La philosophie de l'esprit libre
“ Quel degré de vérité un esprit peut-il supporter? ”
1. La fgure de l'esprit libre
A l’automne 1876, Nietzsche obtient un congé sabbatique de l’université de Bâle, congé justifé à la fois par ses problèmes de santé, qui l’empêchent de plus en plus de travailler et par de vagues projets de recherches scientifques. Nietzsche a accepté la proposition de l’une de ses grandes amies, Malwida von Meysenbug, de partir en villégiature, plusieurs mois, à Sorrente, une jolie petite ville située sur la côte amalftaine, non loin de Naples. Font partie de l’équipée un certain Albert Brenner, étudiant à Bâle, de santé lui aussi fragile, et Paul Rée, un jeune philosophe, qui a suivi des cours de Nietzsche à l’université et qui prépare un ouvrage de philosophie morale.
On présente souvent le séjour à Sorrente, comme une césure dans l’évolution de Nietzsche. Le clan Wagner accusera Paul Rée, avec une indéniable malveillance antisémite, rappelons que Rée a des origines juives, d’avoir converti Nietzsche à sa conception naturaliste de la morale et de l’avoir éloigné du compositeur et du projet d’une régénération de la culture allemande grâce à l’art et notamment la musique wagnérienne. C’est certainement exagéré : l’évolution intellectuelle de Nietzsche est déjà en cours, bien avant le voyage à Sorrente. Depuis plusieurs années déjà, il approfondit ses lectures en sciences naturelles, en médecine, en sciences historiques. Mais il est indéniable que cette expérience italienne précipite l’évolution, et oriente la réfexion de Nietzsche et son style d’écriture dans une nouvelle direction.
L’ouvrage qui marque cette nouvelle orientation, c’est Menschliches, Allzumenschliches (Humain, trop humain), rédigé en grande partie à Sorrente et publié en 1878. Depuis La Naissance de la tragédie sortie en 1872, dont nous avons abondamment parlé précédemment, Nietzsche a publié quatre Considérations inactuelles entre 1873 et 1876, des essais polémiques :
– le premier portant sur D. F.Strauss, l’auteur d’un ouvrage très commenté à l’époque, La Vie de Jésus,
– le second porte sur le rôle de la connaissance historique dans la formation des esprits, – le troisième sur Schopenhauer,
– et enfn le quatrième sur Wagner.
A partir deHumain, trop humain va donc s’ouvrir une nouvelle phase de production, qui donnera lieu à trois épais recueils d’aphorismes :
Humain, trop humain (qui comporte deux volumes), Aurore (1881) et Le Gai savoir (1882).
Toutefois, cette distinction entre phases de production ne doit pas dissimuler les continuités qui parcourent l’œuvre de Nietzsche. Continuité éditoriale : par exemple, les premiers chapitres de Humain, trop humain étaient initialement censés constituer une cinquième Considérationinactuelle.
Et continuité, surtout, thématique : car derrière la multitude de motifs qui circulent dans tous ces ouvrages, on peut considérer que se met en place pendant les dix années qui séparent La naissance de la tragédie du Zarathoustra(qui viendra juste après, en 1883) quelque chose comme une « philosophie de l’esprit libre ». C’est ce thème qui va nous occuper dans ce volet.
C’est dans l’ouvrage Humain, trop humainque Nietzsche évoque le plus explicitement cette philosophie, qui est déjà en germe dans ses ouvrages précédents. Le sous-titre en est d’ailleurs : « Ein Buch für freie Geister » (« Un livre pour esprits libres »).
En fait, cette fgure de l’esprit libre hante Nietzsche depuis plusieurs années. D’abord, il projetait d’écrire, parallèlement à La Naissance de la tragédie, un texte qui se serait intitulé : « Die Tragödie und die Freigeister » (« La tragédie et les esprits libres »). Dans les Considérations inactuelles, l’esprit libre semble encore se confondre avec l’idéal de « génie » : l’artiste, le philosophe.
Schopenhauer notamment est pris pour modèle du génie philosophique : le philosophe d’exception, solitaire, en décalage avec son époque et ses contemporains (« inactuel »), une forte personnalité, capable d’inspirer d’autres personnalités en devenir, en formation : il incarne l’idéal d’éducateur.
Avec Humain, trop humain, Nietzsche délaisse la fgure du génie pour celle qu’il nomme désormais expressément« l’esprit libre ». Qu’est-ce que cela signife, un « esprit libre » ? Nietzsche a d’abord en tête le prototype du philosophe des Lumières, l’esprit éclairé qui pourfend les préjugés moraux, le fanatisme religieux, la superstition, l’arbitraire du pouvoir politique. Humain, trop humainest d’ailleurs dédié, de manière signifcative, à la mémoire de Voltaire à l’occasion du centième anniversaire de sa mort. On raconte d’ailleurs qu’un buste de Voltaire a été envoyé anonymement à Nietzsche depuis Paris le jour de l’anniversaire de la mort de Voltaire (30 mai 1878) avec ce message : « L’âme de Voltaire fait ses compliments à Frédéric Nietzsche ». Pourquoi cette inclination pour Voltaire ? Nous en parlerons plus précisément en fn de parcours avec G.
Métayer, qui a écrit un livre sur les liens entre Nietzsche et Voltaire. Disons pour le moment que Nietzsche apprécie particulièrement la liberté de penser de Voltaire, son aristocratisme éclairé, son style d’écriture, sa légèreté et son ironie qui font mouche.
« Voltaire […] est un grand seigneur de l’esprit, écrit Nietzsche : exactement ce que je suis moi aussi ». [EH 113]
Nietzsche veut donc reprendre et poursuivre le travail de démystifcation entrepris par les Lumières. - démystifcation des superstitions religieuses et des pouvoirs politiques :
« Il faut ressentir le mensonge de l’Eglise, pas seulement sa non- vérité : répandre les lumières dans le peuple, assez pour que les prêtres aient tous mauvaise conscience à devenir prêtres – (et] il faut faire la même chose avec l’Etat.
C’est la tâche de l’Aufklärung de montrer aux princes et aux hommes d’Etat que toutes leurs allures sont un mensonge prémédité, leur ôter leur bonne conscience et faire sortir la tartufferie inconsciente du corps de l’homme européen » [FP 25[294], printemps 1884]
Cette citation est révélatrice de l’approche de Nietzsche : le préjugé est incorporé dans les individus, il fait littéralement corps et chair avec eux. Il détermine leur façon d’agir et d’interagir, de façonner leur existence, l’existence sociale. Le mensonge n’est pas une non-vérité, dit Nietzsche.
Cela signife que le mensonge n’est pas juste une erreur, un contenu propositionnel inexact que l’on pourrait facilement rectifer, il implique une démarche, une stratégie, une mentalité. Dans Ecce Homo, Nietzsche dira rétrospectivement qu’il s’agissait, en introduisant la fgure du « freier Geist » de s’« émanciper d’un corps étranger » , et ce corps étranger, c’est l’idéalisme. [EH 112]
Ainsi, Nietzsche élargit et radicalise la critique menée par les Lumières contre la superstition et l’arbitraire. L’infâme qu’il faut écraser, pour reprendre le mot de Voltaire, ce sont les idéaux de la
culture occidentale en général. Et il ne faut pas tant les écraser que les expurger. Nietzsche cherche en fait à identifer l’origine corporelle, pulsionnelle, affective de nos valeurs et à montrer qu’elles correspondent à un certain rapport à la vie. Dans un aphorisme du Gai savoir, intitulé« Pourquoi nous ne sommes pas idéalistes » (§372), Nietzsche explique que la plupart des philosophes se sont toujours méfé des sens, car ceux-ci les entraînaient en dehors de leur monde, le seul qu’ils tenaient pour vrai, le « royaume froid des idées ». Or, ces philosophes étaient sourds à la vie, à sa mélodie, à sa musique, carla vie est musique, ils se bouchaient les oreilles comme s’ils devaient échapper aux séductions des chants des sirènes. Nietzsche renverse la perspective : ce sont les idées qui sont des séductrices, non les sens. Pareilles à des vampires, elles sucent le sang des philosophes, elles les anémient, rongent leur cœur, les désensualise :
« Ne pressentez-vous pas, au fond, [dans tout idéalisme philosophique] quelque suceur de sang longtemps caché qui commence par les sens et fnit par n’épargner et ne laisser que les os et leur cliquetis ? ».
