉRAUD, "Alexandre Chenevert, de Gabrielle Roy", La Presse,

13

mars

1954,

p.

74.

12.

Anonyme, "Alexandre Chenevert de Gabrielle Roy", La Patrie, 11 mars

1954,

p. 8.

13.

Roger DUHMlEL, "Gabrielle:: Roy ajoute

à

sa galerie d'une humanité

humble et souffrante", La Patrie,

21

mars

1954,

p.

75.

14.

Nous pensons ici

à

un sermon du cardinal Léger prononcé

à

l'Ora-toire Saint-Joseph. Le sermon, qui porte essentiellement 5ur la chasteté, est un exemple du discours officiel de l'époque. Comme nous le verrons plus loin, ce discours, qui refuse le dialogue,

s'articule autour d'une vision janséniste du monde. L'archevêque

de Montréal affirme que l'Église a "toujours enseigné que l'état de virginité était très noble et supérieur au mariage".

"Célébration solennelle de la fête de saint Joseph", La Patrie,

samedi 20 mars

1954,

p.

37.

15.

Alan BROWN, "Books of the day .•• Man and the World Today", The

Gazette,

13

mars

1954,

p. 26.

15

1954, p. 6. Ce jugement de ~larcotte résume bien la pens6c des

cri-tiques.

17. Georges-André VACHON, "L'espace politique et social dans le roman québécois", Recherches sociographiques, vol. VII, nO 3, septemhre-décembre 1966, p. 273.

Vachon observe que la conversation d'Alexandre avec l'aumônjer de l'hôpital constitue une "contestation extrAmement audacieuse de la religion [ .•. ]".

18. DOLQ,

Op.

cit., p. XX. Si les auteurs désignent Alexandre

Chene-vert comme le deuxieme roman d'observation de Gabrielle Roy, c'pst qu'ils classent La Petite Poule d'Eau dans la catégorie "roman tra-ditionnel".

19. Albert CAl\1US, Le mythe de Sisyphe, Paris, Gall imard, 1942, p. 172.

20. Georges-André VACHON, Op. cit., p. 261.

•

i

LE DIEU TERRIBLE

, " , \

t

(

A] exandre Chenevert illustre parfaitement la réalité religieuse du Québec des années 40-50, période marquée par une grande contradiction au sein de l'Église catholique. Pendant qu'elle montre lE's signes de sa richesse et de sa puissance, de plus en plus de clercs et de laïcs contestent son traditionalisme, et s'interrogent sur le rôle que doit jouer 1 'homme chrétien dans une société qui s'urbanise et s'industri-alise. La montée des valeurs individualistes est en train d'anéantir les valeurs cléricales.

" ,

Pourtant, si on se fie

à

l'image que projette l'Eglise, rien ne laisse présager qu'elle est minée de toutes parts. "La foi semble bien se porter" 1 et les célébrations solennelles obtiennent toujours la fa-veur du public. Le congrès marial de 1947, par exemple, attire "des foules monstres au Jardin botanique de Nontréal' (50000 personnes) et

à

l'Oratoire Saint-Joseph (100000 personnes)" 2. Les clercs occupent une grande partie de l'espace social, monopolisant les postes clés dans les secteurs de l'éducation, de la santé et des services sociaux, do-maines qui englobent tous les aspects de la vie humaine. Il n'est donc pas exagéré de parler de mainmise du clergé, d'autant plus que ce

,

"

pouvoir est renforcé par l'appui du gouvernement duplessiste.

Cependant, quelques intellectuels commencent

à

s'insurger contre cette oligarchie politico-religieuse. On pense notamment

à

Rorduus el

son groupe qui publient Refus global en 1948, manjfcste qui accusp }p

clergé et le pouvoir politique de maintenir les Canadiens français dans la peur: "[ ..•

1

peur d'être seul sans Dieu et la soci6t6 qui isolent très infailliblement -}llo-ur de s o i - peur de son frère

r •••

1"

3. Ln riposte ne se fait pas attendre: Borduas est renvoyé de l 'r~co]e du mpu-ble où i l ensei.gne depuis une dizaine d'années. En fait, le grand tort de Borduas est d'avoir dit tout haut ce que plusieurs pensaIent tout bas. Déj~, dans les années 30, une certaine jeunesse canadienne-fran-çaise avait exprimé le désir d'une modernisation de la pensée reljgieu-se. Ces jeunes ne contestaient pas l'autorité cléricale, mais souhai-taient une plus grande ouverture d'esprit face aux nouvelles réalités sociales créées par l'industrialisation et l'urbanisation.

En 1934, Robert Charbonneau et Paul Beaulieu, deux jeunes jntel1ec-tuels, fondent la revue La Relève qui deviendra La Nouvelle Relève en 1941. Ils veulent offrir une tribune aux jeunes catholiques qui res-sentent durement l'angoisse de l'entre-deux-guerres causée par la cri-se économique et la montée des régimes totalitaires européens 4. Les rédacteurs de La Relève condamnent par ailleurs l'emprise grandissante du capitalisme sur la spiritualité de l' homme moderne. "Le capitalisme, écrit Guy Frégau1t, se révèle comme la plus grande force de désintégra-tion et de dissociadésintégra-tion sociale." 5. Mais pour La Relève, la crise est d'abord métaphysique; le monde est en pleine décadence et il appartient

l

f

aux jeunes de le reconstruire 6. La solution

à

la crise est clairement postulée dans le tout premier numéro de la revue: "La Relève entend jouer un rôle social en rendant pour sa part dans le monde la primauté au spirituel." 7

Aussi, seule une transformation intérieure de l'homme pourra sau-ver le monde. "C'est dans le rôle de l'esprit qu'a failli le monde, et c'est par là qu'il doit se relever." 8 Ces quelques mots de Salnt-Denys Garneau résument bien le credo splrituel des gens de La Relève. Cette vision du monde s'inspire largement du néothomisme de Jacques Maritain ainsi que du personnalisme d'Emmanuel Nounier. Les deux philosophes français imputent l'inquiétude contemporaine

à

une conception matéria-lIste du monde. Dans son ~Ianifeste au service du personnalisme,

~lou-nier écrit que le capitalisme effréné a donné naissance

à

l'esprit bour-geais qui "apparait comme le plus e'X'=!ct ;:mtipode dE' toute spiri tuali-té" 9 • Le bourgeois est un homme "qui a perdu le sens de l 'Etre, qui

"

ne se lneut que parmi des choses, et des choses utilisables, destituées de leur mystère" 10.

