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Ecrire sous la contrainte dans l’Espagne du XVIe siècle
Michel Boeglin
To cite this version:
Michel Boeglin. Ecrire sous la contrainte dans l’Espagne du XVIe siècle : De la Fuente et la rhétorique de la dissimulation. Seizième siècle, Société française d’étude du XVIe siècle, 2017, 13, pp.379-395. �hal-02141446�
Michel BOEGLIN, Seizième Siècle n° 13, 2017 pp. 379-395
ECRIRE SOUS LA CONTRAINTE DANS L’ESPAGNE DU XVIE SIÈCLE. DE LA FUENTE ET LA RHÉTORIQUE DE
LA DISSIMULATION
Tour à tour qualifié d’hérétique luthérien, d’hérésiarque protestant, de nicodémite, d’alumbrado, parfois considéré comme un tenant de l’illuminisme érasmien, comme un disciple de Juan de Valdés d’autres fois, ou encore assimilé à un catholique de tradition augustinienne, le Castillan Constantino de la Fuente (1505 ?-1559) échappe assurément aux catégories habituelles à travers lesquelles ses contemporains sont analysés1. Il est vrai que
les informations qui nous sont parvenues à son propos sont assez fragmentaires et que son procès inquisitorial, qui aurait permis de jeter quelque lumière sur le personnage, a disparu ; il n’est pas jusqu’à son patronyme habituellement retenu par l’historiographie contemporaine, Ponce de la Fuente, qui ne soit erroné2.
Toutefois, malgré les zones d’ombres qui entourent plusieurs chapitres de la vie de ce descendant de juifs convertis, le docteur Constantino, nom sous lequel il signait ses œuvres, nous est connu par ses livres religieux. L’originalité de ces derniers, la particularité de sa conception de la foi tout comme son ouverture aux questionnements de la Réforme le vouaient à un destin singulier dans une Espagne impériale qui avait, dans un premier temps, réservé un accueil enthousiaste à la philosophia Christi d’Érasme avant de devenir la championne de l’orthodoxie, à la fin du règne de Charles Quint.
Prédicateur dont les contemporains louaient l’érudition et le naturel des homélies, il fut également l’auteur d’ouvrages de littérature ascétique et de catéchèse qui connurent un large succès en Castille avant de devenir le chapelain et le confesseur occasionnel du prince Philippe d’Espagne durant le voyage que celui-ci effectua entre 1548 et 1551 aux côtés de son père Charles
1 Marcel Bataillon, Érasme et l’Espagne, texte établi par Ch. Amiel, Genève, Droz, 1991 [1937 1re éd.],
3 vol., I, p. 561-579. Sur l’attitude nicodémitique du docteur Constantino, voir Gianclaudio Civale, « Con
secreto y disimulación » : Inquisizione ed eresia nella Siviglia del secolo XVI, Naples, 2008, p. 166-170 ;
voir également José C. Nieto, El Renacimiento y la otra España. Visión cultural socioespiritual, Genève, 1997, p. 217 sq. Sur les diverses éditions du prédicateur voir la notice de Edward Boehmer, Bibliotheca
Wiffeniana: spanish reformers of two centuries from 1520: Their lives and writings, 3 vol.,
Strasbourg-Londres, 1874-1904, vol. 2, p. 5-39 et la thèse de doctorat, de William B. Jones, Constantino Ponce de la
Fuente. The problem of the protestant influence in sixteenth century Spain, 1965, Vanderbilt University,
Michigan, 2 vol. Voir également, Ignacio J. García Pinilla, « Más sobre Constantino Ponce de la Fuente y el parecer de la Vaticana », Cuadernos de investigación científica, 17 (1999), p. 191-225.
2 Sur l’origine de ce patronyme erroné, Ponce de la Fuente, voir Michel Bœglin, « Constantino de la
Fuente. Irenismo y herejía a mediados del siglo XVI en Castilla », Aspectos de la disidencia religiosa en
Quint dans les possessions septentrionales de l’empire Habsbourg3. Jouissant
d’un grand crédit à Séville et introduit dans les cercles de la cour, il fut toutefois soupçonné d’hérésie à son retour de Flandre puis placé sous écrou par les juges du Saint-Office à la mi-août 1558 peu avant de décéder durant l’instruction de son procès, à la fin de l’année 1559. Il fut condamné par contumace pour hérésie luthérienne, et ses os furent déterrés et brûlés avec son effigie au cours de l’autodafé du 22 décembre 1560.
Parmi ses œuvres, la Confesión de un pecador delante de Jesucristo,
redentor y juez de los hombres est à ranger parmi les plus beaux exemples de
littérature ascétique du milieu du XVIe siècle en Castille et elle témoigne de
l’emprise de la devotio moderna dans l’Espagne de l’Empereur4. Mais
l’ouvrage éveilla des soupçons d’hérésie à partir des premières sessions du concile de Trente. La foi profonde dans la gratuité du salut par le Christ dont était imprégnée son œuvre se confondait d’autant mieux avec la justification par la foi de Luther et de Calvin que De la Fuente connaissait à la perfection les doctrines défendues par les principaux auteurs de la Réforme, dont il possédait en secret les principales œuvres. Signe de la réception favorable que connut son œuvre dans les cercles protestants après sa mort, sa Confesión de
un pecador fut traduite en français à sa mort et incorporée par Simon Goulart
au martyrologe protestant de Jean Crespin5.
Axé sur la pénitence du pécheur, l’opuscule s’apparente à une longue prière élevée au Fils de l’Homme dont les mérites avaient racheté l’humanité de la perdition. L’œuvre parut signée du nom du doctor Constantino à Evora en 1554 à côté de textes de dévotion de fray Luis de Granada, puis elle fut publiée une nouvelle fois sous le même nom d’auteur, mais en Flandre cette fois-ci, deux ans plus tard. Cependant, il existait une ou des éditions antérieures de l’œuvre et anonymes : la date de la première édition peut, à la lumière de certains documents et du contenu de l’œuvre, être avancée à une date antérieure à l’ouverture du concile de Trente (1545 à 1563)6. Car l’œuvre
témoigne, par le style et par le développement en finesse de la conception de la pénitence du prédicateur, de concordances avec les auteurs de la Réforme protestante et de stratégies d’écriture spécifiques pour suggérer des positions doctrinales tout en évitant de tomber sous le coup des qualifications
3 Sur la cathéchèse de De la Fuente, voir José R. Guerrero, Catecismos españoles del siglo XVI. La obra catequética del Dr Constantino Ponce de la Fuente, Madrid, Instituto Superior de Pastoral, 1969.