Et encore :
« Philosopher a toujours été une espèce de vampirisme ».
L’esprit libre prend donc le contre-pied de la tradition philosophique, selon Nietzsche incorrigiblement idéaliste (sa critique vise des auteurs aussi différents que Platon, Spinoza ou Kant, pour lesquels il peut par ailleurs éprouver de l’estime).
Pour mener à bien sa critique de l’idéalisme, Nietzsche se lance ainsi dans une entreprise de déconstruction et de dévoilement, qu’il décrit en utilisant diverses métaphores : une philosophie qui creuse des souterrains, ou une philosophie qui creuse des sillons. Aurore devait d’ailleurs s’appelerLe soc [de la charrue]. Le but est de retourner la terre, de fouiller le sol, de creuser des galeries, d’excaver, comme si le philosophe était un archéologue de la pensée, et de mettre ainsi au jour l’origine terrestre des idéaux.
« Là où vous voyez des choses idéales, dit Nietzsche, moi, je vois - de l’humain, hélas, trop humain ! » [EH 112]
Ainsi, « un livre pour les esprits libres » signife : un livre destiné à celles et ceux qui sont capables de se dépouiller de ces idéaux, de ces « corps étrangers ». Vénération & jugement sont deux formes d'impuissance ! s'exclamera-t-il d'ailleurs. Dans le regard rétrospectif qu’il porte sur Humain, trop humain, dans son autobiographie Ecce Homo, Nietzsche décrit de manière très suggestive son approche souterraine, son travail de sape, méthodique et irrésistible, qui vient à bout de toutes les idoles, de tous les idéaux sanctifés par la culture européenne, que ce soit en matière de morale, de philosophie, de religion ou d’art : la sainteté, le génie, la supériorité morale, l’essence, l’absolu…
« Si l’on y regarde de plus près, on découvre un esprit impitoyable, qui connaît tous les recoins où l’Idéal se sent chez lui, - où il possède ses oubliettes et, pour ainsi dire, son refuge ultime. Une torche à la main, qui ne donne nullement la « lumière vacillante » d’une torche, on illumine d’une clarté incisive ce souterrain de l’Idéal.
C’est la guerre, mais la guerre sans poudre ni fumée, sans poses martiales, sans pathos ni membres démis – tout cela ne serait encore qu’« idéalisme ». L’une après l’autre, les erreurs sont tranquillement posées sur la glace, l’Idéal n’est pas réfuté, il gèle… Ici gèle, par
exemple, le « génie » ; un coin plus loin, c’est le « saint » ; sous une épaisse bonde de glace, voilà que gèle le « héros » ; au bout du compte, ce qui gèle, c’est la « foi », la prétendue « conviction », et même la
«pitié » se refroidit sensiblement – presque partout gèle « la Chose en soi »… [EH 113]
La chose en soi, c’est une allusion à la philosophie kantienne qui, bien que critique, bien qu’incarnant l’esprit des Lumièrespar excellence (rappelons-nous qu'il est l'auteur de ce manifeste :
“Qu'est-ce que les Lumières”), ne parvient pas à expulser défnitivement les derniers vestiges d’une pensée métaphysique, et continue à postuler une essence des choses, au-delà de leur simple apparence.
Ainsi, si Nietzsche salue l’élan émancipateur impulsé par les Lumières, il met en garde contre une critique qui n’irait pas jusqu’au bout, jusqu’à ses dernières conséquences. Une critique qui dépendrait encore trop de schémas de pensée dualistes et de la matrice chrétienne (il y a un bien, il y a un mal ; il y a une essence, il y a des apparences ; il y a du relatif, il y a des absolus). Le risque que fait courir une critique incomplète, inachevée, c’est de remplacer un contenu de pensée par un autre, sans remettre en cause le type même de pensée, ses ressorts cachés ; le danger, c’est au fond de remplacer un idéalisme par un autre idéalisme, Dieu par l’Homme, la foi par la Raison, une croyance dogmatique par un athéisme tout aussi dogmatique. Par exemple, pour Nietzsche, l’athéisme professé par ses contemporains est très souvent un idéalisme qui s’ignore. Nous verrons à quel point il est en cela paradoxal.
L’une des fgures de cet athéisme, c’est selon Nietzsche le « libre penseur » (« der Freidenker») qu’il oppose résolument à l’« esprit libre » (« der Freigeist » ou « freie Geist ») – attention à ne pas les confondre !
Le libre-penseur revendique une pensée qui se veut rationaliste, et sur cette base une pensée souvent anticléricale, voire anti-religieuse, et dans tous les cas résolument laïque. Le libre-penseur, à l’époque de Nietzche, défend généralement des idéaux démocratiques, il est politiquement souvent proche du socialisme, parfois de l’anarchisme. Dans la deuxième partie du XIXe siècle, éclosent un peu partout en Europe des « sociétés de libre pensée » qui promeuvent des idées démocratiques.
Pour Nietzsche, ces idées soi-disant modernes ne sont qu’une idéologie, qui entretient une morale de troupeau(cf. “Contemple le troupeau qui passe devant toi en broutant”,Considérations intempestives, II, [1873-1876] ) :
« Dans tous les pays d’Europe, et aussi en Amérique, il y a aujourd’hui quelque chose qui abuse [du] nom [d’esprit libre], une espèce d’esprits très étroits, captifs, tenus en chaînes, qui veulent quasiment le contraire de ce qui habite nos intentions et nos instincts […]. Ils font partie, pour tout dire méchamment, des niveleurs, ces
«libres esprits » mal nommés – en ce qu’ils sont les esclaves bavards et polygraphes du goût démocratique et de ses « idées modernes ».
[…] Ce à quoi ils aimeraient tendre de toutes leurs forces, c’estla généralisation du bonheur du troupeau dans sa verte prairie, avec pour tout le monde sécurité, absence de danger, bien-être, allègement de la vie ; les deux chansonnettes et doctrines qu’ils entonnent le plus généreusement s’appellent « égalité des droits » et « compassion pour tout ce qui souffre ». »
Nous reviendrons plus tard sur cette critique du mouvement démocrate, assez déconcertante ( mais qui n'est pas sans rejoindre les grands dans une certaine mesure celle des grands penseurs de la démocratie, cf. Tocqueville) et qui pourrait apparaître franchement réactionnaire mais qui est beaucoup plus complexe qu'elle ne le laisse entendre. En tout cas, la distinction entre libre penseur et esprit libre est pour Nietzsche fondamentale.
Dans les pages qui suivent, nous nous appuierons, pas uniquement mais en grande partie, sur les recueils de textes courts et d’aphorismes que Nietzsche publie entre 1878 et 1882 – qui ont déjà été cités : Humain, trop humain (volumes I et II) ; Aurore et Le Gai savoir. A eux trois, ces ouvrages rassemblent plus de2300 aphorismes. Des aphorismes ou des petits textes de longueur variée : tantôt une ou deux lignes, tantôt une page entière voire deux. Cette forme aphoristique doit certainement à l’état de santé de Nietzsche, qui a tendance à empirer à la fn des années 1870, et qui l’empêche de lire et d’écrire de manière continue et soutenue. Mais le choix de cette forme tient surtout àun programme philosophique qu’il se fxe : devenir le grand psychologue et moraliste – ou avec son sens de la provocation - le « grand immoraliste » dont l’Allemagne a tant besoin. Ses modèles sont ici, non pas tant Voltaire que La Rochefoucauld, Vauvenargues ou Chamfort, les moralistes français des XVIIe et XVIIIe siècles, qui pratiquaient précisément l’art du fragment et de la formule incisive.