Mounier explique que l'industrialisation est responsable de ce nou-vel "humanisme bourgeois [ ••.

l

fondé sur le divorce de l'esprit et de la matière, de la pensée et de l'action" 11 • Parce qu 1 il est devenu

mé-eanique, le travail a perdu son caractère sacré et n'est plus une sour-ce d'enrichissement. Il est donc impératif de lui redonner toute sa valeur humaine et spirituelle. Aussi, concilier les exigences de la vie du travailleur et ses valeurs religieuses constitue la pierre angulaire de l'idéologie de

La

Relève. Or, au Québec, parler de travailleur au

'.

t

t

moment ou le clergé et les nationalistes traditionnalistes continuent

à

voir le Canadien français comme un agriculteur, c'est se distancier de l'idéologie dominante. La Rel~ve ouvre ainSl une premi~re br~che dans le monolithisme clérico-nationaliste, comme l'a blen vu André-J. Bélanger:

Replacer les Québécois dans l'humanlté, et par surcroît dans l'humanité labori-euse, c'était rompre avec une tradition bien établie. Le double pas que La Re-lève franchit de la sorte constitue alors un bris. 12

Un autre regroupement de jeunes, la J.E.C. (Jeunesse étudiante ca-tholique), qui connait son "véritable démarrage en 1935" 13, épouse sen-siblement la mime orientation que La Rel~ve: condamnation du communism0 et du matérialisme; constat de l'état pathologique de la société cana-dienne-française. Par contre, face

à

l'idéologie plutôt abstraite de La Rel~ve, la J.E.C. oppose l'action concrète. "Le rôJ,\ propre de la J.E.C., écrit Germain-M. Lalande, est d'organiser la participatl0n ac-tive et consciente des étudlants

à

l'apostolat de leur éducation chré-tienne." 14 Il est intéressant de noter que les collaborateurs des Ca-riers de l'Action catholique utilisent abondamment le champ paradigma-tique du terme "apostolat". La J.E.C. se donne comme "mission" de trans-former le "mil ieu étudiant en l'imprégnant du levain de l'esprit chré-tien" 15.

Le discours de la J.E.C. n'a rien de subversif. Issue de l'Action catholique, la J.E.C. s'inscrit dans l'idéologie des mouvements ouvriers catholiques français créés dans les années 20, suite

à

l'appel du pape

(

-.-'

Pie XI, pour combler le fossé entre l'Eglise catholique et le monde

mo-derne. Au Québec, les étudiants revendiquent cependant une plus

gran-de place au sein gran-de l'Église. Dans un article incendiaire, Gérard Pel-letier, alors président de la J.E.C., se plaint du rôle mineur des laïcs. "Ai-je besoin d'ajouter ce que tout le monde sait, que pour nombre de

gens la responsabilité laïque se borne

à

la "cuisine" de l'action?

Pa-perasse, achats et ventes, campagnes, tralala, v011à la part des diri-geants." 16 Cette constatation est d'ailleurs partagée par certains membres progressistes du clergé qui voient d'un œil favorable l'asso-ciat10n des clercs et des 1a1cs.

Or, la participation graduelle des laïcs

à

l'organisation

clérica-le amorce une remise en question sans précédent de l'Église. Cette per-cée 1alque ne se fera pas sans heurts, car la réflexion jéciste

s'oppo-se fondamentalement

à

l'idéologie cléricale. Plutôt que de dénigrer le

monde moderne comme le fait le clergé, la J.E.C. fait confiance au pro-grès et chnisit de passer de plain-pied dans le monde contemporain.

Com-me l 'écrit Germain-~I. Lalande: "L'action qui s'exerce dans la J.E.C.

est une ACTION SOCIALE, tournée vers le bien commun du milieu." 17 Cha-que chrétien est responsable de la transformation de la société. En responsabilisant ainsi l'individu, la J.E.C. lui reconnaît un pouvoir décisionnel, ce qui n'est pas sans troubler l'ortire établi.

La

valorisation de l'individu face

à

l'autorité annonce des

chan-gements idéologiques importants. En tentant d'intégrer Dieu au quoti-dien de l'homme moderne, La Relève et la J.E.C. ébranleront les fonda-tions ---jusque-là immuabJes--- de l'orthodoxie clérico-nationa1iste.

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Les générations futures n'auront plus qu'~ faire tomber le monolithe lézardé. En effet, les requêtes somme toute inoffensives de la jeunes-se des années 30 donneront n~13~dnce, quelques décennies plus tard, ~ des revendications carrément anticléricales. Comme nous l'avons d['j

à

mentionné, Borduas et son groupe dénonceront PIt 1948 la mentalité

ana-chronique de l'~glise. Deux ans plus tard, les fondateurs de Cité

11-bre, Gérard Pelletier et Pierre Elliott Trudeau, criUqueront fortement l'ingérence des clercs dans les secteurs qui devralent normalement re-lever de l'ttat. Ainsi, il s'agira non seulement de moderniser ln

pen-,

Naintenant que nous avons décrit quelques idéologies qui ont secoué-le discours clérical dominant, i l est essentiel de le définir. P1u-sieurs intellectuels des années 1940-1950 utilisent le terme '~ans6njs-me" pour décrire l'atmosphère religieuse de cette période. Il reVIent à Paul-Émile Roy de résumer en quelques mots ce jansénisme québécoIs:

On entend par là une mentalité qui pousse l 'homme à mépriser la chaIr, à se méfier du bonheur, à condamner le goût de vivre, à entretenir l'ob-session du péché et à ramener la re-ljgion à un ensemble d'lnterdits quj briment la personnalité. 18