4 Marcelino Menéndez Pelayo, particulièrement critique au regard des positions religieuses du Doctor
Constantino, reconnaissait néanmoins dans cette œuvre un « hermoso trozo de elocuencia ascética » :
Historia de los heterodoxos españoles, [1880-1882], Ed. Católica, Madrid, 3 vol., 1963, II, p. 64-65. 5 Jean Crespin - Simon Goulart, Histoire des martyrs persecutez et mis à mort pour la verité de l’Euangile, depuis le temps des Apostres jusques à l’an 1574. Comprinse en dix livres, contenans Actes memorables du Seigneur en l’infirmité des siens, Genève, 1582. La notice biographique du docteur
Constantino fut incorporée en 1582 : elle se trouve au livre VIII, 506v-510v. Dominique de Courcelles a édité une adaptation de ce texte et de sa version castillane, en suggérant dans son étude introductive que l’ auteur était l’un des défenseurs du protestantisme en Castille : voir La Confession d’un pécheur devant
Jésus Christ rédempteur et juge des hommes, 1547 ; précédé de Le procès du doute et de la subjectivité dans l’Espagne du XVIe siècle, Grenoble, J. Millon, 2000.
d’illuminisme ou de luthéranisme poursuivies par l’Inquisition espagnole à cette date.
A PROPOS DE L’ÉDITION PRINCEPS DE LA CONFESIÓN…
C’est au lendemain de la diète de Ratisbonne de 1541, au cours de laquelle représentants de la curie et les délégués des principaux courants de la Réforme étaient parvenus un accord historique – quoique éphémère – sur les questions dogmatiques que le docteur Constantino s’était lancé dans une activité d’écriture soutenue. En effet, en 1543, à Séville, l’éditeur Juan Cromberger publiait la Suma de Doctrina cristiana en que se contiene todo lo principal y
necesario que el hombre cristiano debe saber y obrar. À ce sommaire de la
doctrine chrétienne, écrit sous une forme dialoguée, communément appelé en Espagne Doctrina pequeña de Constantino (petite doctrine), succédèrent, quatre ans plus tard, en 1547, un Catecismo cristiano para instruir a los niños puis l’imposante Doctrina cristiana, un ambitieux ouvrage de catéchèse biblique de huit cents pages, paru en 1548. Ces trois livres peuvent être rangés sous l’appellation générique d’ouvrages de catéchèse malgré la variété des formes empruntées.
Mais l’auteur s’était également essayé avec brio à la littérature ascétique, dans deux ouvrages, l’Exposición del primer psalmo de David (1546) et surtout dans la Confesión de un pecador delante de Jesucristo. Cette œuvre parut dans un premier temps sous forme anonyme ; un tirage datant de juillet 1547 est attesté par une circulaire de l’Inquisition qui ordonne la saisie de tous les exemplaires d’un confesionario (manuel de confession) édité sans le nom de son auteur7. Il est communément admis qu’il s’agit de la première édition
de la Confesión de un pecador.
Or, à plusieurs égards, on peut avancer que cette édition anonyme de la
Confesión n’était qu’un nouveau tirage d’une version antérieure probablement
sortie l’année où elle fut écrite, en 1543 ou en 1544, voire l’année suivante. En effet, si la première impression de la Confesión remontait à 1547, cela signifierait que l’auteur avait composé puis publié, la même année, deux ouvrages de facture totalement différente, la Confesión de un pecador delante
de Jesucristo et un catéchisme, avant de se consacrer au premier volume d’une
ambitieuse catéchèse biblique de huit cents pages qui sortit l’année suivante ; tout cela, en parallèle à ses fonctions de prédicateur de la cathédrale de Séville. Une telle activité semble peu plausible en un temps aussi rapproché.
Il est plus vraisemblable que l’ouvrage soit sorti des presses d’un éditeur sévillan, Gaspar Zapata, proche de l’influente famille du duc d’Alcalá, Grand d’Espagne, à laquelle Constantino était également étroitement lié. L’impresor
de libros (imprimeur) Zapata fut poursuivi pour ses accointances avec les
accusés de luthéranisme de Séville et l’homme prit la fuite avant d’être brûlé
7 Archivo Histórico Nacional Sección Inquisición (désormais A.H.N. Inq.) Lib 323, f°146 « otro [libro] que se intitula Confesión de un pecador delante de Jesucristo, impreso en Sevilla sin autor por julio 1547
». Un autre document confirme l’existence d’un confessionario édité à cette date sans le nom de l’auteur: A.H.N. Inq. Lib. 575, f. 36v (52v nouvelle numérotation), daté du 16.1.1557.
en effigie lors de l’autodafé du 28 octobre 15628. Si les archives de son procès,
qui nous auraient permis d’en savoir plus sur le personnage, ont disparu, un témoignage, versé plusieurs années plus tard dans une enquête de pureté de sang d’un de ses descendants, signalait que l’homme avait été condamné par l’Inquisition pour avoir suivi les erreurs du docteur Constantino mais aussi pour avoir édité des ouvrages du prédicateur royal9. Or, nous connaissons les
imprimeurs de toutes les éditions aujourd’hui conservées et aucun de ces exemplaires ne sortit des presses de Zapata ; seule la provenance de deux tirages est totalement inconnue, celle du Catecismo cristiano de 1547, dont aucun exemplaire n’a survécu aux flammes des autodafés et les tirages de l’édition anonyme de la Confesión de un pecador.
En 1544, l’atelier de Zapata était encore actif à Séville ; l’année suivante, celui-ci cessa son activité et l’éditeur céda une partie de ses presses à un imprimeur de la capitale andalouse, Juan de León, lequel publia l’année suivante la troisième édition de Suma de doctrina cristiana du docteur Constantino (1545)10. Aussi le seul ouvrage qui aurait pu être édité ou imprimé
par Zapata est la Confesión de un pecador si on tient pour fiables les informations tirées de l’enquête de pureté de sang. Cela confirme l’hypothèse avancée au siècle dernier par E. Bœhmer11 selon laquelle il a existé une
première édition antérieure à celle de 1547 que cite laconiquement la circulaire inquisitoriale évoquée plus haut, et elle pourrait remonter à 1544, voire à 1543. Si tel est le cas, l’œuvre aurait été écrite avant l’adoption des décrets sur la justification et cela expliquerait l’audace de l’auteur à aborder des points de doctrine qui étaient la pierre d’achoppement entre les évangéliques et les catholiques romains.
8 A.H.N. Inq. leg. 2075 exp. 2.
9 Real Academia de la Historia, Coll. Salazar, N 5, f° 243, 249-250 ; M19, f° 292v-295r : « A este quemaron en estatua por herrores de Constantino, y haberse impreso en su casa los libros de sus herrores
» (f. 292v) selon les propos rapportés par la marquise de Villanueva et par le duc d’Alcalá. L’épouse de Zapata était d’origine conversa. Voir aussi M. Menéndez Pelayo, Historia de los …, II, p. 74, note 23 et Tomás López Muñoz, « Apuntes sobre Gaspar Zapatade disidente católico a disidente reformado »,
Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance, 73 (2011), p. 125-141.
10 Jaime Moll, « Gaspar Zapata, ex-impresor sevillano condenado por la Inquisición en 1562 », Pliegos de Bibliofilía 7 (1999), p. 5-10, p. 6. Zapata travailla avec Juan de León et semble lui avoir confié ses jeux
de caractères typographiques, soit que l’atelier ait été racheté par le second (son activité est attestée à partir de 1545 lorsque cesse celle de Zapata), soit qu’ils aient été associés. Voir aussi J. Moll, « Un taller de imprenta en Sevilla a mediados del siglo XVI », Syntagma, 0 (2002), p. 87-94. C’est Juan de León qui assura la troisième édition de la Suma de doctrina cristiana en 1545.