Les 2300 aphorismes de Nietzsche abordent une multitude de thèmes qui touchent à l’art, à la religion, à la science, à la philosophie, à la politique, aux rapports entre hommes et femmes, etc. Le thème unitaire, ou fl conducteur, sera la fgure de l’esprit libre.
Les passages qui suivent présenteront chacune un trait caractéristique de cet esprit libre : - son rapport au temps présent et à l’Histoire
- son rapport à la vérité
- sa conception de la vie comme expérimentation - son approche généalogique des valeurs morales - son goût de la solitude et du vagabondage 2. Être inactuel & philosopher contre son temps
L’une des caractéristiques de l’esprit libre, c’est son aptitude à rompre avec les habitudes culturelles et à se dégager de la contrainte pernicieuse de la tradition :
« On appelle esprit librecelui qui pense autrement qu’on ne l’attendrait de lui en vertu de son origine, de son environnement, de sa place dans la société, de sa profession ou bien des vues régnantes de son époque. Il est l’exception, les esprits dépendants sont la règle. […]
Du reste, il n’est pas dans l’essence même de l’esprit libre d’avoir des vues plus justes, mais plutôt de s’être défait de la contrainte de la tradition, qu’il ait réussi ou échoué. » [HTH 225]
Ce que dit Nietzsche, c'est que le critère n’est pas la justesse de vue, ni la réussite de l’entreprise, mais plutôt la volonté de s’émanciper et la force d’arrachement qui impliquent un courage et un surcroît d’énergie dont bien peu sont capables. Et cette volonté, cette force sont requises en permanence pour briser la léthargie des évidences culturelles qui menace sans cesse d’endormir les individus dans une sorte de prêt-à-penser, de pensée stéréotypée.
Nietzsche recourt dans un autre passage deHumain, trop humain, à unemétaphore, celle de la toile d’araignée, dans laquelle les habitudes nous enserrent, nous emprisonnent. L’esprit libre doit haïr les habitudes, les règles, les normes, les conventions, comme autant de paresses intellectuelles, de narcotiques qui anesthésient le corps aussi bien que l’esprit. Et l’arrachement a ceci de douloureux que c’est en fait une sorte d’automutilation. C’est de soi-même qu’on doit extirper les routines et les héritages. Les mauvaises habitudes se sont logées dans toutes les fbres de notre corps, dans tous les recoins de notre cerveau :
« [L’esprit libre] recommence toujours, avec douleur, à rompre autour de lui la toile d’araignée : quoiqu’il doive souffrir par suite bien des blessures petites et grandes – car c’est de lui-même, de son corps, de son âme, qu’il doit arracher ces fls. […] ». [HTH I 427]
Un terme qui caractérise l’attitude de rupture de l’esprit libre – ou celui qui aspire à l’être, car l’esprit n’est jamais libre immédiatement, spontanément, c’est un « esprit devenu libre » et toujours en train de devenir libre -, un terme qui caractérise cette attitude son positionnement marginal ou en décalage par rapport au courant dominant de l’époque, à la doxa, un terme qui englobe cette conception d'un esprit libre en devenir, c’est le terme : « unzeitgemäß ». « Unzeitgemäß » signife littéralement : « qui n’est pas en conformité avec le temps présent », avec l’époque, qui est en décalage. Inopportun, intempestif.Nietzsche aime et le mot et l’idée, et donne à quatre de ses ouvrages, nous les avons déjà cités, le titre de Unzeitgemäße Betrachtungen, ce que l’on traduit soit par Considérations inactuelles, soit par Considérations intempestives.
Dans la troisième Considération inactuelle, celle consacrée à Schopenhauer, Nietzsche donne des éléments de défnition, de ce qu’il entend par « unzeitgemäß » : « S’élever au-dessus des insuffsances de notre époque » et savoir « être simple et honnête dans la pensée et dans la vie, et donc inactuel au sens le plus profond du mot » (Schopenhauer éducateur, 25). Cette attitude est selon lui celle de Schopenhauer lui-même, modèle du penseur inactuel, intempestif.
« S’élever au-dessus des insuffsances de l’époque » : dit Nietzsche, pour lui le philosophe doit être un « Kulturkritiker »,établir des diagnostics sur sa culture. « Diagnostic » est d’ailleurs le mot adéquat car le philosophe, le véritable philosophe, est, selon Nietzsche, semblable à un médecin qui ausculte la société, identife ses dysfonctionnements, repère ses forces, ses faiblesses, et interprète les traits dominants de l’époque comme autant de symptômes d’un certain type d’adaptation à l’existence. (Parenthèse, on retrouve ici le questionnement que Nietzsche posait dans La Naissance de la tragédie : de quoi l’avènement de la tragédie grecque est-elle le symptôme ? De quel état de santé procède-t-elle ? Un état sain ou malsain ?)
Quand il parle des « insuffsances » de l’époque, Nietzsche suggère en tout cas que le philosophe-médecin a un rôle de thérapeute : il doit aider ses congénères à extirper d’eux les maladies de l’époque. – non pas « contemporains » car la prise de conscience et la guérison peuvent prendre du temps, n’avoir lieu, du point de vue du philosophe, qu’une ou plusieurs générations après lui – mais à titre posthume, en quelque sorte.
Autre partie de la défnition d’« intempestif » : savoir « être simple et honnête dans la pensée et dans la vie ». C’est certes une caractérisation un peu vague et générale. Ce que suggère Nietzsche, c’est que l’esprit libre est sans concession, sans compromis (avec les autorités, quelles qu’elles soient, morales, institutionnelles, religieuses...), il sait garder son indépendance d’esprit, ne cède pas au goût du jour, aux modes, il ne cède pas non plus à ses propres tendances à l’automystifcation, emporté qu’il serait par la facilité, la paresse ou encore la vanité. Nietzsche utilise ici le mot « honnêteté »,
ailleurs il parle de« probité » (« Redlichkeit »), une vertu cardinale pour le philosophe : il doit avoir lecourage de chercher la vérité, même si cette vérité va à l’encontre de ses propres intérêts. Cette fdélité à soi et à ses convictions, à ce qu’il juge avoir vraiment de la valeur, l’esprit libre la paie souvent de son isolement. Pour le coup, Schopenhauer dont il est question, qui est le modèle ici, a mené lui même, une vie très solitaire. Il est souvent présenté comme un misanthrope.
Juste un exemple, amusant, parmi d’autres : on raconte que lorsqu’il enseignait la philosophie à l’université de Berlin, Schopenhauer avait placé son cours à la même heure que celui de Hegel, par provocation. Mais étant donné la popularité de Hegel, Schopenhauer se condamnait à enseigner devant une classe presque vide, tant pis... [REF]
Tant pis pour le confort qu’aurait permis une vie consensuelle et en quête de respectabilité, car pour l’esprit libre l’essentiel n’est pas là. L’essentiel réside dans l’intensité que procure cette existence vécue au plus près de ses besoins, et attentive à ses propres lois de développement :
« Certes, par sa vaillance [l’esprit libre] détruit son bonheur terrestre, il doit même être hostile aux hommes qu’il aime, aux institutions au sein desquelles il a grandi, il n’a le droit de ménager ni hommes ni choses, quoiqu’il partage leurs blessures, il sera méconnu et passera longtemps pour le compagnon de puissances qu’il abhorre […] Mais il peut se consoler avec les paroles dont Schopenhauer, son grand éducateur, a usé une fois : « Une vie heureuse est impossible, ce qu’un homme peut atteindre de plus élevé est une vie héroïque » ». [SE 48]
[ Il y a dans cette citation, indéniablement, l’expression d’un orgueil un peu romantique, qui ne quittera jamais Nietzsche. Il est, de manière aussi obsessionnelle que pathétique, à la recherche de héros, d’êtres d’exception. Il faut peut-être voir là, dans une grille de lecture psychanalytique, la quête d’un père qu’il a à peine connu – la fgure idéalisée du grand homme, de l’éducateur. Et la volonté d’assumer lui-même ce rôle laissé vacant. Ce n’est bien sûr qu’une hypothèse. Ce qui est certain, en revanche, c’est que cette obsession entre en résonance avec sa propre culture, la culture grecque, et avec son imaginaire peuplé de héros de la mythologique et de l’histoire antiques. Et cela nourrit son anti-démocratisme farouche. Aussi radicale que soit sa philosophie, Nietzsche est politiquement et socialement conservateur. Il semble vouloir ressusciter une société appartenant défnitivement au passé – tout en en appelant à une philosophie de l’avenir, c’est là indiscutablement un paradoxe chez lui. ]
L’esprit libre est donc inactuel. Non seulement en décalage avec son temps, mais plus encore, ainsi que le suggère cette citation, à rebours de son temps, contre son temps. Pourquoi cette radicalité ? Parce que selon Nietzsche il est nécessaire non pas seulement de contester tels ou tels aspects de sa culture (un trait de mentalité des Allemands, la politique du gouvernement de Bismarck, une mode littéraire), mais plus globalement et plus fondamentalement d’inverser la hiérarchie des valeurs qui prévalent au sein de la culture allemande et même européenne. Valeurs issues du christianisme. Ce thème du renversement des valeurs, ou plus exactement de la réévaluation des valeurs, irrigue toute la réfexion de Nietzsche, toute son œuvre, et constituera notamment le cœur du Zarathoustra.