Pour bien comprendre le discours dominant, les textes de Cité l i hre sont aussi des outils précieux, sinon indispensables, car ils ont été signés par des hommes qui ont marqué l'histoire du Québec. Nous pen-sons aux Pierre Elliott Trudeau, Gérard Pelletier, Pierre Vadeboncœur et François Hertel, pour ne nommer que ceux-là. Pour eux, le clergé est non seulement réactionnaire, mais aussi responsable du retard du Canada français sur le reste du pays et de l'Occident. François Hertel écrit par exemple:

Il est déllcat, quand on écrit pour le Canada français, de parler du rôle du

clergé; mais i l faut y venir. Là

rési-de (oh paradoxe!) une rési-des causes rési-de

no-tre perle de V1 tesse dans le domaine

spirituel et culturel. 19

Hais en quoi le clergé est-il un obstacle

à

l'évolution de la

so-ciété canadienne-française? Outre les textes citélibristes, trois

ou-vrages majeurs répondent

à

cette question: le recueil de textes

rassem-blés par Pierre Elliott Trudeau sur La grève de l'amiante, Les Insolen-ces du frère Untel de Jean-Paul Desbiens, et ConvergenInsolen-ces de Jean Le Noyne 20.

Pour ces intellectuels, le traditionalisme du système

d'enseigne-ment bloque l'évolution du Canada français. Le clergé, faut-il le

rap-peler, a la haute main sur l'instruction publique; par le biais de l'édu-cation, il continue de véhiculer ses valeurs propres, basées sur l'exal-tation de l'originalité du peuple canadien-français: catholique, de

lan-gue française et

à

vocation agricole, ce peuple (on parle même de

"ra-ce" dans les années 20) ne doit pas changer. En niant les nouvelles

réalités créées par le monde urbain et industriel, lt~glise encourage

le repliement, retardant ainsi l'intégration des Canadiens français

à

la vie moderne.

Trudeau, De~biens et Le Moyne s'en prennent par ailleurs au

dogma-tisme de l'enseignement religieux. Cet enseignement, qui ne laisse

au-cu ne place

à

l'interrogation, s'articule autour d'un ritualisme

exagé-ré. Afin de mieux comprendre ces récriminations, nous avons jugé inté-ressant de jeter un regard sur deux études consacrées au matériel

di-dactique écrit en majorité par des clercs et qui fut utilisé de 1900

à

1960 21. Ce qui ressort clairement de ces analyses, c'est que l'instruc-tian morale et patriotique passe avant l'éducation proprement dite. La religion recoupe toutes les matières: français, mathématiques (l'élève apprend

à

calculer en additionnant le prix des chapelets

à

celui de sta-tuettes!), histoire, musique, bienséances, sciences naturelles. Le but ultime de l'enseignement est de préparer l'enfant

"à

réaliser les vues de Dieu sur lui" 22. Cette préparation signifie apprendre et répéter par cœur les réponses du petit catéchisme, aller

à

la messe, se confes-ser, assister aux démonstrations patriotiques. Nous arrêtons là une liste qui pourrait être beaucoup plus longue.

Ces études révèlent en outre que les clercs accordent une place im-portan te

à

l'au-delà. négligeant ainsi la condition terrestre de l ' horn-me. Or cette conception de l ' homme dévalorise la recherche des

plai-SlrS terrestres au point de nier le monde. À cet effet, Jean Le ~1oyne

écrit:

Tel est notre malaise. On nous mettait au monde que pour désirer le qui tter de toutes manières, que pour le nier. Le monde n'était que la galère d'un four-voiement général. Nous n'étions pas is-sus de lui, mais placés dedans, artifi-cie11ement, arbitrairement, comme en un piège de contrariété. 23

Les religieux enseignent donc

à

l'élève que le bon catholique est celui qui mène une vie de sacrifices. On lui propose comme modèle la vie des saints, des missionnaires, ou encore celle de Jésus-Christ. car seules la souffulfice et l'abnégation garantissent le salut éternel. Et

(

_....

28

pour s'assurer Que l'élève comprend bien l'insignifiance de sa vie ici-bas, on lui fait répéter régulièrement l'acte d'humilité:

Mo~ Dieu, je ne suis que cendre et pous-siere; réprimez les mouvements d'orgueil qui ~'élèvent dans mon âme, et apprenez-moi a me mépriser mal-même, vous qui ré-sistez aux sUJ)erbes et qui donnez votre grâce aux humbles. 24

L'élève ad' ailleurs tout intérêt

à

mener une vie intérieure irré-procha hIe, car Dieu perce tous les secrets de son âme. À cet égard, Danielle Nepveu observe que dans les manuels scolaires, les clercs uti-lisent plusieurs notions "pour tenter d'expliquer la présence continuel-le de Dieu dans la vie de chacun" 25. Qu 1 il soit appelé conscience,

mo-raIe ou Providence, Dieu est là Qui surveille tous les faits et gestes des individus. Il prend souvent le visage "d'un terrible justicier" 26 toujours prêt

à

ounir. Le témoignage d'un homme qui a bien connu le système scolaire des années 1950 corrobore cette constatation:

Pour ce qui est de Dieu, on nous l'a présenté souvent comme un tyran, un es-pion, un policier, un gars qui voit tout, qui entend tout, qui note tout, qui compte tou t: "Une mouche noire sur un mur de mar-bre noir, dans la nuit noire, Di eu la voit!" 27

I l faut d'ailleurs in:3ister sur cette notion de Dieu, car elle cons-titue la pierre angulaire de notre étude. Aussi, pour bien comprendre la création de ce Dieu terri hIe, il faut s'arrêter sur le concept de péché. On sai t Que dans la tradition chrétienne, les dix commandements sont attribués

à

Dieu et, rar conséquent, toute dérogation

à

ses pré-ceptes est un péché. Pour les catholiques. les pires péchés sont ceux liés

à

la sexualité. Les prêtres condamnent donc sévèrement les

- , ?8

tions du sixieme et du neuvieme commandements - • en plus de réglementer la libido des individus au moyen d'une liste d'interdits. Les prnti-ques auto-érotiprnti-ques, par exemple, mènent directement en enfer si ellN, ne son t pas absoutes par un prêtre.

