Z / v t f n° d * ordre 161 <M5" uz V /yyy u. oom&iMwam âix snmowm Mwemim, selon Jean de Saiat-ïhomas ïhèee
présentée pour 1* obtention dm Doctorat, en Philosophie
par
&@ R.P.ÜÜhoaas Hébert »■&• A,,S,$«L,f Ph,l.
laçait© de Phtlosphie Université laval
Québec 19^7
PROPOSITIONS
1.- Materia prima est primum subjectum ex quo aliquid fit per se et non secundum accidens.
.JyiA-î vir—-*.
2,- Anima est aetusAcorporis physici, organici, vitam potentia habent La.
3.- Logica dividitur in materialem et formalem.
4,- Pinis ultimus hominis consistit in operatione propria secundum virtutem in vita perfecta.
.1
BIBLIOGRAPHIE
Opera omnia Sancti Thomae)
Ia libros Perihenaeniaa expositio
Ia libres Posteriora® Analytleoraa expositio Ia octo libres Physicorum
la libros cie Coelo et Mun&o
Ia libros Meteorologi eorum
Ia libros de Anima
In librum de Sensu et Sensato
Ia librum de Mensoria et Reminiscentia
Be Somno et Vigilia Be Somalis
Ia libros Metaphÿsieomm Ia libros Ethicorum Ia librum Se Causis
Ia Dionysium de Divinis Hominibus
Commeatum super IV libros Sententiarum Magistri Petri lombard! Summa Contra Gentiles
Summa fheologia© (dd, d* Ottawa) Questiones Disputatae De Veritate Questiones Bsiputatae De Poateatia
Questiones Disputatae De Spiritualibus Creaturis Questiones Disputatae De Anima
Questiones Disputatae De Virtutibus ia Communi Questiones OuodllbeW.es
Opuscula: Be differentia verbi divini et humani Be substantiis separatis
Be natura verbi intellectus Be principle indi vi ductionis Be ente et essentia
Be principiis naturae Be potentiis animae
Super librum Boethi de Tmltate
Commentateurs de Saint Thomas:
Cursus theologicus de Jean de Saint-Thomas
Cursus Philosophicus du même auteur
Commentaire de Gajëtan (in prisas et secundant-secundae partis Summe Theologicae Bivi Thomas) Commentaria Franôisel de Sylvestris Ferrari ensis ia
Summam Contra Gentiles Bivi Thomae
Commentaire de Cajétan de °23e ente et essentia6
Commentaire de Bannes dans la première partie de la
Somme theologi que de saint Thomas,question S,
article 1; et question 78» article 4.
Autres ouvrages:
The Basic Works of Aristote, Richard McKeon, (Random House, Hew York, 1941)
IM&lngton, The Philosophy of Physical Science,
III-De Konlnds, Méthodologie Scientifique, (cours donné à 1« Université Bavai» igUl-igte)
Bornât de Verges, la. perception et la psychologie thomiste,
(Paris, 1892)
Laird, A Study in Baalism, (Cambridge, 1920)
Labor, The Motion of Limit, (A Dissertation la Philosophy, Laval, 1943)
Maher, Psychology (London, 1902)
Marcotte, Matter end Knowledge, (thèse de doctorat présentée %, l’Université Laval en 1944) ïîoel, Hôtes d* Bplatoaologi© Thomiste, (Louvain, 1925)
Sister Mary Anastasia Coady, She Phantasm According
z to the Teaching of Saint Shorn®, (thesis presented to Washington University for the obtention of the degree of doctor in Philosophy, 1932)
Turner, History of Philosophy, (Boston, 1903) Beeuesi
Allers, The intellectual cognition of particulars, dans le Thomist, January, 1941
Laval Théologique et Philosophique (1945* volume i, n.l) Longwell, Significance of Scholasticism, dans Philosophical
Review, mVII
Simonin, Sonmissande et Similitude, dans la Bevue des Sciences Philosophlques et Théologiques, mai, 1931
Some Descriptive Properties of Relation, dans Philosophical Review, %L
AvauWropos
Beaueotg? <1© choses eat été écrites sur la, connaissance humai ne et néanmoins nous ôsons revenir sur le même sujet. Bous le fai
seur pour toucher a un problème bien particulier* celui de la con naissance intellectuelle ope l1 homme peut avoir du singulier maté riel, Inintelligence humaine peut-elle connaître les choses parti culières qui nous entourent et qui forment notre cosmos? Peut-elle les connaître distinctement? Telles sont les questions auxquelles nous noua sommes proposé de répondre,
Certes, nous ne prétendons pas innover: nous voulons tout sim
plement pénétrer davantage 11 enseignement de l1 Aquinate sur cette
question. Il nous dit, en effet, que 1*intelligence humaine peut connaître le singulier matériel grâce a une certaine réflexion,
*per quamdam reflexionem". Quelle doctrine peut bien être cachée
sous cette expression? Qu1 est-ce que saint Thomas a voulu dire par ces mots? les emploie-1-il uniquement pour traduire une pensée qui reste encore imprécise chez lui (l) * ou même les emploie-t-il pour exprimer un point de doctrine qui se rattache logiquement è tout 1*ensemble de sa synthèse?