L’inadéquation de l’esprit libre avec sa culture doit se résorber, espère Nietzsche, dans un temps futur. Nietzsche évoque en effet très souventle « philosophe de l’avenir », celui qui, enfn, sera compris par les générations ultérieures, dont il aura contribué par son enseignement, par ses préceptes, par son travail de thérapeute, à favoriser l’éclosion et l’édifcation. En attendant, l’esprit libre est condamné aux malentendus, condamnation qu’il accepte bien volontiers, comme un
signe électeur de son exceptionnalité :
« Nous, incompréhensibles. – Nous sommes-nous jamais plaints d’être mécompris, méconnus, pris pour d’autres, calomniés, mal entendus et pas entendus du tout ? Tel est précisément notre sort – oh pour longtemps encore ! disons, pour être modestes, jusqu’en 1901 – c’est aussi ce qui nous honore. » [GS 371].
Quelle ironie que Nietzsche évoque l’année 1901 – lui qui est mort en 1900. Comme il l’a écrit dans Ecce Homo :
« Certains [auteurs] naissent posthumes, je suis sûr d'en être un.» [EH 91].
Inactuel, l’esprit libre l’est également dansson rapport au passé, à l’Histoire. Cette question du rapport à l’Histoire, et la question connexe de la quantité d’Histoire qu’il est sage ou juste d’absorber, la question de la mémoire historique, en fait, est l’objet de la Seconde considération inactuelle, dont le sous-titre est : « De l’utilité et des inconvénients de l’Histoire pour la vie ». Dans ce texte, Nietzsche s’oppose à une tendance forte qu’il observe dans les milieux intellectuels de son époque : la place de plus en plus envahissante des études historiques. Et de fait la deuxième partie du XIXe siècle voit le développement d’une science historique qui se veut moderne, rigoureuse, qui notamment entend rationaliser la réfexion sur l’Histoire après les dérives spéculatives de la philosophie de l’histoire de Hegel. Citons entre autres les grands historiens Leopold von Ranke (1795-1886) et Johann Gustav Droysen (1808-1884).
Nietzsche ne condamne pas l’étude de l’Histoire : lui-même a une approche historique des phénomènes moraux par exemple ; il demande que cette étude ne soit pas une fn en soi, mais qu’elle soit utile à la vie, qu’elle l’aide à prospérer, qu’elle soit une incitation à l’action et non à la vénération ou au jugement moral – qui sont toutes deux des formes d’impuissance. Ainsi, si la vie a besoin de mémoire, pour tirer des leçons, trouver des sources d’inspiration, elle a aussi besoin d’oubli, d’une « atmosphère protectrice », dit Nietzsche. Que subsiste une forme de naïveté, d’innocence, d’envie d’entreprendre et de transformer. La vie peut étouffer sous un trop-plein de connaissances.
Bref, contre son époque qui semble vouloir accumuler le savoir au point de produire une érudition indigeste, et fait de cette accumulation un idéal suprême incarné par les sciences historiques, Nietzsche en appelle àun sens historique qui soit au service de la vie – et de l’avenir. Au fond, l’esprit libre est « inactuel » par défaut : il aimerait être profondément actuel, il aspire à façonner la culture de l’avenir, à être :
UN ESPRIT LIBRE, INACTUEL & INTEMPESTIF...
3. Comprendre que la vérité est une illusion
Nous avons vu que l’une des motivations de l’esprit libre était la critique de l’idéalisme moral, religieux, philosophique.Au cœur de cette critique, il y a inévitablement la question de la vérité. Dans un fragment posthume, datant de 1888, Nietzsche fait du positionnement par rapport à cette question de la vérité le critère ultime qui départage les esprits libres des esprits faussement
libres, qui sont en réalité serviles et superstitieux :
« J’entends par « liberté de l’esprit » quelque chose de très précis : êtrecent fois supérieur aux philosophes et autres adhérents de la « vérité » par la sévérité envers soi-même, par la sincérité et le courage, par la volonté absolue de dire non là où un non est dangereux - je traite les philosophes connus jusqu’ici comme de méprisables libertins, sous le capuchon de la « vérité »,cette « femme » ». [FP XIV 22 [24] 1888].
Nietzsche compare la vérité à une femme : il suggère, non sans misogynie, que la vérité, pour le libertin, le libre penseur (qui est donc le contraire de l’esprit libre) est une séductrice, qu’il cède à ses charmes, trompeurs, sans livrer de résistance, dans une sorte de facilité, et de recherche de réconfort, alors que la connaissance relève d’un effort sur soi, d’une remise en cause, d’une lutte, et interdit toute concession.
Cette question de la vérité, Nietzsche l’a abordée dès ses premiers écrits. Il ne cessera par la suite d’y revenir et d’affner sa réfexion dont on peut identifer trois moments :
Il y a d’abord l’idée quela vérité est une convention, car toute connaissance tenue pour vraie est nécessairement formulée dans un langage ; or le langage, les mots, les métaphores qui le constituent sont eux-mêmes des conventions humaines. La vérité est une métaphore (comme le sont la liberté, la justice, la beauté) dont on a oublié, au fl du temps, endormis par l’usage qui l’a consacrée comme un absolu, son origine métaphorique. Les mots qui constituent les métaphores ne renvoient pas à une réalité supranaturelle, mais au contraire à des expériences sensibles, à des excitations sensorielles, à des stimuli qui trouvent à s’exprimer par des sons, et qui fnissent par être articulés dans un langage. Ainsi, pour Nietzsche, la force de la vérité et de tous les absolus, qui circulent au sein d’une culture, ce qui en fait leur caractère inquestionnable, c’est que l’on a oublié leur origine à la fois contingente et sensible.
Ces réfexions, Nietzsche les développe dans un petit essai publié en 1873, intitulé « Vérité et mensonge au sens extra-moral ». Il y met en place une réfexion de nature généalogique sur l’origine de nos idéaux, de nos absolus, de nos valeurs, généalogique au sens où il suggère qu’il n’y a pas de différence de nature entre un son simple, un mot banal qui désigne de manière imparfaite et incomplète un aspect de la réalité, et un idéal comme la vérité - il y a juste une différence de degré – la vérité est une description imparfaite d’un pan de réalité, mais elle est probablement socialement particulièrement utile, effcace, et donc mise en valeur. Voici un extrait assez célèbre de l’essai de Nietzsche :
« Ce n’est jamais que grâce à sa capacité d’oubli que l’homme peut en arriver à s’imaginer posséder une « vérité ».
[…]
Qu’est-ce qu’un mot ? La transposition sonore d’une excitation nerveuse. Mais conclure d’une excitation nerveuse à une cause première extérieure à nous, c’est déjà ce à quoi aboutit une application fausse et injustifée du principe de raison.