En effet. même s'ils sont considérés comme tres graves, les péch6s sexuels ne compromettent pas le salut, pourvu que le fautif s'en accu-se après les avoir regrettés. Le salut éternel pasaccu-se obligatoj remenL par la confession et le repentir. Comme Dieu voit tout, il est donc essentiel que le pécheur regrette sincèrement son offense. Or l'être hUlPain a beau désirer la pureté, il est incapable de réprimer sa Il bj-do. Cela revient

à

due qu'il se sent rarement

à

la hauteur des exi-gences cléricales qui. disons-le, sont contre nature. Aussi, le catho-lique éprouve un sentiment de culpabilité constant.

Nais pourquoi le clergé éprouve-t-Il le besoin de contrôler la sexualité des individus? Il n'existe pas de réponse simple

à

cette question. La réglementation de la libido existe depuis des siècles pour assurer l'ordre social 29. Pour notre étude, nous retiendrons l'explication de Jean Le Moyne qui s'est aussi posé la question. Selon lui. le contrôle de la sexualité découle d'un mépris de la chair causé par une vision du monde dual iste:

[ ••• ] la proposition religieuse faite aux Canadiens français révèle une conception du monde et de 1 'homme nettement dualiste.

[ ••. ] Le dualisme comporte invan.ablement une attitude défectueuse devant la matière et la chair qui les Jugent. En effet, i l dérive du mystère de la chute origInelle et correspond

à

une dissociation de la

to·-(

talitê temporelle, la tentation lucifêrien-ne visant la jonction ontologique de la

ma-tière f't de l' espri t [ ...

J •

Ayant pêché,

Adam a compromis son unité et troublé son harmonieuse ordonnance par rapport au plus, c'est-à-dire l'esprit. 30

-Le Moyne touche ici a un aspect essentiel du discours clêrical. En

effet, la première chose qu'apprend tout petit Canadien français, c'est qu'il nait coupable du pêché originel. Or, les consêquences de ce pê-chê sont indélébiles; le petit catholique apprend qu'il devra passer le reste de sa vie avec l'intelligence obscurcie, la volonté affaiblie, et

une inclination au mal 31.

Notre rapide survol de l'idéologie cléricale dominante nous a per-mis de voir comment s'est vécu le catholicisme canadien-français avant la Révolution tranquille. Retenons que la crainte de Dieu, le mépris de la chair et le refus du bonheur en sont les principales caractéris-tiques.

c.

LA PENSÉE RELIGIEUSE D'ALEXANDRE

S'il fallait mettre un nom sur la vision du monde contenue dans Alexandre Chenevert, on parlerait d'un mélange de discours empruntés tantôt

à

La Relève, tantôt

à

la J.E.C., sans oublier celui de Cité li-bre. C'est d'ailleurs dans cette perspective qu'il faut comprendre l'évolution religieuse d'Alexandre. Le petit caissier représente le ca-tholique rigoriste des années 40-50 qui porte en lui le germe des inter-rogations sincères semé par les intellectuels. Ce questionnement l'amè-ne

à

rejeter le discours clérical dominant basé sur la peur de Dieu. Pour bien définir l'univers romanesque d' Alexandre Chenevert, i l faut donc parler d'une confrontation de discours. Tout, dans le roman, est signe de cette opposition que Paul Socken qualifie de "schisme fonda-mental" :

Cette conception d'un schisme fondamental et dans le monde et dans le personnage d'Alexandre se trouve au cœur même du ro-man. Elle constitue la source d'aliéna-tion et le dilemme central de l'œuvre. 32

Comment se manifeste ce schisme, c'est ce qu'il faut maintenant étudier.

Dès la première lect11re d' Alexandre Chenevert, on constate que le

petit caissier est complètement aliéné par une vision du monde jansé-niste. Sa vie est régie par la peur d'un dieu qui condamne la 1 i bido ainsi que la volonté de vivre et de s'épanouir. Dans un article

extrê-j'

mement corrosif intitulé "Le dieu canadien-français contre ] 'homme qué-bécois I f , Pierre Naheu écri t:

Ce dieu est comptable: il compte les péchés, additionne les indulgences et fait le bilan. Bien servir Dieu, c'est donc se conformer

à

un modèle in variable, observer scrupuleuse-ment les règles d'une pratique religieuse for-melle et ritualiste. 33

Voilà qui résume

à

merveille la vie religieuse d'Alexandre. Le pe-tit homme, en effet, adhère

à

un code religieux strict pour s'assurer la clémence divine.

Le roman s'ouvre sur une nuit d'insomnie. Préoccupé par le sort du monde qui semble

à

la veille d'une troisième guerre mondiale, Alcx-andre n'arrive pas

à

s'endormir. Sa conscience est littéralement

bom-bardée par un flot de pensées décousues. Malgré cette apparente inco-hérence, elle est cependa'lt parcourue T'rir une préoccupation bien préci-se,

à

savoir le clivage du corps et de l'esprit, comme l'a bien vu John-J. Murphy: "[ ••• ] it becomes obvious that the main concern of this book is the conflict and interdependence of the physical and spiritual na-tures of man." 34

,

La scene qui suit met en relief ce dualisme:

,

lé-(

L

chir plus intensément. Il consIdérai t ses doigts de pieds déformés par des cors. Il avait de vilalns pieds. maigres et ét1rés. Il fut frappé encore une fOlS par le dé]

ie-ment de ] 'esprit qUI se manifeste

à

certains instants les moins opportuns, les moins di-gnes de la vie. De penser

à

l'Immortalité de l'âme tout en contemplant ses orteIls lui paraIssait p!"esque Inconvenant. [ ... ] Alex-andre se mIt à prIer. Il prIait volontiers quand Il reconnalSSé.ut sa chétive condition. Cela étall aussi InstInct] f chez lui que l'espèce de cri désolé qu'il lançai t parfois dans le vide vers sa mère morte depuis des années. "Haman!" Implorait cet homme déjà

âgé, au hasard de ses rêveries, seu]. la nuit. (p. 15) 35

34

L'association de la prière et du souvenir de la mère n'est ni bana-le ni innocente. Nous reviendrons d' ailleurs sur l'importance de la fi-gure maternelle dans la deuxième partie de notre étude. Ce que nous re-tiendrons pour l'instant, c'est l'allusion, aussi fugitive soit-elle,

à

la prière d' Alexandre. Pourquoi le pet.a homme prie-t-il quand "il re-conn[aît] sa chétive condition"?