11 Edward Boehmer, Bibliotheca Wiffeniana…, II, p. 33. Ces éditions anonymes ont aujourd’hui disparu.
En 1554, la Confesión fut réimprimée à Évora, dans les presses du cardinal-infant, aux côtés des
Meditaciones de fr. Luis de Granada. En 1556, étaient publiés dans un volume commun le Catecismo cristiano… et la Confesión de un pecador, à Anvers, chez Guillermo Simón. J’emploie comme ouvrage de
référence pour les citations l’édition de la Confesión de un pecador de la collection Reformistas Antiguos Españoles (R.A.E.) parue dans le volume XX : Constantino Ponze de la Fuente, Suma de doctrina cristiana.
Sermón de Nuestro Señor en el monte. Catecismo Cristiano. Confesión de un pecador, L. Usoz y Río éd.,
LA CONFESSION DEVANT LE SEIGNEUR, FRUIT DE LA GRÂCE
La production écrite de Constantino, par ses accents novateurs, représentait probablement une des synthèses les plus abouties au lendemain de la diète de Ratisbonne de 1541 pour concilier la doctrine romaine avec une sensibilité largement issue de l’augustinisme et rejoignant les réformés sur nombre de points. Elle s’inscrivait dans un courant plus vaste accordant une place centrale aux mérites du Christ dans l’économie du salut et qui témoignait d’une défiance à l’égard du Saint-Siège, notamment au regard du pouvoir des clefs de Rome, une inquiétude perceptible également chez de nombreux autres descendants de juifs et chez certains théologiens castillans, qu’il s’agisse d’Alonso Fernández de Madrigal, dit El Tostado, ou de Pedro Martínez de Osma12. Sans conteste, à l’instar du converso Juan de Valdés qu’il côtoya
probablement à Alcalá de Henares, De la Fuente était influencé par les conceptions des auteurs protestants français et allemands et sa production écrite constituait une synthèse originale de la devotio moderna et de la tradition augustinienne en Espagne au temps des Réformes13. Ses œuvres rendaient ainsi
compte d’une ecclésiologie propre aux temps incertains qui s’ouvraient au début de la décennie 1540 et développaient une vision ouverte et intégratrice de l’Église qui ne réduisait pas à celle de Rome mais s’identifiait, plus largement, avec l’Église universelle des saints.
Dans la Confesión de un pecador s’était exprimée dans toute sa splendeur l’originalité de la pensée de De la Fuente, même si ses ouvrages doctrinaux postérieurs exposeraient sa conception de l’Église de façon plus précise ou, plus exactement, la suggéreraient plus en détail. L’opuscule, d’une trentaine de petits folios in-16°, mettait en scène l’homme qui ouvrait son cœur au Christ et prenait conscience de sa condition pécheresse et de la misérable ingratitude dont il avait témoigné envers le Rédempteur au cours de sa vie passée : un préalable nécessaire pour s’ouvrir à l’amour de Dieu et gagner une conversion intérieure véritable. L’inspiration augustinienne était claire ; comme chez l’évêque d’Hippone, le confessant s’apprêtait à présenter devant les yeux de son cœur toute sa misère d’homme pécheur14. En employant la première
12 Isabella Ianuzzi, « La condena a Pedro Martínez de Osma: «ensayo general» de control ideológico
inquisitorial », Investigaciones Históricas. Época Moderna y Contemporánea, 27 (2007), p. 11-46 ; N. Belloso Martín, Política y humanismo en el siglo XV: el maestro Alfonso de Madrigal, el Tostado, Valladolid, 1989 ; David Kahn, « Et ne sub specie pietatis impietas disseminetur… ». L’Inquisition
espagnole au temps de Charles Quint (1516-1556) : des innovations structurelles à l’épreuve des nouvelles menaces, thèse de doctorat, Montpellier, 2011.p. 385-389.
13 Sur les emprunts à Luther, à Œcolampade et à Mélanchthon, notamment, du Diálogo de doctrina cristiana de Juan de Valdés (dont De la Fuente s’inspira amplement pour sa Suma de doctrina cristiana)
voir Carlos Gilly «Juan de Valdés, traductor y adaptador de escritos de Lutero en su Diálogo de Doctrina christiana», Miscelánea de estudios hispánicos : homenaje de los hispanistas de Suiza a Ramón Sugranyes
de Franch, L. López Molina (coord.), Montserrat : Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1982, p.
91-133. Sur l’influence de saint Augustin sur De la Fuente, voir William B. Jones, Constantino Ponce de la
Fuente. The problem of the protestant influence in sixteenth century Spain, 1965, Thèse de doctorat,
Vanderbilt University, Michigan, 2 vol., I, p. 160-169. Juan R. Guerrero Catecismos…, inscrit, quant à lui, le prédicateur de Séville dans le sillage d’Érasme, dans le prolongement de l’interprétation de Marcel Bataillon (Érasme et…, I, p. 561-579).
personne, la Confesión devenait un monologue de l’âme dépouillée devant le Seigneur ; le narrateur y décrivait les affres de l’âme, écrasée par le poids de la conscience des péchés, qui recherchait la présence rassurante et apaisante du Christ. Comme chez Augustin d’Hippone, il y avait une double dimension à l’œuvre ; d’une part, la confession secrète devant Dieu, dans l’intime, au lieu le plus profond de l’intériorité, dans le cœur du confessant ouvert au Créateur ; et, parallèlement, une confession publique, énoncée dans le livre et destinée à illustrer le cheminement de l’âme qui retrouvait, après ses errements, l’éclat de l’amour de Dieu.
À la différence des Confessions de saint Augustin, dans l’opuscule de De la Fuente le pécheur ne se dévoilait guère à son prochain et ne racontait pas ses faiblesses à l’un de ses semblables, le lecteur, en ponctuant son récit de détails autobiographiques. Au contraire, le narrateur se confessait à Dieu directement, en s’adressant à un Vos Señor (Vous Seigneur) personnifiant le Christ. L’âme contrite revenait sur les transgressions successives de la loi de Dieu passant en revue le noyau de la doctrine chrétienne : les dix commandements et les articles de la foi, qui constituaient, aux yeux de De la Fuente, l’intégralité des obligations qui s’imposaient au croyant, comme il le préciserait dans ses autres ouvrages de doctrine religieuse.
La Confesión de un pecador delante de Jesucristo offrait l’occasion pour
le docteur Constantino de propager ses conceptions religieuses imprégnées d’un puissant sentiment de la grâce. Deux moments ponctuaient la conversion du pécheur : la mortification, dans un premier temps puis, dans un second, la régénération. Il n’y avait pas place dans ce monologue de l’âme pour la contrition, les œuvres méritoires telles que les concevait l’Église romaine ou les pénitences, présentées comme inutiles par le pécheur15. Chez De la Fuente,
le processus de conversion du croyant débutait avec une véritable connaissance du péché lorsque le fidèle découvrait le mépris souverain dans lequel il avait tenu les commandements de Dieu et les articles de la foi. C’est avec la prise de conscience de la gravité de sa conduite que naissait une honte profonde et une aversion irréfrénable pour sa conduite passée, signe d’un changement intérieur et de la manifestation première de la grâce divine qui conduisait au rachat de l’homme.