[…]
Qu’est-ce donc que la vérité ? Une multitude mouvante de métaphores, de métonymies, d’anthropomorphismes, bref une somme de relations humaines qui ont été rehaussées, transposées et ornées par la poésie et la rhétorique, et qui après un long usage paraissent établies, canoniques et contraignantes aux yeux d’un peuple : les vérités sont des illusions dont on a oublié qu’elles le sont, des métaphores usées qui ont perdu leur force sensible, des pièces de monnaie qui ont perdu leur effgie et qu’on ne considère plus désormais comme telles, mais seulement comme du métal ». [PETG 212 sq]
Pour Nietzsche, donc, le langage n’est qu’une interprétation parmi d’autres possibles de la réalité ; même les concepts qui sont censés exprimer la perception la plus stable, la plus fable, la plus vraie, de la réalité ne peuvent jamais en venir à bout : ils prétendent réduire à une forme identique, unique ce qui n’existe que dans la diversité (il prend l’exemple du concept de feuille et explique qu’il n’existe pas de feuille en soi, mais seulement une infnité de feuilles particulières).
Mais alors pourquoi les hommes tiennent-ils à ce point à ces idées de concept, de vérité, d’absolu, si ce sont des illusions ? Ce sont des illusions, mais des illusions utiles.
Notamment pour la conservation de la vie. Les hommes ne détestent pas les illusions, ils ne détestent pas les mensonges ; ce qu’ils redoutent ce sont les conséquences de certains types d’illusions ou de mensonges. Ils veulent la vérité, même si c’est une illusion, dans la mesure où cette illusion leur apporte un certain nombre de satisfactions. Et la plus grande de ces satisfactions, selon Nietzsche, c’est la conservation de soi et la paix sociale. Adhérer à l’idéal de vérité permet à l’homme ordinaire de trouver sa place au sein d’une société humaine, dit Nietzsche – toute société humaine étant nécessairement, pour son propre équilibre, conformiste, conventionnelle. [PETG 209-210]
C’est à cet endroit précisément que va s’insérer toute la critique nietzschéenne de la vérité dans la science et dans la morale. La grande thèse de Nietzsche est en effet la suivante : les illusions sont nécessaires à la vie. Le mensonge, l’erreur sont souvent salutaires.
Mais il y a deux codicilles à cette thèse :
1) il n’y a que des illusions, au sens où il n’y a pas de vérité en soi ;
2) chaque type d’illusions est nécessaire à la conservation d’un certain type de vie.
Et par exemple, l’idéal de connaissance, l’obsession de la vérité sert à conserver une vie malade, à l’écart de la vie, une vie qui idéalise des chimères, des arrière-mondes, ou des outre- mondes. La volonté de vérité est une volonté de quitter le monde sensible, une volonté de mort, au fond.
A l’inverse, certaines illusions favorisent la vie bien réelle, bien concrète, la vie vécue pleinement, ici et maintenant au moyen des sens : ce sont les illusions artistiques. Rappelons combien pour Nietzsche l’art épouse la vie, une vie inventive, créatrice, exubérante aux accents dyonisiaques. Et l’idée de Nietzsche, c’est que l’art, contrairement à la science ou à la morale ou à la religion, assume pleinement ses inventions, ses falsifcations, son jeu avec les apparences. Et en cela il donne le refet le plus fdèle de la réalité.
« L’art est plus puissant que la connaissance, car c’est lui qui veut la vie, tandis que le but ultime qu’atteint la connaissance n’est autre que… l’anéantissement. »
C'est ce que dit Nietzsche dans un court texte de 1872, intitulé « La passion de la vérité » (« La passion de la vérité », 1872, in La philosophie à l’époque tragique des Grecs, 176)
Le deuxième moment de la réfexion de Nietzsche sur la vérité correspond à ce que l’on appelle le tournant positiviste de Nietzsche, et qui débouche sur la rédaction de Humain, trop humain.
De fait, à partir du milieu des années 1870, Nietzsche se met à lire beaucoup de travaux scientifques : en chimie, en physique, en astronomie, en biologie (R. J. Boscovich, Philosophiae naturalis Theoria, Histoire de la chimie de Hermann Kopp, Théorie générale de la force et du mouvement de Ladenburg, La merveilleuse architecture de l’univers de Johann Heinrich von Mädler …). Ces lectures nourrissent sa critique, dans le sillage de l’Aufklärung, de la croyance, des superstitions, des préjugés.
L’esprit libre a la science de son côté, ce n’est pas être un obscurantiste, c’est un esprit éclairé, au fait de l’état des connaissances de son époque. Citons à nouveau ici un extrait de l’aphorisme 225 de Humain, trop humain :
« Il n’est pas dans l’essence même de l’esprit libre d’avoir des vues plus justes, mais plutôt de s’être défait de la contrainte de la tradition, qu’il ait réussi ou échoué ».
Mais Nietzsche complète sa pensée et dit la chose suivante :
« Mais d’ordinaire il aura tout de même bien de son côté la vérité ou du moins l’esprit de recherche de la vérité : il demande des raisons, les autres une croyance ». [HTH 225]
Cela peut paraître en contradiction avec le fait que « l’esprit libre aura la vérité de son côté ».
On s’en sort si l’on comprend que Nietzsche rejette le culte de la vérité. Il rejette la connaissance qui serait une fn en soi : elle doit être au service d’une vie plus affrmative. L’esprit critique, et l’esprit libre est évidemment critique, ne peut pas se priver du secours de la rationalité scientifque pour démonter les idoles, dévoiler les illusions métaphysiques, pour mettre en évidence les rouages psychologiques, physiologiques, humains, trop humains de nos actions et de nos pensées. Nietzsche fait donc la part des choses entre la visée morale et moralisatrice de l’idéal de vérité et la rationalité propre aux sciences expérimentales, qu’il ne remet pas en cause et dont il entend même se servir pour un démontage des idéaux moraux. Finalement, l’art et la science se complètent, deviennent des alliées au service d’une existence plus éclairée, plus libre, plus légère : la chose la plus importante dans la vie, c’est d’avoir :
« Un esprit léger par nature ou bien un esprit rendu léger par l’art et la science » [HTH I 486]
Venons-en au troisième et dernier moment de la réfexion de Nietzsche sur la question de la vérité. Derrière la vérité, cela affeure depuis le début de cette démonstration, il y a une valeur. La vérité n’est pas une essence, ce n’est pas l’adéquation parfaite du langage et de la réalité, des mots et des choses, ce n’est pas un secret très bien gardé sur le fondement de l’univers qu’il s’agirait d’atteindre par les moyens de la science, non, la vérité, c’est une valeur.Une valeur qui tente de s’imposer à d’autres valeurs. Qui se pare de la majesté, de la sacralité de la connaissance suprême, pour réussir à atteindre ses objectifs. Pour Nietzsche, une valeur c’est une certaine attitude face au problème de la vie, déterminée par un certain équilibre pulsionnel, par des instincts – cette question hante d'ailleurs son Zarathoustraoù la question de la valeur et de la réévaluation des valeurs
est fondamentale.Pour l’instant, retenons que la vérité, le mensonge, le vrai, le faux ne sont pas des essences opposées. Ce sont des attitudes, des stratégies, des valeurs.
Pour Nietzsche, il y a des valeurs plus affrmatives, plus productives que d’autres, et des valeurs plus négatives, plus stériles.
A partir de là, la grande affaire de Nietzsche, à travers toute son œuvre, ce sera de révéler la valeur des valeurs mises à l’honneur dans la culture occidentale – en l’occurrence une culture profondément chrétienne. Que signife la pitié ? Que signife la charité ? Que signifent la justice, la vertu, la bonté, etc. Et s’ils avaient en fait en eux quelque chose de morbide ? de nihiliste ? S’ils visaient à préserver une vie qui vivote, qui survit, une vie en fn de vie ? Voilà le genre de vérités que Nietzsche veut révéler au grand jour : le grand mensonge du christianisme (et avec lui de tout idéalisme) :
« La vérité parle de ma bouche, dira Nietzsche dans Ecce Homo.