Alexandre prie non seulement pour se faire pardonner d'avoir pensé

à

l'âme pendant qu'il urinait, mais surtout parce qu'il se sent coupa-ble d'avoir déjà p-;rouvé du désir sexuel. Il s'agit d'une culpabilité inavouable qu'Alexandre refoule au plus profond de lui-même. L'analyse du roman révèle que durant toute sa vie, i l a réprimé sa sexualité au point de mépriser son corps. Deux scènes mettent en relief cet aspect. Lors de sa visi te chez le médecin, Alexandre se sent extrêmement trou-blé quand vient le temps de parler de sa vie sexuelle:

Alors sui vi t un silence embarrassé. Peut-être Alexandre venait-il tout juste de comprendre que dans le vocabulaire des médecins tout est

technique et jusqu'aux secrets les plus crain-tifs de la vie. Derrière le paravent 1 il se

mi t

à

dire que "main tenant il n'était plus beau-coup porté ... heureusement ..• que ça n'avait

plus pour lui l'importance d'autrefoIs ... " (p.158)

Alexandre emploie le mot "heureusement" où l'idée de sou lagement èst fondamentale et indique que la sexualité est un poids lourd

à

por-ter. Il est par ailleurs significatif que la sexualité soit mise au rang des "secrets les plus craintifs de la vie".

Une autre scène montre avec clarté combien Alexandre s'est toujours senti l'esclave du désir charnel. Pendant qu'il se confesse

à

l'il bb{'

Narchand, i l se met

à

penser au temps où, encore jeune, l'amour physj-que le talonnai t constamment:

À vrai dire, en ce temps-là, il avait souhaité être débarrassé, libéré du déslf. C'était comme une obsession alors, ce triste besoin physique, une espèce de contrainte beaucoup plus qu'une chose belle et saIne comme disent maintenant certains livres. (p. 324)

Alexandre a subi sa libido mais, pire encore, son attitude face

à

la sexualité a complètement faussé son rapport amoureux avec sa femme Eugénie.

Cette dernière ad' ailleurs souffert encore plus qu'Alexandre de leur vj e sexuelle ratée:

Elle, la pauvre femme, i l le voyait

à

présent - d u reste, il l'avait toujours vu, mais ses exigences le rendaient moins compatissant alors--- elle avait été en quelque sorte irritée contre l'amour, par le manque de joie qu r il éprouvait, de

(~

(

triste entre eux [ ... ]. Pour elle que l'acte

d'amour devait être affreux qui avait donné naissance à deux enfants non viables! (pp. 324-325)

À

l' abbé ~1archand qui lui demande s'il a "péché contre la nature" (p.

325), Alexandre avoue que s'il s'est déjà masturbé, c'était pour

épar-gner Eugénie [ ... ]

à

qui son confesseur av ai t sans doute prêché la

sou--mission" (p. 325). Le mot "soumission" mérite qu'on s'y arrête

quel-ques instants, car il dévoile tout un pan idéologique de la condition des femmes cathollques.

D'ailleurs, on ne peut étudier une œuvre de Gabrielle Roy sans

s'in-terroger sur la présence des personnages féminins. Le thème de la

fem-me capti ve de son rôle maternel traverse toute son œuvre, et Alexandre

Chenevert ne fait pas exception. Gabrielle Roy fait dire

à

son

person-nage Alexandre Que la condition féminine est pire que celle des hommes:

Et tout

à

coup, Alexandre entrevit que

les hommes et les femmes sur terre étaient irrémédiablement isolés les uns des

au-tres par les mlsères particulières

à

leur

sexe et Qu'à tout prendre celles des

fem-mes étalent peut-être les plus lourdes. (p. 127)

Chez Gabrielle Roy, la grossesse est souvent une obligation

reli-gieuse plutôt qu'un désir profond.

À

cet égurd, il nous parait

intéres-sant de citer un extrait de La Petite Poule d'eau, roman qui précède

Alexandre Chenevert. Dans cette scène, Luzina Tousignant, mère de dix

enfants, a peur d'avouer à son confesseur qu'elle aimerait "quasiment mieux ne pas en avoir autant" 36.

Elle poussa un soupir. Chaque année, au

en rougissant qu'elle ne se pliait pas avec une entière soumission aux exigences du mariage. Elle ne pos-sédait pas les mots pour exprimer délicatement ce qu'il était déjà si difficile

ct

'avouer. Elle aurai t vou-lu eS1!acer un peu pvou-lus les naissan-ces. 37

À travers cette confession, c'est tout le poids oppressif de l' Êgli-se catholique qui Êgli-se fait Êgli-sentir. A notre avis, j 1 est indéniable quP

le thème récurrent de ]a mère représente une dénonciation de l' immj xl ion

/

de l'Eglise dans la vie des femmes et annonce le discours féminjste des années 1970. Aj outons par ailleurs que le personnage d'Alexandre

rt-.-présente aussi une contestation de la mentalité catholique.

Du point de vue de l'intrigue, Alexandre est donc coupable du pire péché qui soit aux yeux de Dieu, l'auto-érotisme. Comme il est incapa-hIe de réprimer sa sexualité, i.l tente de se racheter en refusant toute autre forme de sensualité, le plaisir étant synonyme de péché. Que ce soit face

à

la nourriture ou face

à

un somnifère, l'attitude d'Alexan-dre traduit un désir d'ascèse:

Alexandre, échoué devant le comptoir des des-serts, plissait le front, se demandant ce qu'il voulait de tout cela. Cette tarte aux pommes peut-être? Sans doute le rendrait-elle malade, mais autant l'être pour une bonne ralson. Tou te-fois, il y avait peut-être une sorte de péché

à

faire exprès de se rendre malade. [ ... ] Sur son plateau, il avalt fini par poser un peu de fro-mage, des petits pains et une compote qu'il re-gardait déjà avec dégoût. (p.60)

, ,

Ce passage rappelle une autre scene ou Alexandre insomniaque résis-te

à

la tentation de prendre un sornnj fère:

(

(

Il aIl ongea la main vers la petite bouteille. [ ... ] Nais le sommeil, s'il y g01Îtait enfin, comment ensuite s'en passer? (p.27) Il remit la petite bouteille en place. C'était bien com-me du péché, au fond, qu'il s'en gardait: pé-ché contre la raison, contre l'âme. (p.29)

Le refus de prendre un médicament comporte en fait deux motifs j ux-taposés: la peur de sombrer dans l'inconscience (nous reviendrons sur cet aspect dans la deuxième partie de notre étude), et le rejet d'un bien-être physique que lui procurerait la drogue. En somme, tous les exemples que nous avons cités jusqu'ici montrent que la pensée reli-gie~'.le d'Alexandre se limite

à

une componction ahénante.