Le bénéfice de la rémission du péché était reçu en vertu de la foi dans le Christ. Comme il l’exposera dans le Catecismo cristiano peu après, « cette méditation (consideración) et la foi, dont la Sainte Écriture et notre mère l’Église nous a instruits, doit éveiller chez le pécheur une confiance très grande qu’on aura miséricorde de lui et que ses péchés lui seront pardonnés16 ».
Illuminé par sa conversion, le pécheur, prenait conscience de la profonde offense causée au Créateur tout au long de son existence. Grâce à la lumière envoyée de la main même de celui à qui il demandait désormais pardon, le
15 Constantino de la Fuente, Confesión…, p. 384 : « con tan grande olvido de vuestros bienes y tanto menosprecio de vuestros açotes, no podían ser mis penitencias sino muy falsas, doradas con falso oro ».
16 «Esta tal consideración y la fe, que acerca de esto la Divina Escriptura, y nuestra madre la Iglesia nos tiene enseñada, ha de despertar en el el pecador confianza muy grande que tendrán misericordia de él y le perdonarán los pecados» : C. de la Fuente, Catecismo cristiano…, p. 341 (trad. personnelle).
mauvais croyant découvrait l’étendue de sa perdition et ressentait la douleur des péchés passés commis à l’endroit du Seigneur17. Celui qui s’était fourvoyé
jusque dans l’objet de son culte et s’était fermé à l’amour du Fils de l’Homme se réconciliait avec Dieu et ressentait douceur, joie et sécurité, effets de son infinie bonté.
L’homme ne devait et ne pouvait compter que sur la grâce du Christ pour se soustraire à la terrible justice à laquelle il était promis. Le croyant pouvait clamer cette inquiétude lancinante en s’attachant aux mérites du Christ, au sacrifice de l’Homme pour la rédemption du lignage d’Adam :
N’as-tu pas dit que tu n’es point venu chercher les justes mais pour appeler les pécheurs, non pas chercher ceux qui sont sains mais pour guérir les malades ? N’as-tu pas été châtié pour les péchés du genre humain ? N’as-tu pas payé pour les fautes que tu n’avais point commises ? Ton sang n’était-il pas sacrifice pour le pardon de toutes les fautes du lignage humain ? N’as-tu pas pleuré pour moi, demandé pardon pour moi et ton père ne t’a-t-il pas écouté ? Qui donc pourrait ôter de mon cœur la confiance en de telles promesses18 ?
SOUPÇONS D’HÉRÉSIE
Texte d’une radicale originalité dans l’Espagne de son temps et rédigé dans une langue somptueuse, riche en figures de style, l’opuscule ne manqua pas de surprendre et d’irriter certains théologiens, notamment à compter des premières sessions du concile de Trente19. Cet hymne à la Bonté Suprême et à
la
Majesté du Christ était empreint de références à l’Ancien et au Nouveau Testament et s’inscrivait dans le prolongement d’un courant paulinien qui traversait les cercles conversos dans la première moitié du XVIe siècle. Ainsi,
chez Ramón Sibiuda par exemple, qui vécut à la charnière des XIVe et XVe
siècles, le Christ représenté était le rédempteur plus que le Christ de la croix, celui de l’amour plus que celui de la Passion, en conformité avec le puissant élan impulsé par la devotio moderna en Espagne20. On retrouvait l’expression
d’un christocentrisme affirmé, qui effaçait presque le culte des saints ou de la Vierge comme intercesseurs auprès de Dieu. Mais cette vision du rédempteur rejoignait également celle de Zwingle selon qui, par l’alliance nouvelle scellée par Dieu dans le Christ, Jésus n’était plus seulement le médiateur des hommes
17 Ibid. p. 342.
18 «¿No decís que no venistes a buscar justos sino pecadores? ¿No a los sanos, sino a los enfermos? ¿No fuistes vos, castigado por los pecados agenos? ¿No pagastes por lo que no hiciste? ¿No es vuestra sangre sacrificio para perdón de todas las culpas del linage humano? ¿No es verdad que son mayores vuestras riquezas, para mis bienes que toda la culpa y miseria de Adam, para mis males? ¿No llorastes vos por mí pidiendo perdón por mí, y vuestro padre os oyó? ¿Pues quién ha de quitar de mi corazón la confianza de tales promessas?» C. de la Fuente, Confesión de un pecador…, p. 386 (trad. personnelle).
19 Pour une étude stylistique de ses œuvres, notamment de la Confesión, voir Ma Paz Aspe Ansa, Constantino Ponce de la Fuente. El hombre y su lenguaje, Madrid, Fundación Universitaria Española, 1975. 20 Vid. M. Laura Giordano, «‘La ciudad de nuestra conciencia’ : los conversos y la construcción de la
mais créait, chez l’homme, une vie nouvelle21 : c’est bien là le sens de la
résurrection aux côtés du Christ22. Le fils de Dieu n’était plus seulement le
médiateur, il était Dieu créé en l’homme, il était en l’homme, promesse d’une vie nouvelle. Dans la Confesión, le pécheur s’écriait :
Crée en moi un cœur nouveau, renouvelle dans mes entrailles l’esprit de la vraie connaissance, force pour te servir et vaincre mes ennemis, pour mépriser toutes mes pertes, puisque je ne puis perdre aucun bien en demeurant à ton service. Convertis-moi, Seigneur, et je serai vraiment converti, parce que ma repentance sera sans feintise… Donne-moi Seigneur un esprit si fort et si puissant que je mortifie à bon escient la rébellion et les contradictions de ma chair afin que, si elle s’exprime, elle ne soit obéie… Donne-moi l’allégresse que tu donnes à ceux qui se tournent véritablement vers toi. Fais que mon cœur sente l’effet de ta miséricorde23.
La résurrection du Christ seule demeurait la voie inscrite dans le cœur de l’homme pour pouvoir œuvrer en faveur de son salut :
Seigneur, tu es ressuscité pour ta gloire et pour la mienne. Ton pouvoir, ton honneur, ta justice sont ressuscités et avec toi sont ressuscités les biens que de ta main tu m’avais apportés. Moi, demeuré attaché à ma grande illusion, je me trouvais mieux à demeurer mort que de
ressusciter à tes côtés24.
Après avoir dicté la loi, le Christ avait créé en l’homme, par la conversion, la détermination de la suivre et il lui donnait les forces pour le faire, à travers la grâce. Seule la confiance inébranlable dans le Christ pouvait racheter le fidèle de ses péchés. Comme chez Luther, uniquement celui qui était arrivé au stade le plus bas de la mortification pouvait prendre conscience du péché et pouvait être, alors, régénéré par la foi.
La Confesión de un pecador delante de Jesucristo s’inscrivait dans le prolongement des grands textes de la devotio moderna, influencés par la mystique rhénane (Gottschalk, Angela de Foligno) qui avaient reçu un accueil soutenu au temps du cardinalat de Cisneros à la fin du XVe siècle en Castille.