Mais ma vérité est terrible : car jusqu’ici c’est le mensonge qui s’appelait vérité » [EH 151]
L’esprit libre doit affronter la réalité de la vie quelles que ce soient les blessures narcissiques que cela cause. Il rejette les visions du monde idéaliste, il accepte la part de cruauté, d’inégalités, d’absurdités que recèle la vie, il accepte au fond la part dionysiaque qui le constitue et qui anime toute existence. Etre capable d’accepter cela, c’est faire preuve de probité intellectuelle et de courage. La connaissance reste un idéal, en fait, pour Nietzsche, mais un idéal pour le fort, pour l’esprit libre [EH 104].
« Quel degré de vérité un esprit est-il capable de supporter ? Quel degré de vérité est-il capable d’oser ? » [ EH 49]
C’est une question que pose Nietzsche dans Ecce Homo et qui indique le critère de ce qu’est un esprit libre. (Vérité, dans cette citation, ne signife pas, on l’a bien compris, un idéal de vérité, mais la capacité à accepter la réalité telle qu’elle est.). Dans la prochaine séquence, nous poursuivrons sur ce thème de la vérité et de la connaissance ; nous verrons que Nietzsche défend une conception de la connaissance comme expérience vécue et qu’il donne à cette philosophie de l’expérimentation le nom de « gai savoir ».
4. Éprouver la connaissance comme un gai savoir
Continuons de brosser le portrait de l’esprit libre, « der freie Geist », déjà en fligrane dans les textes du début des années 1870, et qui gagne véritablement en épaisseur dans les écrits aphoristiques de Nietzsche, à la fn des années 1870 et au début des années 1880.
Nous l’avons vu dans la séquence précédente, la question de la vérité est de celles qui départagent les esprits libres des esprits serviles. Les esprits libres, contrairement aux esprits dépendants, à ces « méprisables libertins », n’idéalisent pas la vérité. Ils ne la fétichisent pas. L’idéal de connaissance qui anime les esprits libres, car ils ont bien un idéal de connaissance, ce n’est pas la quête de la vérité, avec un grand V, la vérité comme savoir absolu, clos, défnitif, c’est le « gai savoir ».
Drôle de concept, drôle de formule que ce « gai savoir », que Nietzsche introduit dans l’ouvrage du même nom et qui paraît en 1882. La formule semble à vrai dire tenir de l’oxymore.
C’est encore plus net quand on regarde la langue originale : en allemand, en effet, l’ouvrage s’intitule« Die fröhliche Wissenschaft » : la « science joyeuse ». Comment interpréter cette idée de « science joyeuse » ?
Il y a d’abord une forme de provocation, la volonté de prendre le contre-pied de la philosophie universitaire allemande et notamment celle qui est son cœur de cible : la philosophie idéaliste, représentée par Kant, Hegel ou encore Fichte. Ces penseurs ont justement voulu faire de la philosophie un savoir absolu. Fichte par exemple a écrit plusieurs versions d’une
« Wissenschaftslehre », une « doctrine de la science » qui avait l’ambition de servir de socle à l’ensemble du savoir, aussi scientifque que juridique. Science est à prendre ici au sens général de savoir supérieur, de nature philosophique et spéculative. Or, pour Nietzsche, cette science est tout sauf joyeuse, tout sauf libératrice, légère : elle enferme l’individu dans des systèmes complexes, oppressants, austères. Des systèmes qui, au bout du compte, ne parviennent pas à satisfaire la soif de connaissance, légitime, qu’éprouve l’être humain, et qui brident son besoin de liberté. À la place de cette science pesante, Nietzsche revendique donc une science joyeuse.
Dans quelle mesure une science, un savoir peuvent-ils être joyeux ? Pourquoi devraient-ils l’être, d’ailleurs ? Parce que la connaissance doit être considérée pour ce qu’elle est : le produit d’une expérience vécue, d’une expérimentation, toujours en cours, qui permet d’adopter une multiplicité de points de vue sur l’existence, et par là même de donner une plus grande amplitude à cette existence. La vie n’est pas toujours joyeuse, bien sûr, mais la certitude, viscéralement éprouvée, de pouvoir tirer de la vie des instants d’exaltation, de jouissance, de pouvoir parcourir des mouvements ascendants, certes indissociables de mouvements descendants, incline à une forme de confance, de légèreté, de sérénité. Ce n'est pas très loin de l’idée de « sagesse dionysiaque » que l’on a rencontrée dans le volet précédent.
Nietzsche utilise à de nombreux endroits de son œuvre un mot spécifque pour désigner cet état d’assurance tranquille : le mot « Heiterkeit », que les traducteurs rendent de différentes manières en français : sérénité donc, mais aussi allégresse, belle humeur, humeur sereine, comme un ciel dégagé. L’adjectif « heiter » qualife d’ailleurs en allemand un ciel qu’aucun nuage ne vient obscurcir.
Et de fait, Nietzsche fait souvent cette association entre l’état du ciel et ses propres états d’âme. Un ciel serein est même, pour lui, une condition de santé physique et mentale de plus en plus indispensable. Dans des lettres à des amis, il écrit :
« Je constate à présent qu’un ciel d’une pureté invariable des mois durant est devenu pour moi une condition vitale. » [Lettre à Overbeck, 18 sept. 1881]
« Où y a-t-il sur terre un ciel d’une sérénité immuable, mon ciel ? » [Lettre à Peter Gast, sept. 1881]
Eh bien ce ciel, ce climat propice, Nietzsche va les trouver à Gênes, en Italie, durant l’hiver 1881-1882, qui sont des mois d’accalmie sur le front de la maladie et où il va rédiger l’essentiel du Gai Savoir – notamment durant le mois de janvier 1882. Il va même dédier un poème au mois de janvier, qu’il appelle St Janvier,« Sanctus Januarius » – poème mis en exergue de la 4e partie duGai Savoir et où il célèbre la luminosité et la chaleur du golfe de Gênes, qui remplissent son âme d’amour et d’espoir.
DansEcce Homo, Nietzsche revient sur la genèse du Gai Savoir, six années plus tard, et évoque au passage ce détail biographique :
« Aurore était le livre du grand « oui », livre profond, mais [aussi] lumineux et bienveillant. Il en va de même de laGaya Scienza, et à un degré supérieur : il n’est presque pas une phrase de ce livre où la profondeur et l’enjouement ne se tiennent tendrement la main. Une strophe de gratitude au splendide mois de janvier que j’avais vécu – et qui m’avait fait présent de cette œuvre – trahit assez la profondeur sur laquelle ma « science » a bâti sa « gaieté ». » [EH 122-123]
« La profondeur et l’enjouement se tiennent tendrement la main », dit joliment Nietzsche dans cette citation : c’est, encore une fois, l’idée que la légèreté est acquise au prix de nombreuses expériences, au prix d’un arrachement à la pesanteur, un arrachement parfois douloureux, mais dont la douleur fnit par être surmontée. On peut être joyeux et profond, ce n’est pas contradictoire, c’est même probablement complémentaire. Nietzsche le dit dans la préface duGai savoir à propos des Grecs et de leur art : ils savaient « être superfciels… par profondeur » [GS 33] ! Leur conception de l’art, leur besoin assumé et conscient de créer des illusions, de jouer avec les formes et les apparences étaient fondés sur une conception fnalement tragique de l’existence.
« La gaya scienza » : Nietzsche utilise là une expression provençale. C’est un peu étonnant.
Pourquoi cette référence ? Nietzsche fait allusion dans ce passage d’Ecce Homo à la culture provençale occitane, forissante au Moyen-Âge vers les XIe et XIIe siècles, au sud de la France ainsi qu’au nord de l’Espagne et de l’Italie actuelles, ce que l’on peut appeler l’Occitanie, et l’une des fgures centrales de cette culture occitane, c’estle troubadour, qui chante la vie des chevaliers et l’amour courtois. Et Nietzsche reprend cette fgure et en ajoute deux autres, qui la complètent, et fusionnées toutes ensemble, ces trois fgures incarnent un modèle idéal d’humanité : cette trinité, c’est l’association du troubadour, du chevalier et de l’esprit libre. Le troubadour est mû par une sensibilité artistique, le chevalier par des pulsions guerrières et l’esprit libre par un instinct d’indépendance. Et ces trois types de forces constituent le moteur d’un gai savoir.