(

f

L'arrière-plan romanesque accentue encore davantage l'aliénation

d'Alexandre. Le petit calssier n'a pas conscience que l'univers

reli-gieux dans lequel il évolue est

à

son déclin. Pendant que son

entoura-ge adopte des valeurs matérialistes tout en s'accommodant des valeurs cléricales, Alexandre, qui s'interroge beaucoup au sujet de Dieu,

n'ar-rive pas

à

se distancier de "la trilogie du catholicisme de l'époque:

la chair est péché; la femme est le Nal; on ne peut vivre dans le

mon-de" 38. L'univers des personnages qui gravitent autour d'Alexandre

re-présente en fait les années de prospérité qui ont immédiatement suivi la Deuxième Guerre mondiale, période marquée par un désir de rattrapage des consommateurs qui avaient souffert de la crise et de la guerre. 39

A

cet égard, Maurice Arguin observe que l'argent est en train de

rem-placer les valeurs cléricales: "Ce nouveau dieu qui écrase les uns et nourrit l'ambition des autres bouleverse le code des valeurs défini par l'idéologie traditionnelle." 40

Examinons d'abord comment l'idéologie cléricale s'inscrit dans le

décor romanesque.

À

titre d'exemple, on peut citer l'inscription des

Donnons au travail toute l'énergie de

nos bras. Appliquons notre volonté

à

suivre le chemin que nous montre la re-ligion. Puisons notre force dans

l'es-prit de sacriflce et d'économie. La

prospérité et le bonheur récompenseront

nos efforts. (p. 39)

On peut commenter ce texte de plusieurs façons. Par exemple.

l'association de la religion et du travail nous renvoie

à

une réalité.

Durant les années 1940, l'Église a effectivement tenté de sacraliser le

monde industriel et urbain. 41 Cet effort de sacralisation produi t l'

cf-fet contraire, car il s'apparente beaucoup plus

à

la propagande qu'à la

conversion de l'âme. Hais ce qui nous lfitéresse surtout, c'est l'

allu-sion

à

"l'esprit de sacrifice et d'économie", car elle fait écho à

l'arithmomanie d'Alexandre.

Or, si d'emblée elle "Signale une insécurité maladi ve", comme le

note Jean-Pierre Boucher 42, l'arithmomanie traduit aussi un désir

obses-sif de suivre à la lettre les préceptes cléricaux. Comme l'~glise

ca-tholique condamne au plus haut point le matérialisme, elle prône

l'éco-nomie du "bas de laine" et non pas l'écol'éco-nomie capitaliste. La

parabo-le préférée des prédicateurs est d'ailparabo-leurs la suivante: "Il est plus

facile

à

un chameau d'entrer dans le chas d'une aiguille qu'à un riche

d'entrer dans le Royaume de Dieu." (Matthieu, XIX, 24)

Plusieurs extraits du roman permettent d'établir le discours

clé-rical dominant. Retenons-en quelques-uns. Au début du récit, par

exem-pIe, Alexandre se fait le porte-parole du clergé: "Aux FrançaiH,

Alex-andre reprocha d'avoir fait tort

à

la reJigion par de mauvajs livres et

de l'orthodoxie clérico-nationaliste envers les romanciers français. 43 Un peu plus loin dans le texte, Alexandre apprend par les journaux que

"tout Louiseville avait chômé en l'honneur de la Vierge ••• que Zaco

20-povitch s'en allait, car, ayant tenu des propos scandaleux sur Pie XII,

il avait été blâmé aux Communes." (p.63) Ces extraits renvoient

à

un

univers religieux formaliste empreint d'autoritarisme.

On remarque, cependant, que les personnages sont très peu touchés par le discours officiel. Même si leurs préoccupations spirituelles reflètent l'univers religieux de pacotille dans lequel ils évoluent, ils ne sont pas minés par la peur de Dieu. La foi de ces personnages

se limite

à

une religiosité. Cette approche de la religion correspond

par ailleurs à celle qui prévaut réellement dans la société

canadienne-française. A ce sujet, Pierre Vadeboncoeur écrit:

,

A presque tous les niveaux, il n'y a plus véritablement croyance, mais adhésion ou assentiment, dont les degrés dévalent

jus-qu'à la lâcheté et au mensonge.

44

Si les personnages s'accommodent des valeurs religieuses tout

à

fait

simplistes, c'est parce que leur nouveau credo est l'argent et les va-leurs qu'il représente. Godias, l'antithèse d'Alexandre, résume en quelques mots le nouveau mode de vie engendré par la consommation. Dans

la scène qui suit, il reproche

à

Alexandre son esprit de privation:

Au fond, pourquoi est-ce que t'essaies pas

de vivre comme les autres

!

manger comme

tout le monde, sJggéra-t-il, boire un peu de scotch, te lâcher une bonne fois •.• Vivre

Emery Fontaine, le gérant de la succursale bancaire où travaille Ale" 3ndre, incarne le nouveau type de Canadien français Que Fernand Dumont désigne sous le vocable de bourgeoi s. Dumont observe que le bour-geois s'adapte particulièrement bien aux changements sociaux:

Dans ce monde divisé qu'est la société in-dustrielle, le bourgeois est le mieux adap-té. Il y réussit temporellement et surtout, grâce