Certes, comme le précise Iñaki J. García Pinilla, cette forme de dialogue de l’âme avec Dieu n’est pas totalement inédite en Castille ; on trouve, ainsi, une oraison similaire chez Jean d’Avila – qui côtoya au demeurant durant son
21 Émile G. Léonard, Histoire générale du protestantisme, Paris, PUF, 1988 [1961-64], 3 tomes, vol. 1,
p. 125.
22 C. de la Fuente, Confesión de un pecador…, p. 382.
23 Ibid., p. 390-391 : « Criad nuevo corazón en mí, renovad en mis entrañas espíritu de verdadero conocimiento, esfuerzo para serviros, para vencer a mis enemigos, para menospreciar mis pérdidas todas, pues ningún bien puedo perder quedando en vuestro servicio. Convertidme, señor, y quedaré de verdad convertido, porque entonces será verdadera mi penitencia quando vos me castigáredes con vuestra mano, me atemorizardes con vuestro juyzio, me revelaredes mi perdición… Dadme vos, señor, spíritu tan principal y tan poderoso que mortifique verdaderamente la rebelión y contradicción de mi carne: para que ya que hable no sea obedecida, ya que acometa no vença… Dadme la alegría que vos soléis dar a los que de verdad se buelven a vos. Hazed que sienta mi coraçón el oficio de vuestra misericordia
»
(trad. personnelle).24 Ibid., p. 382 : « Resuscitastes, señor, para vuestra gloria y para la mía. Resuscitó vuestro poder, vuestra honra y vuestra justicia: y juntamente resuscitaron con vos los bienes que de vuestra mano para mí avíades traído. Yo amador de mi grande sueño, me hallé mejor a estar muerto que a resuscitar con vos » (trad.
séjour à Séville certains religieux proches de Constantino – écrite à la même époque25. Jean d’Avila, quelques années plus tard serait jugé pour certains
prêches par l’Inquisition et certaines de ses œuvres furent mises à l’Index en 1559 ; toutefois on relèvera que son oraison sous forme de confession est plus concise et parsemée de références à la Vierge et aux saints, s’inscrivant clairement dans la tradition romaine26.
En revanche, dans l’opuscule de Constantino de la Fuente, seul le Fils de l’Homme est invoqué : on ne manque de penser à cette interlocution directe avec Dieu que Luther avait souvent adoptée dans ses ouvrages d’édification où le Christ Rédempteur était au centre de son argumentation. Un Toi Seigneur dont le réformateur allemand avait fait le co-protagoniste exclusif de la Rédemption27. Ce « toi » qui était l’axe de sa théologie et de sa conception
sotériologique retrouvait, chez Constantino, la même place centrale et unique. Comme chez Luther, il n’y avait dans la Confesión nulle évocation de la Vierge, ni des saints ; tout au plus Dieu le Père était-il cité ; la prière-confession s’adressait à l’Unigénito hijo de Dios, le fils unique de Dieu, comme le signalait la première phrase. Ainsi, par sa conception et par son contenu, l’opuscule ne manquait pas de faire écho aux conceptions de Luther ou de Calvin relatives à la confession, qui invitaient l’individu à faire réellement pénitence de ses péchés devant le Christ-Rédempteur et non auprès d’un confesseur, devant qui toute confession pouvait n’être, au mieux, que direction spirituelle pour guider l’âme vers Dieu ou, au pis, vaine supercherie.
Autre signe jugé suspect au regard de son orthodoxie, en effet, Constantino, dans l’ensemble de ses écrits, ne développait la nature sacramentelle que de trois signes divins, le baptême, la Cène et la pénitence, affirmant toujours aborder les sacrements restants dans des œuvres à venir, mais qui ne virent jamais le jour. Il reprenait ainsi le canevas de la Confession d’Augsbourg rédigée par Mélanchthon en 1531 qui tentait de concilier les doctrines des principaux réformés et de les présenter sous une forme qui puisse être acceptée par les catholiques de l’Empire. De cette façon-là, De la Fuente s’écartait des conceptions prévalant habituellement parmi les théologiens au Moyen-Âge de sept signes divins et qui était celle défendue par Érasme de Rotterdam également : il se rapprochait bien plus des réformés sur cette question.
25 Voir la recension détaillée de d’Iñaki J. García Pinilla de l’édition de D. Courcelles de La Confession d’un pécheur devant Jésus Christ… dans Bibliothèque d’Humanisme et de Renaissance, 63 (2001), p.
452456. Sur Juan de Ávila et ses liens avec les groupes hérétodoxes de Séville, voir Louis Sala Balust (éd.),
Obras completas del santo maestro Juan de Avila, Madrid, La Editorial Católica, 1970, I, p. 198 et vol. 5,
p. 48-56. Voir aussi Michel Boeglin, «Valer, Camacho y los «cautivos de la Inquisición». Sevilla 15411542», Cuadernos de Historia moderna, 32 (2007), p. 113-134, p. 123.
26 Oración de un pecador que, angustiado y afligido de ver cuán mala había sido la vida pasada, se convierte a Dios, (Juan de Avila, Obras Completas, Madrid, 1952-1953, vol. I, p. 1080-1083).
27 Eberhard Jüngel, Zur Freiheit eines Christenmenschen. Eine Erinnerung an Luthers Schrift, Munich,
DISSIMULATION ET SUGGESTION
Si, en apparence et dans l’ensemble, Constantino de la Fuente semblait se conformer à la doctrine catholique dans ses ouvrages de doctrine religieuse, il s’en détournait de façon insinuante au moyen de l’équivoque sur certains points. Dieu, écrivait-il, avait donné pouvoir aux ministres de l’Église d’absoudre l’homme de ses péchés ; le prédicateur suggéra, dans le Catecismo
cristiano quelques années plus tard, qu’il était inutile de suivre l’exemple de
certains mouvements affirmant qu’il n’était pas nécessaire que le pénitent paraisse devant la foule : « l’Église a ses ministres pour que, à la place de la communauté réunie, ceux-ci écoutent les pécheurs28 », faisant probablement
référence à certains mouvements réformés. La confession ne se limitait pas à un jugement (juicio) avec le confesseur et le pénitent n’était nullement absous par une autorité privée. Ce bénéfice, rappelait-il au contraire, était communiqué par le Fils de Dieu, dont la place était remplie par le ministre. Toutefois, ni le confesseur, ni la communication d’absolution ni les œuvres de pénitence n’étaient évoqués dans la Confesión ni d’ailleurs mentionnés dans le restant de ses œuvres.
Précisément, les qualificateurs du Saint-Office qui jaugeaient l’orthodoxie de ses écrits reprochaient au prédicateur de Séville de suivre des positions qui ne relevaient pas de la doctrine romaine ; le terme de ministre employé à la place de prêtre ou de confesseur, le silence gardé sur la contrition (voire même l’omission systématique du terme) ou sur l’absolution étaient autant d’indices qui conduisaient un des censeurs à mettre en doute l’orthodoxie de la conception du sacrement chez le doctor Constantino, au lendemain des premières sessions du concile de Trente29. En effet, dans la Confesión de un
pecador comme, plus tard, dans la Doctrina cristiana , Constantino
s’intéressait davantage au processus du repentir à l’œuvre chez le croyant et à son cheminement vers la grâce qu’à la communication de l’absolution des péchés, à la pénitence ou au sens des œuvres pour gagner la justice divine, des questions qu’il préférait passer sous silence.