Ainsi, ce que dit la « gaya scienza », c’est que la vie est la source de nos valeurs, et non la vérité.
Les déterminations pulsionnelles et affectives sont primordiales, ce sont elles qui produisent les pensées et les diverses interprétations de la réalité. Et parmi ces pulsions, Nietzsche valorise donc celles qui stimulent la créativité, la pugnacité, le dépassement de soi. Si la dimension guerrière, symbolisée par le chevalier, peut nous déconcerter, il faut comprendre que pour Nietzsche la connaissance est de l’ordre du déf, du combat, avec soi-même, avec ses certitudes, elle est de l’ordre de la mise à l’épreuve, elle n’est pas là pour nous rassurer, pour nous tranquilliser. L’aspiration à la connaissance relève d’une humeur querelleuse. Dans l’aphorisme § 324 duGai Savoir, Nietzsche dit encore :
« La vie, moyen de la connaissance – avec ce principe au cœur on peut non seulement vivre vaillamment, mais même vivre gaiement et rire gaiement ! »
Voilà la tonalité générale de cet ouvrage, Le Gai Savoir.
Ajoutons pour fnir que, dans l’économie de l’œuvre de Nietzsche,Le Gai Savoir occupeune place à la fois centrale et intermédiaire.
-Centrale, parce que c’est peut-êtrele plus abouti de ses recueils d’aphorismes. Le mieux écrit. Le plus distrayant.
-Et une place intermédiaire, parce qu’il poursuit la tâche entreprise par les ouvrages précédents : la dénonciation des préjugés, la critique de l’idéalisme moral et philosophique, il poursuit la réfexion sur la croyance, la vérité, la connaissance.
-Et intermédiaire encore parce qu’il annonce l’ouvrage capital de Nietzsche : le Zarathoustra, que Nietzsche va commencer à écrire un an plus tard. On trouve en effet dans le Gai Savoir les thèmes de la mort de Dieu, du nihilisme, de l’éternel retour ou encore de la grande santé.
Retenons en tout cas que le « gai savoir » est le type même de connaissance que revendique l’esprit libre. C’est aussi la conscience de la tâche qui lui incombe de créer de nouvelles valeurs affrmatives.
5. Sonder les consciences morales
Nous avons évoqué dans les volets précédents les circonstances biographiques qui ont accompagné l’évolution intellectuelle de Nietzsche, d’une métaphysique de l’art (dans La Naissance de la tragédie) à une critique des valeurs et des idéaux de la culture occidentale, en s’appuyant en partie sur la rationalité des sciences historiques et des sciences naturelles : il s’agit du voyage à Sorrente, qu’il effectue avec Malwida von Meysenbug, Paul Rée et Albert Brenner d’octobre 1876 à mai 1877. Qu’a donc apporté à Nietzsche cette expérience ? Eh bien deux traits supplémentaires au portrait de l’esprit libre : l’esprit libre est un psychologue et un moraliste (les deux allant de pair).
Le cercle d'amis arrive à Sorrente fn octobre, ils s’installent dans une pension à la sortie de la ville – la pension Rubinacci. Il se trouve que les Wagner sont également à Sorrente. Les deux groupes vont se voir à plusieurs reprises durant le mois de novembre. Ce seront parmi les derniers contacts entre Nietzsche et les Wagner. C’est d’ailleurs probablement à cette occasion que Wagner confe à Nietzsche ses projets sur leParsifal et sa volonté de célébrer les valeurs chrétiennes, ce qui fnira de détourner défnitivement Nietzsche du compositeur et de leur fantasme commun d’un renouveau de la culture allemande grâce au drame musical.
Les journées à Sorrente sont organisées de manière structurée : le matin, chacun travaille.
Nietzsche va rédiger de nombreux aphorismes qui formeront le premier volume de Humain, trop Humain, Malwida écrit un roman, le jeune Brenner des nouvelles et Paul Rée travaille à un ouvrage de philosophie morale. L’après-midi, ils se promènent, ils découvrent la côte amalftaine, les environs, et le soir, ils lisent tous ensemble, à la veillée. Malwida von Meysenbug a brossé un portrait expressif et touchant de la vie de cette petite communauté, dans ses mémoires, publiés en 1900. En voici un extrait :
« Au matin du 1er janvier 1877, je fs seule avec Nietzsche une belle promenade le long de la mer ; nous nous assîmes sur les rochers qui s’avançaient dans les fots […] Il faisait beau, comme par une matinée de printemps […] Nous étions plongés tous deux dans la plus paisible harmonie […] et nous tombâmes fnalement d’accord que le véritable but de l’existence devait être la poursuite de la sagesse.
Nietzsche dit que, dans cette poursuite, l’homme authentique devait
faire son proft de tout, même de la souffrance, et qu’il bénissait donc, quant à lui, l’année qu’il venait de vivre et les souffrances qu’elle lui avait apportées […] Que Nietzsche était alors encore conciliant, comme son aimable et bienveillante nature savait encore tenir en bride la puissance dissolvante de son intellect ! Comme il savait encore être joyeux, et rire de bon cœur […] ! Le soir, quand nous étions ainsi assis ensemble, Nietzsche confortablement installé dans le fauteuil, derrière sa visière, le Dr Rée, notre aimable lecteur, à la table où brûlait la lampe, le jeune Brenner face à moi au coin du feu, m’aidant à éplucher des oranges pour le dîner, il m’arrivait souvent de dire en plaisantant : « Nous faisons vraiment une famille idéale ». » [Le soir de ma vie, 1900, cité par Janz II, 199]
Alors, quelles sont leurs lectures, le soir, devant la cheminée ? Des études historiques : Hérodote, Thucydide mais aussi Burckhardt et Ranke. De la littérature mondiale : Goethe, Diderot, Stendhal, Cervantès, Calderon, Tourgueniev… Ils lisent leNouveau Testament. Et puis aussi les moralistes français : Montaigne, La Rochefoucauld, La Bruyère, Vauvenargues, Chamfort… Paul Rée notamment est un grand admirateur de ces écrivains. Et il communique sa passion à ses amis, notamment à Nietzsche.
Il faut préciser que Nietzsche avait découvertMontaigne avant Sorrente. Il en parle notamment dans Schopenhauer éducateur (la 3e Considération inactuelle). Il dit à son propos :
« Le fait qu’un tel homme ait écrit augmente le plaisir de vivre sur cette terre. »
Voilà quelqu’un qui n’hésite pas à dire « je », ce qui plaît particulièrement à Nietzsche, qui a pour devise (et dans la langue de son temps)« Mon mestier et mon art, c’est vivre » (Essais, II, VI, 379c), qui traverse l’existence avec, dit Nietzsche, un « scepticisme à la fois gai et courageux » [FP 36 [7]
hiver 1884-85], qui fait preuve d’une « humeur sereine », on retrouve le terme de « Heiterkeit », que nous avons déjà commenté, la sérénité, appliqué à Montaigne ; une sérénité communicative, Nietzsche dit : « une sérénité qui rend réellement serein » [SE 27] :
« Le vrai penseur réjouit et rassérène toujours, qu’il parle sérieusement ou qu’il plaisante, qu’il exprime sa perspicacité humaine ou sa divine indulgence ; cela, sans gestes chagrins, sans mains qui tremblent, sans regards noyés, mais avec sûreté et simplicité, avec courage et vigueur, peut-être avec quelque chose de chevaleresque et de dur, mais toujours en vainqueur. […] Au fond, il n’y a de sérénité que là où il y a victoire, et cela vaut autant pour les œuvres des vrais penseurs que pour toute œuvre d’art. » [SE 27]
Bref, Nietzsche voit en Montaigne le pur Gascon, aux traits de caractère méridionaux, qui rappellent l’idéal de gaya scienza, et il y a fort à parier qu'il aurait adoré leCyrano de Rostand s'il lui avait été possible d'assister à l'une de ses représentations (Rostand est son contemporain, il sera joué pour la première fois en 1897, année sombre pour notre philosophe).