à

l'instruction qu' 11 a reçue,

à

l'ai-sance verbale qui le caractérise [ ••• ]. 45

Faisant partie de cette classe sociale qui vit dans l'aisance, F.JlIery Fontaine profite de la vie et voit le bonheur comme quelquE" chose qui s'obtient par des moyens rationnels: "Le bonheur n'avait pour lui rien de compliqué ni de capricieux; il obéissait

à

des formules; ]'ar-gent ne le procurait certes pas, mais y aidait consjdérablement." (p. (1)

Aussi est-il intéressant de remarquer qu' Emery Fontaine place )ieu sur le même plan que les hommes d'affaires:

Il éprouva comme une injustice que Dieu ne prît peut-être pas assez au sérieux les oc-cupations des hommes d'affaires qui étaient ceux pourtant qui faisaient marcher convena-blement sa terre. (p. 102)

Fontaine n'a pas peur de penser que Dieu est injuste. Cette atti-tude révèle une certaine libération de l'emprise du discours clérical. Ainsi, la réussite matérielle de F~ntaine fait de lui un individualiste dont les valeurs hédonistes ont remplacé les valeurs spirituelles. Le Père Emile Pin souligne fort bien l'impact de la culture de consomma-tian sur la spiritualité du bourgeois:

Ce n'est pas sur la Providence que le bour-geois compte pour assurer son "salut"

r

('

rel. La religion n'apparaît nécessaire que

pour a&surer l'éternité du salut. En

consé-quence, le bourgeois ne demanderait pas,

spon-tanément du mOIns,

à

la religion de

transfor-mer sa vie; la religIon serait exclusivement une clef pour l'au-delà. 46

44

Cette définition de la religion s'applique

à

tous les personnages,

Alexandre y compris. Ce qui distingue le petit caissier, cependant,

c'~st que cette approche religieuse n'apaise pas son angoisse existen-tielle. Le chrétien en lui vit dans l'espoir d'une solidarité humaine. Mais ce désir secret esè constamment brimé par des images de la guerre. Comment avoir foi en l' homme quand tout indique qu'il est capable des pires atrocités? Tout au long du roman, Alexandre se questionne sur la condition humaine qu'il trouve souvent insupportable: "Pourquoi donc le printemps revenait-il dans ce monde si dur?" (p. 108)

Nous sommes ici situ~s au cœur du malaise existentiel d'Alexandre.

Le petit homme se refuse le droit d'être heureux, pendant que des mil-liers d'êtres humains souffrent de la guerre et de la famine:

Au fait, la guerre, les traités, la bombe atomique, rien de tout cela n'était au

pou-voir d'Alexandre. [ ... ] Il éprouvait

cepen-dant qU'il y a quelque chose d'humiliant

à

être homme et

à

ne pas lutter contre le

mal-heur. (p. 16)

Aussi, en niant le bonheur, Alexandre a l'impression de partager

la souffrance humaine. Or, si d'emblée cette attitude correspond au

postulat "on ne peut vivre dans le monde" 47, elle indique aussi

qu'Alex-andre se sent responsable du mal dans le monde. Il s'agit d'une

primor-dial d'6tre conscient du tragique de la condition humaine dO ~

l'absur-dité du monde. Selon lui, seule la solidarité humaine rend la vie

sup-portable.

Mais Alexandre est beaucoup trop aliéné pour assumer l'absurdit6 du

monde. Aussi. comme il ne trouve pas du côté de la foi de réponses

à

son désarroi, il se tourne vers le monde de la science. Au cours d'une promenade dans un quartier où sont regroupés plusieurs cabinets de mé-decins, Alexandre se demande "avec sérieux s'il ne valait pas mieux en ce monde 6tre malade plutôt que malheureux". (p. 110)

Ce quartier n'en finissait pas d'offrir du

secours. Il disait

à

l'homme: Tu n'es pas

si seul que tu le penses ... Le corps avait de la chance .•. [ •.. ] Sa souffrance, sous

aucun aspect, n'avaIt plus

à

se cacher. Aa

contraire, on l'accueillait, on la

sollici-taIt m6me de porte en porte. (p. 109) [ .•. ]

la maladie l'attira presque autant que les îles: en avoir fIni avec les chiffres, n'être plus coupable surtout. (p. 110)

Alexandre décide donc de consulter un médecin qui ne lui trouve au-cune maladie "physique", mais qui lui conseille de se détendre:

--Vous 6tes au bord d'un désastre. l'avertit le docteur. On ne peut pas vivre indéfiniment

tendu co~ne vous l'êtes. Vous pensez trop.

Vous raisonnez trop. Que diable, fit-il, vous portez le monde sur vos épaules! (p. 173)

Il faut d'ailleurs insister sur l'importance du docteur Hudon dans l'évolution du récit. Ce dernier incarne la montée du laicat au

détri-ment du clergé. Deux scènes mettent en relief la différence de ces deux

confes-(

sion (nous reviendrons sur cette scène dans la troisième partie de no-tre étude). L'extrait suivant, par ex&mple, évoque tout un champ con-flictuel:

Le docteur avança de quelques pas. Il eut

envie de mettre la main sur l'épaule de M. Chenevert. Un désir ardent lui venait de sauver cet homme, selon la ,clonté de Dieu

ou malgré elle, i l ne savait au juste. (pp.

177-178)

Ainsi, le docteur Hudon refuse de voir Dieu comme la seule autorité qui décide du sort de la vie humaine. Cette réflexion est franchehlent

anti-cléricale et dénote une pensée reli~ieuse qui ne repose pas sur la

peur de Dieu. Mais là où le conflit lafcat / clergé s'exprime le mieux, c'est lorsque Alexandre se souvient d'avoir déjà consulté un prêtre pour son insomnie. Le remède "clérical" n'ayant vraisemblablement pas agi, Alexandre s'est tourné vers la médecine.