Or, la question de la nature sacramentelle de la confession avait été débattue par les théologiens chrétiens avant que ne s’en saisissent les réformés. En Castille, également, la question de la confession avait été discutée dans les cercles ecclésiastiques, un débat dont témoigne le procès de Pedro Martínez de Osma, professeur de l’université de Salamanque, condamné pour avoir discuté dans un ouvrage la nature sacramentelle de la confession qu’il ne
28 Catecismo cristiano…, p. 342. Sur la pratique de la confession publique et privée en France, au XVIe
siècle, voir Nicole Lemaître, « Confession privée et confession publique dans les paroisses du XVIe siècle
», Revue d’Histoire de l’Église de France, 183 (1983), p. 189-208.
29 A.H.N. Inq. leg. 4444 exp. 49 : « …nunca mienta absolución, ni contrición, ni confesión si no es una vez ni satisfacción ni confesor ni sacerdote ; al sacerdote llama ministro de la iglesia, al acto, un ministerio de confesor con los penitentes, no le nombra absolución sino en dos cosas pone la autoridad del ministro y el uso de su ministerio con el penitente, que son dar doctrina al penitente probum dei que no ha de faltar en la iglesia, avisándole de via dei y entre discurrir entre lepra y lepra y así no parece que siente de esto, sino al estilo de los herejes ».
considérait nullement instituée par le Christ mais introduite par l’Église30.
Quelques décennies plus tard, la question au sein des réformés prenait une importance croissante. Pour Luther, la confession avait un rôle essentiel dans la vie de l’Église et il avait été un de ses défenseurs vigoureux après qu’Andreas Carlstadt eut suggéré en 1522 que la seule absolution requise par la foi se trouvait dans la Cène. Zwingle, dont l’influence sur De la Fuente est attestée par la présence d’ouvrages du Zurichois dans sa bibliothèque secrète, avait affirmé, en 1523, que Dieu seul remettait les péchés et que c’était de l’idolâtrie que d’attendre un pardon donné par une créature au nom de Dieu31.
En 1531, dans le sillage des enseignements de Luther, Philippe Mélanchthon avait défini à la fois la confession et la consécration des ministres comme des sacrements. Comme Luther, Mélanchthon considérait que la promesse d’absolution était directement adressée au particulier par le pasteur lors de la confession privée et qu’elle constituait la meilleure forme d’absolution offerte dans l’Église avec la Cène32. Aussi, la confession
d’Augsbourg reconnaissait-elle le caractère sacramentel de la pénitence. C’est cette dernière position que paraissait partager le docteur Constantino, qui ne semblait pas souscrire à la vision de Calvin, plus rigoureuse, sur la question, lequel considérait, sur la base d’études de patristique, que la confession n’était apparue comme sacrement que fort tardivement et qui voyait principalement, derrière elle, un redoutable instrument de la tyrannie papale33.
Or, si chez De la Fuente le repentir était le signe de la renaissance de l’homme, l’auteur ne se souciait à aucun moment d’évoquer la contrition ou les œuvres nécessaires pour accéder à la grâce, au grand dam des qualificateurs de ses œuvres. Le mot « église », lui-même, n’apparaissait qu’à de rares occasions et renvoyait toujours à l’opposition entre la foi vive et la foi morte des membres qui composaient la communauté des croyants. De fait, le terme n’apparaît qu’à une seule occasion dans l’opuscule de la Confesión, lorsque le pécheur s’exclamait :
j’allais en compagnie de ton Église, m’approchant de la troupe de tes serviteurs, usurpant tes grâces comme si, à la vérité, j’eusse été du nombre des tiens, sans bien penser que cette demeure, que tu as sanctifiée par ton sang, ne communique
30 I. Ianuzzi, « La condena a …», p. 17-19.
31 Hermann A. Niemeyer (éd.), Collectio confessionum in ecclesiis reformatis publicatarum, Leipzig,
Iulii Klinkhardti, 1840. p. 55 : dans sa Confession de 1536, Zwingle déclare : « toute rémission vient du Christ et s’obtient uniquement par la foi à la rémission du Christ et par l’appel à Dieu par le Christ. Nul homme ne sait la foi d’un autre et ainsi toute absolution de l’homme par l’homme est chose futile ».
32 Luther n’en demeurait pas moins favorable à la pratique de la confession privée, comme il l’avait
exposé dans son Sermo de pœnitentia (1518) même si elle ne lui apparaissait pas comme un signe visible divinement institué.
33 Il avait été prêt à reconnaître tout le mérite des bienfaits apportés par la confession dans l’Église mais
se méfiait de la pratique de l’Église et refusa de la considérer comme un sacrement. Dans l’édition française des Locis Comunes en 1543, Mélanchthon signala que ce désaccord subsistait entre lui et Calvin sur caractère sacramentel de la confession.
point les vrais biens à des gens comme moi et plus je pensais tromper les tiens, plus je me trompais moi-même34.
Seule la foi vive conférait leur sens aux œuvres et l’auteur n’abordait donc nullement la question des œuvres méritoires ; le croyant, abusé par lui-même, prisonnier d’un rituel somme toute extérieur, demeurait étranger à la justice divine35. La confession verbale, faite au prêtre, pouvait n’être que le reflet de
l’ignorance de soi et le Fils de Dieu exigeait davantage pour offrir sa justice. Le pécheur dans la Confesión s’écriait : « Je me vantais beaucoup de la foi et de la doctrine que tu as prêchée au monde, sans m’examiner ni considérer combien il s’en fallait que le dehors et ce que je confessais de ma bouche s’accordât avec ce que j’aurais dû ressentir en mon cœur36 ».
On saisit ainsi la signification et la portée que ce discours pouvait renfermer pour les auditeurs qui faisaient partie des milieux professant un retour à l’Évangile et pour les membres des cercles réformés secrets à Séville qui se trouvaient dans le public devant lesquels prêchait Constantino de la Fuente. Dans la capitale andalouse s’étaient développés, depuis les années 1540, plusieurs cercles hétérodoxes, constitués sous forme de différentes petites communautés et dans l’organisation desquels le chanoine magistral de la cathédrale, Juan Gil, communément connu sous le nom de docteur Egidio, avait joué un rôle central37. À Séville, on ne semble pas être face à un seul
groupe de plusieurs dizaines de personnes comme cela a parfois été affirmé mais plutôt à divers petits cercles se reconnaissant dans une prédication ouverte et éclairée, dans laquelle le rôle de la grâce divine et l’amour du Christ étaient au centre des homélies ; des petites communautés qui manifestaient une distance plus ou moins prononcée, selon les cas, à l’endroit des dogmes et de l’autorité de l’Église de Rome.