Ce qui intéresse Nietzsche chez un penseur, c’est le type d’homme qu’il incarne (plus que le contenu de sa pensée), son attitude face au problème de l’existence, mais ce qu’il retient aussi bien sûr de Montaigne, c’est la fnesse de ses analyses psychologiques. Et, pour revenir aux lectures du soir de Sorrente, c’est bien ce talent pour sonder les cœurs et les âmes, qui aiguise la curiosité intellectuelle de nos quatre protagonistes.
Nietzsche sent une grande proximité de pensée avec les moralistes français, notamment La Rochefoucauld et La Bruyère (même s’ils les critiquent sur certains points) : ils sont animés d’un même soupçon à l’encontre des prétendues vertus morales. Derrière la vertu se cache généralement un vice, derrière l’altruisme l’égoïsme, derrière le mérite de la vanité, de l’amour-propre, une quête de gloire et de reconnaissance. Cette mise à nu des ressorts véritables des actions humaines est comparable à l’approche généalogique de Nietzsche qui décroche la morale du ciel des Idées et la raccroche à des affects. Dans Ecce Homo, Nietzsche se qualifera de « psychologue » hors pair, le premier véritable psychologue que compte l’Allemagne [EH 98 sq]. Un « génie du cœur » et un
« attrapeur de rats » ( allusion au joueur de fûte de l'un des contes des frères Grimm) : car il possède le don d’aller débusquer dans les tréfonds de l’âme les véritables motifs des actions. Il sonde ainsi dans ses livres la psychologie de différents types d’individus : le savant, l’artiste, le prêtre, le criminel, l’homme bon, le chrétien, il étudie aussi la psychologie féminine.
Il est indéniable que les échanges avec Paul Rée ont nourri la réfexion de Nietzsche. Rée a une formation assez éclectique, a soutenu un doctorat en philosophie morale, sur le concept de beau chez Aristote, tout en suivant de nombreux cours de sciences durant ses études : physique, optique, électricité, chimie organique, anatomie, zoologie, etc. Il a tiré de cette fréquentation une certaine conception des problèmes moraux, une conception naturaliste. Il l’expose dans une série d’aphorismes, qu’il publie anonymement, en 1875, sous le titre Observations psychologiques (Psychologische Beobachtungen) – et que Nietzsche lit et apprécie. D'ailleurs, Rée présente plus en détail sa conception de la morale dans un ouvrage qu’il écrit à Sorrente et qu’il fait paraître à son retour : L’Origine des sensations morales. Le titre est révélateur : les représentations morales (Rée parle notamment de la responsabilité, du libre arbitre, de la justice, et aussi de la vanité, du besoin de vengeance) sont des sensations corporelles. Rée est en fait infuencé par le courant sensualiste et utilitariste britannique (Locke, Hume, Spencer). Et il rapporte les représentations morales, en ajoutant une dose de darwinisme, à une forme d’adaptation à l’environnement. Ce qui est bon, c’est au fond ce qui est utile, ce qui apporte un bénéfce. Et l’on a oublié, au fl du temps, cette origine utilitariste.
On a dit que Nietzsche avait été fortement infuencé par cette conception et lui-même d’ailleurs dans une lettre à son ami en 1878 déclare : « Vive leréealisme ! », en faisant un jeu de mots sur Rée et réalisme. Mais en réalité, il y a une différence essentielle entre leurs conceptions, nous y reviendrons plus tard. Retenons ici le point de divergence principal : l’approche naturaliste et évolutionniste de Rée ne rend pas compte de la véritable origine des catégories morales, et d’ailleurs le même reproche peut être fait aux moralistes français : Rée et les utilitaristes réduisent le bon à l’utile, les moralistes réduisent le bon à une stratégie égoïste – tous cherchent une source cachée, peu avouable, et qui a plus ou moins à voir avec l’instinct de conservation de soi. Pour Nietzsche, le moteur, derrière ces créations de catégories morales,c’est la volonté de puissance. Nietzsche considère que la réalité vivante est parcourue de jeux pulsionnels, instinctuels, de jeux de volonté de puissance (il n’utilise pas encore le mot en 1877-1878), qui sont par nature des activités d’évaluation et d’interprétation. Ce qui est bon, c’est ce qui a été jugé comme tel par celui qui a su imposer son interprétation de la réalité sur d’autres interprétations. Nous reviendrons sur cet aspect crucial.
Une dernière remarque pour clore cette séquence. Ce que Nietzsche retient des moralistes, c’est aussi bien sûr leur manière d’écrire : une forme brève, fragmentaire, des aphorismes, des sentences, des maximes, qui font naître le soupçon, le doute, ou qui expriment des vérités générales, en tout cas qui donnent à penser, et interrogent les évidences sociales et culturelles. Nietzsche va passer maître dans l’art de forger des aphorismes, dont la brièveté et le caractère incisif correspondent bien à son esprit tranchant, provocateur, et à son don d’observation.
Ces quelques aphorismes deHumain, trop humainsont par exemple dans la veine des maximes d’un La Rochefoucauld et portent sur les rouages psychologiques des relations humaines ; on est ici moins dans la réfexion philosophique que dans la conversation plaisante de salon.
74 –Échelle de mesure pour tous les jours. — On se trompera rarement si l’on ramène les actions extrêmes à la vanité, les médiocres à la coutume et les petites à la peur.
301 –Contre l’embarras. — Le meilleur moyen de venir au secours des gens très embarrassés et de les tranquilliser consiste à les louer d’une manière décidée.
302 –Préférence pour certaines vertus. — Nous attendons, pour attacher un prix particulier à la profession d’une vertu, d’en avoir remarqué l’absence complète chez notre ennemi.
3 0 3 –Pourquoi l’on contredit. — On contredit souvent une opinion, tandis qu’en réalité c’est seulement le ton sur lequel elle est présentée qui ne nous est pas sympathique.
381 –Corriger la nature. — Si l’on n’a pas un bon père, on doit s’en faire un.
3 8 8 –Soupirs divers. — Quelques hommes ont soupiré de l’enlèvement de leur femme, la plupart de ce que personne ne voulait la leur enlever.
406 – Le mariage considéré comme une longue conversation. — On doit au moment d’entrer en ménage se poser cette question : Crois- tu bien pouvoir t’entretenir avec cette femme jusqu’à ta vieillesse ? Tout le reste du mariage est transitoire, mais la plus grande partie de la vie commune est donnée à la conversation.
6. Vagabonder en solitaire
Le voyage à Sorrente n’aura pas guéri Nietzsche de ses problèmes de santé. Il consulte un spécialiste à l’automne 1877 à Francfort ; celui-ci est formel : « interdiction absolue de lire et d’écrire pendant plusieurs années. Proscription de tout éclairage intense. Abstention de toute fatigue corporelle ou intellectuelle. » Autant condamner Nietzsche à mort. Il va tout de même reprendre brièvement ses activités à l’université de Bâle, mais cela lui donne le coup de grâce et il décide donc de démissionner en 1879. C’est la fn de sa vie professionnelle, en tant que professeur de philologie classique, qui aura donc duré dix ans.
Il obtient une pension de l’université qui va lui permettre de subsister les dix années suivantes, dix années de nomadisme, entre la Suisse, le sud de la France et l’Italie, avant son effondrement à la fois mental et physique en janvier 1889, dans les rues de Turin. Dix années où il va d’ailleurs être extrêmement productif puisqu’il va écrire entre autres :Aurore,Le Gai Savoir,Ainsi parlait Zarathoustra, Par-delà le bien et le mal, La Généalogie de la morale, Ecce Homo, L’Antéchrist, Le cas Wagner.
Ces nouvelles conditions de vie se déclinent sous deux aspects essentiels : le vagabondage ou le nomadisme et la solitude. Comme souvent, Nietzsche va tirer proft de ces expériences biographiques pour nourrir ses réfexions philosophiques. Il va revendiquer l’errance et la solitude