Il n'est d'ailleurs pas exagéré d'affirmer que la consultation est

en fait une confession. Au fond, Alexandre cherche

à

être rassuré par

un homme qui comprend la souffrance humaine. Si le docteur Hudr·n joue

Uil rôle particulièrement intéressant dans le roman, c'est prè~isément

parce qu'il est le double d'Alexandre. Cette affirmatjon demande des explications, ou du moins des nuances, car il est évident que les deux

hommes ne sont pas du même niveau intellectuel. Contrairement

à

Alex·-andre, le docteur Hudon reconnaît l'absurdité du monde: "[I1] voyait

parfaitement le non-sens, la fatalité, la gratuité de la misère humai-ne de son époque." (p. 168) Pendant toute la durée de la consultation-confession, Hudon est frappé par l'immense détresse émanant d'Alexandre. Si le médecin est tellement touché par "ce petit homme maigre, d'aspect

47

maladif" (p. 157), c'est parce qu'il se retrouve en lui. Tout comme Alexandre, i l se sent responsable de la vie des hommes: "[ .•• ] la res-ponsabilité, voilà ce qui usait le plus." (p. 168)

Si Alexandre accepte les conseils du docteur Hudon, c'est tout d'abord parce que ce dernier lui a confirmé qU'il était "fait pour souf-frir". (p. 177) Mais c'est aussi parce que le petit caissier avait be-soin de cette reconnaissance par "un homme tel qU'il ne s'en trouvait pas souvent sur son chemin". (P. 177) En somme, Alexandre reçolt la per-mission d'être heureux comme une absolution:

- Oui, oui, insista le docteur. "Laissez faire les autres. Soyez donc heureux", eut-il l'air de supplier.

- Vous pensez vralment... commença Alexandre. [ .•• ] Il évita de regarder le docteur. Nais au fond du visage détourné s'allumait une lueur de résolution: le goût, oui le goût d'être heureux qu'il ne savait plus comment dissimuler, qu'il fallait cacher pourtant; est-ce qu'on montrait ~ un étranger parellIe falblesse? (p. 178)

Ce goût d'être heureux constitue le point de départ de l'évolution religieuse d'Alexandre. Il dénote, en effet, une libération du jansé-nisrne qui, rappelons-le, condamne le goût de vivre.

-(

.

1. Paul-André LINTEAU et alii, Histoire du Québec contemporain. Le

Québec depuis 1930, Montréal, Boréal Express, 1986, p. 311.

2. Ibidem.

3. André-G. BOURASSA, Gilles LAPOINTE, REFUS GLOBAL et ses environs: 1948-1988, Montréal, L'Hexagone, 1988, p. 53.

4. Il est significatif que dans le premier numéro de la revue, un ar-ticle soit consacré à la menace du nazisme pesant sur la jeunesse catholique allemande.

Claude HURTUBISE, "Compassion pour une jeunesse catholique" , La Re-lève, 2e cahier, première série, mars 1934, pp. 27-30.

5. Guy FRÉGAULT, "Au-delà du machinisme", La Relève, 7e cahier, 4e sé-rie, novembre-décembre 1938, p. 206.

6. Claude HURTUBISE, "De la révolution spirituelle-Préliminaires", La

Relève, 3e cahier, 2e série, novembre 1935, pp. 78-81.

--L'article résume l'opinion de nombreux collaborateurs de la revue.

7. La direction, "Positlons", La Relève, 2e cahier, première série,

-9. Emmanuel ~10UNIER, Manifeste au service du personnalisme. Paris,

~ditions Montaigne, 1936, p. 19.

10. Ibid., p. 20.

Il. Ibid., p. 22.

12. André-J. BÉLANGER, Ruptures et constantes: Quatre idéologies du

Québec en éclatement, t-lontréal, HNH, 1977, p. 17.

13. Ibid., p. 35.

14. Germain-N. LALANDE, "But de la J.E.C. et noyautage du milieu",

Cahiers de l'Action catholique, 12 (septembr~ 1941), p. 19.

15. Léo BONNEVILLE, Fr., c.s.v., "Comment l'Action catholique fait

pé-nétrer les principes chrétiens dans la vie de l'étudiant", Cahiers

de l'Action catholique, 13 (octobre 1941), p. 60.

16.

Gérard PELLETIER, "La responsabilité laïque: mythe ou réalité?",

Cahiers de l'Action catholique, nO 44, 4e année, avrIl 1944, p. 349.

17. Germain-M. LALANDE, "Le Problème (sie) des chefs", Cahiers de

l'Ac-tion catholique, 21 (juin

1942),

p.

450.

18. Pau1-Brni1e ROY, L'évolution religieuse du Québec d'après le roman

de 1940

à

1960, Thèse de doctorat, Université de Montréal, 1980,

pp. 101-102.

19. François HERTEL, "Les évolutions de la mentalité au Canada

1

20. Pierre Elliott TRUDEAU, dir., La grève de 1 'amiante, ~lontréal,

Edi-tions du Jour, 1970, 428 p. (PremIère édition: 1956).

Les Insolences du frère Untel, Nontréal, Éditions de l'homme, sixième édition, 1960, 158 p.

Jean LEMOYNE, Convergences, Montréal, HNH, 1969, 324 p.

21. Louise DUVAL, "Quelques thèmes idéologiques dans la revue

L'enseigne-ment primalre", Recherches sociographiques, vol. IV, nO 2, mai-aoOt 1963, p.201-217.

L'étude couvre la période 1900-1940. Notons que la revue a été fondée

en 1880 sous le nom L'Ecole primaire. En 1881, on en changea le nom pour L'Enseignement primaire et, en juin 1937, cette revue devint l'organe officIel du Comité catholique du Conseil de l'Instruction publique.

Danielle NEPVEU, Les représentations religieuses au Québec dans les manuels scolaires de niveau élémentaire 1950-1960. Québec, Institut

québécois de la recherche sur la culture, 1982, q7 p.

22. Louise DUVAL, Op. cit., p. 213.

23. Jean LE MOYNE, Op. cit.:, p. 191.

24. Les Frères de l'Instruction Chrétienne, Règlement des élèves, Pro-cure des Frères de l'Instruction Chrétienne, La Mennais, (La Prairie), Québec, 1953, p.35.

25. Danielle NEPVEU, Op. ci t., p. 23.

26. Ibidem.

27. Jean COURVAL, "Itinéraire d'un "distancié" d'ici", L'incroyance au

Québec. Approches phénoménologiques, théologiques et pastorales,

Montréal, Fides, 1973, p.90.