Divers témoignages d’accusés se trouvant dans les cercles animés par un puissant sentiment de la grâce à Séville, au milieu du XVIe siècle, signalaient
que précisément, le recours à des métaphores, à des formules équivoques et à l’amphibologie étaient autant de ressources maniées pour suggérer à un public averti le sens véritable des œuvres chrétiennes. Un témoin présent à l’autodafé où fut brûlée l’effigie du théologien castillan, rendait compte de la sentence du docteur Constantino en ces termes :
34 « Andava en la compañía de vuestra iglesia: aprovechávame de nombre de vuestro, usurpava vuestras mercedes, como si de verdad fuera vuestro: no conociendo que tal casa donde vos sois la cabeza y que está santificada con vuestra sangre, no admite para los verdaderos bienes a los tales como yo. Y que quánto
más yo la engañava, más engañava a mí mismo ». C. de la Fuente, Confesión de un pecador…, p. 383 (trad. personnelle).
35 A.H.N. Inq. leg. 4444-49. Registre de qualification de la Doctrina grande de De la Fuente. 36 « Preciábame mucho de la fe y de la palabra que vos en el mundo predicastes, y no entrava en cuenta conmigo para ver cuánto faltava de lo que de fuera oía y confesaba con las palabras, para lo que debiera yo de sentir dentro de mi corazón
»,
C. de la Fuente, Confesión…, p. 376 (trad. personnelle).37 Sur le groupe de Séville voir Tomás López Muñoz, La Reforma en Sevilla, Séville, 2011, 2 vol. ;
Gianclaudio Civale, « Con secreto y… », cité ; Michel Bœglin, « Contribution à l’étude des protestants de Séville (1557-1565). Sociabilités et sensibilité religieuses », Bulletin Hispanique 108 (2006), p. 343-376 et
Réforme et dissidence religieuse au temps de l’Empereur. L’affaire Constantino de la Fuente (1505? - 1559), Paris, Champion, (sous presse), p. 281-288.
Quelques-unes des nombreuses subtilités de Constantino ont été dévoilées dans la façon qu’il avait de prêcher les doctrines de sa secte, dont le sens était saisi par ceux qui en faisaient partie et non par le reste de l’auditoire. Ainsi, lorsqu’il louait la charité et prêchait qu’elle enveloppait la foule des péchés de tout un chacun et de son prochain, ils comprenaient que cela suffisait pour faire office de confession et que rien d’autre n’était requis, et d’autres choses de la même nature. Et parmi ces dernières, le comble fut de découvrir qu’il possédait, cachées, les œuvres de Luther, d’Œcolampade, de Zwingle de Calvin et de nombreux autres hérétiques ainsi qu’un grand cahier, écrit de sa propre main, où il révéla sa vraie nature, dont ils [les juges durant l’autodafé] ne dirent que peu de choses pour ne pas offenser les pieuses oreilles : il qualifiait l’Eglise romaine de royaume papiste, de fief de la tyrannie et usait à l’endroit du pape de termes qu’on peut imaginer venant de lui ; à propos des œuvres méritoires, il disait que c’était de l’orgueil inventé par les moines, que l’état des mariés était plus propre et plus honnête que n’importe quel autre état et que toute personne devait et pouvait se marier38
.
Le libellé précis de la sentence inquisitoriale a malheureusement disparu mais ce témoignage éclaire en partie la posture du chanoine et sa position visà-vis de Rome, notamment au lendemain des premières sessions du concile de Trente. Or, dans la Confesión, comment saisir autrement que par le biais d’une église visible et d’une église invisible, celle des vrais croyants, les références au neuvième article de la foi lorsque, reprenant la parabole du Christ des deux maisons, le pécheur s’écriait :
Si j’eusse bâti sur toi, qui es la pierre ferme, sur la connaissance de ton nom, de ta miséricorde, de ta perfection et de ta justice, toutes les tempêtes du monde n’eussent pu m’emporter, car tu m’eusses soutenu. Mais, bâtissant sur le sable un édifice de belle apparence mais ruineux dans ses fondements, ma perte était assurée39.
Inséré dans le passage relatif à la transgression du neuvième article de la foi, la parabole gagnait une portée nouvelle par l’agencement que lui donnait De la Fuente. Cette maison bâtie sur des fondations incertaines, métaphore des fondements de l’existence du pécheur nullement bâtie sur la parole du Christ, pouvait également être entendue comme étant la représentation de l’Église romaine, demeurée sourde à l’appel de l’Évangile et qui s’accommodait d’un
38 Archivum Romanum Societatis Iesu, désormais A.R.S.I., Hisp. f°442r-443r. Lettre de Gonzalo
González. 27.12.1560 : « De Constantino se descubrieron algunas de las muchas sutilezas que tenía en el
predicar su seta, las quales entendían los de ella y no los otros. Y así quando loava la charidad y que con ella se cubre la muchedumbre de pecados suios y el p[ró]ximo, entendían que aquello bastava por confesión y que no era menester otra y otras cosas de esta manera. Y las que más le descubrieron fue hallarle escondidas todas las obras del Luthero, de Colampadio [Ecolampadio], Zuinglio, Calvino e de otros muchos erejes y en especial un cartapacio escrito de p[ro]p[i]a mano donde se conoció bien quién
él era, del qual refirieron algunas pocas cosas, dejando las demás por no offender las pías orejas de los
cathólicos : llamava a la yglesia romana reino papístico, señorío tirano y al papa [daba] nombres qual dél se esperavan, nombre de mérito dezía que era nombre de sobervia ynventado por frailes, que el estado del casado era más limpio y onesto que ninguno otro y que todos se devían y podían casar » (trad. personnelle). 39 «Si yo edificara sobre vos que sois firme piedra, sobre el conocimiento de quien vos sois, de vuestra misericordia y de vuestra justicia, no bastaran todas las tempestades del mundo a llevarme, porque me defendiérades vos. Mas como edifiqué sobre arena, con hermoso edificio en el parecer y falso en los fundamentos, estaba mi caída cierta, como era cosa cierta que había de ser combatido
» :
C. de la Fuente,repentir extérieur chez ses pénitents, et d’actions de grâces, somme toute sommaires et rituelles, envers le Seigneur, dépourvues de la vive foi qui donnait tout leur sens aux œuvres. Comme souvent chez le prédicateur de Séville, images et métaphores créaient l’équivoque et ouvraient un second niveau d’interprétation, divergent du sens commun, dont le sens était accessible aux seuls lecteurs et auditeurs avisés.
Ainsi, par exemple, à propos du troisième commandement, Tu honoreras
les fêtes en l’honneur de Dieu, le docteur Constantino se livrait, à travers le
témoignage du pécheur qui s’est fourvoyé, à une évocation qui pouvait s’apparenter à une critique du rituel extérieur et morne du cérémonial catholique romain qui avait remplacé l’expression de la foi véritable dans les messes et festivités :
Tu m’as pourvu de ce qui m’était nécessaire en cette misérable et courte vie afin que le travail et la nécessité du corps ne retardât et n’empêchât les contentements de l’âme ; pour que je trouve le temps, oubliant tout le reste, de me souvenir de toi ; pour avoir plus grand loisir de te connaître et pour avoir plus grand loisir de t’invoquer, Seigneur, pour sentir la fête et éprouver le repos de tes œuvres en moi ; pour faire provision de foi, d’amour, d’espérance, de charité dont je puisse me sustenter et me défendre dans mes périls et dans mes peines, afin qu’en portant la croix en ce monde, je fusse soulagé et consolé de toi [...].
L’évocation des fêtes et festivités de l’Église était réduite à sa plus simple expression. Le pécheur poursuivait :
au lieu de t’appeler, je me suis éloigné de toi ; au lieu de convier les autres vers toi, je les ai détournés par mes paroles et mes actes. Je fuyais les tiens et je me réjouissais d’être avec tes ennemis et, comme si ton enseignement eût été le moyen de t’avoir en horreur, tel était le fruit que j’en retirais. Tel un ennemi, je plaçais sur tes épaules une nouvelle croix, fabriquée par mes péchés, le jour où tu m’invitais à être de la fête et me réjouir auprès de toi40 .
Pour des croyants qui fustigeaient l’attachement excessif au cérémonialisme du rituel romain, et son caractère idolâtre, au détriment de la religion intérieure, et qui critiquaient une conception mécanique et rétributive des œuvres dans l’espoir du salut, la Confesión de un pecador rappelait que seules la foi inébranlable dans la grâce de Dieu et la componction sincère étaient la voie pour retrouver l’amitié du Seigneur. La foi vive empreinte de charité venait s’opposer à la foi morte des croyants trompés par un cérémoniel ritualiste à l’envi.
Un des qualificateurs des œuvres du docteur Constantino reprochait précisément aux écrits de l’humaniste de pécher par leur formulation :
la justification semble être attribuée à la seule foi bien qu’il parle en divers lieux de la vie foi, il ne le fait nullement à la façon des catholiques, parce que tantôt
40 « En lugar de sacar lumbre saque ceguedad, en lugar de llamaros os alexé de mí, aviendo de conbidar
a otros, les estorvé yo el camino con mis palabras y obras. Huí de los que eran vuestros, y fue mi fiesta con vuestros enemigos, y como si fuera vuestra escuela liciónpara aborresceros, así sacaba yo el fruto. Ponía como enemigo vuestro nueva cruz en vuestros hombros fabricada por mis maldades, en el día que vos me convidavades a que tuviesse fiesta con vos » : Confesión…, p. 368-369, (trad. personnelle).
il reconnaît combien elle vient de Dieu, tantôt il la distingue avec tiédeur… il ne s’exprime jamais clairement en disant que c’est celle qui est accompagnée de la charité. De la même manière, il parle de nos œuvres et laisse penser qu’elles ne sont que des signes de reconnaissance et non pas qu’elles soient méritoires. Il ne fait jamais référence aux commandements de l’Église ni à ses obligations, raison pour laquelle il est véhémentement suspect de les exclure et en outre, au détour de chaque phrase il emploie les termes promesse de vérité,
parole de Dieu, confiance, sécurité, termes propres des hérétiques41.
« Nunca habla a la clara » (il ne s’exprime jamais clairement) : le reproche d’une rhétorique de l’équivoque à l’heure d’aborder les points de discorde avec les novateurs, d’un art de l’écriture suggestif qui caressait certains points de discorde entre Saint-Pierre-de Rome et les Réformés sans signaler les différences de posisitions, était récurrent dans les reproches faites à son œuvre. Tout comme le fait de ne pas indiquer les autorités de l’Église sur lesquelles il s’appuyait. Au contraire, à la recherche d’une posture qui éclaire ce lancinant sentiment de la justification par la foi qui parcourait nombre de chrétiens, issus des cercles alumbrados et conversos dans la péninsulé ibérique, mais également d’autres croyants sensibles à une authentique communion dans l’Église, De la Fuente puisait tout à la fois chez saint Augustin, saint Thomas d’Aquin mais aussi les auteurs protestants l’inspiration, sans se soucier des frontières confessionnelles que l’on s’efforçait alors, de part et d’autre, de bâtir.
*
À travers la Confesión parue initialement sous l’anonymat près de dix ans après la répression des alumbrados et des cercles érasmistes en Castille, De la Fuente laissait transparaître la conception du rôle des œuvres dans la foi et la gratuité des mérites du Christ. Encore faut-il garder à l’esprit qu’aucune des éditions anonymes n’a été retrouvée ni les registres de qualification de cette œuvre qui permettraient de savoir si les versions signées du nom de l’auteur différent des versions initiales, probablement sorties des presses de Gaspar Zapata au début de la décennie 1540. Toutefois, même expurgée par l’auteur, la Confesión des versions de 1554 et de 1556 qui nous sont parvenues demeure suffisamment révélatrice des stratégies d’écriture employée par De la Fuente à un moment où la doctrine de la justification par la foi était déjà devenue la ligne de partage entre les doctrines romaine et réformée.
Néanmoins, le style, l’originalité de l’exposé et la richesse des images se conjuguaient pour en faire une œuvre destinée avant tout à un public laïc, sensible au rôle central du Christ dans le cheminement vers la grâce. La
Confesión de un pecador delante de Jesucristo, d’une sobriété et d’un naturel
désarmants de sincérité, innovait par son ton à l’égard de Dieu, et la majesté de sa langue, riche en images, en énumérations, en parallélismes, en antithèses, dans des gradations et des anticlimax appelés à noircir le trait de la condition du pénitent et à magnifier la majesté du Christ. Par delà le style, les recours à
l’équivoque, à l’amphibologie, à l’insinuation étaient autant de moyens pour suggérer, et contourner l’appareil de censure dans une Espagne qui, à partir des années 1540, regardait avec une suspicion croissante les doctrines reposant sur la gratuité des mérites du Christ. Sans entrer en contradiction ouvertement avec Rome, l’auteur développait en puissance dans l’opuscule sa conception de l’Église dans laquelle la figure du pape en tant que tête et source de l’autorité n’était nullement évoquée, ni les obligations et commandements de l’Église. Les principes chrétiens qui y étaient développés montraient diverses convergences avec ceux défendus par les Réformés allemands et français, et l’auteur évitait de s’appesantir sur les points de discorde qui déchiraient ouvertement les chrétiens, suggérant à l’attention d’un public averti la posture qui permettait au croyant de vivre une foi vivante authentique sans que celle-ci ne soit souillée par certains excès du culte romain.
Cet écrit, qui remontait à une époque au cours de laquelle les principes qui y étaient défendus n’avaient pas encore été taxés nommément d’hérésie comme ils le seraient à partir de la réouverture du concile de Trente en 1547, allait être la proie d’une sauvage destruction : aucun exemplaire de la ou des éditions originales, publiées sous couvert d’anonymat, n’a à ce jour été retrouvée et, au demeurant, rares sont les autres exemplaires d’œuvres du prédicateur qui aient échappé au feu et soient parvenues jusqu’à nous. En revanche, traduit en français et inséré dans le martyrologe de Jean Crespin en 1582, le texte de la Confession d’un pécheur allait circuler et être lu dans les cercles réformés européens et son auteur être, en toute logique, assimilé à un protestant, ajoutant ainsi à la confusion quant à l’identité confessionnelle de cet humaniste42.
42 La Confession d’un pécheur devant Jésus Christ, sauveur et juge du monde parue dans l’Histoire des martyrs persecutez et mis à mort pour la vérité de l’Évangile, depuis le temps des apostres jusques à présent