Il nous a semblé que pour répondre à ces questions il fallait suivre saint Thomas dans les grandes thèses gu* 11 a établies tou chant la connaissance humaine dans toute son ampleur. Nous y avons
5-trouvé me richesse d’observations et de fines analyses que nous avons voulu souligner à notre manière dans les pages qui vont suivre.
Ofest lè notre unique ambition et nous osons espérer que ses quelques pages feront mieux connaître saint Shomae et mieux apprécier la profondeur comme la noblesse de sa pensée.
Tu les misères énormes de l’heure actuelle, cette pensée ne peut que nous faire du bien. Bous cherchons le bonheur et le trouvons à peine, quand toutefois nous y parvenons. Sons croyons nous servir des choses de ce monde pour obtenir le bien-être, et nous ne nous son» ses peut-être même pas demandé si notre intelligence pouvait les connaî tre. Or, cette connaissance des choses a son Importance; l’homme doit poursuivre son bonheur par ses actes humaine, en se mourant dans les
choses contingentes de cette vie. Il doit savoir discerner les choses, ©a se tenant non pas seulement sur le plan universel des natures et des essences, mais sur le plan concret de® choses matérielles qui nous en
tourent . Sa un mot, il faut que l’être humain soit un être prudent qui
connaisse a la fois l’universel et le particulier (2). Mais comment ce la serait-il possible si le singulier matériel échappait à la connais sance intellectuelle?
ôe sont toutes ces questions que nous nous sommes posées et qui nous ont poussé à écrire sur la connaissance humaine. Dire sous une forme ce qui a déjà été dit ou écrit pourra avoir son avantage, celui de souligner l’importance et le besoin que nous avons d’une meilleure connaissance de notre vie intellectuelle.
Chapitre premier: Opposition entre connaissance et matière.
l.~ Connaître, c’est devenir loutre en tant on*autre* Le problè me central de la philosophie conteoporaine est sans conteste celui de la connaissance. Bagels le dit Men quand il écrit*
ttLa grande question de toute philosophie, et spécialement de la philosophie moderne, est celle du rapport de la pansée a l’être* (3).
Setts phrase caractérise le travail qui s’est fait dans le domai ne philosophique de nos jours.
Mais choae à remarquer, quoiqu’on parle beaucoup de connaissance, on a Men soin de ne pas la définir, ou si on la définit, on le fait très mal. Eddington, d’une part, ne craindra pas de dire qu’il a*est pas nécessaire de la définir, et, pourtant, il tire tout un ensemble Se conclusions qui supposent que nous avons une idée précise et nette de ce qu’est la connaissance humaine (h). 23’autre part, si now avow
recours aux oeuvres o& nous nous attendons & en trouver une définition, voici ce que nous lisons*
"Connaître, c’est avoir présent à l’esprit un certain objet de pensée vrai ou réel" (5) *
Définition très mauvaise que celle qui Implique le défini* elle
ne nous dit Men de ce que peut être la connaissance.
Aristote et saint Sbomas, au contraire, ont défini la connais sance comme un devenir, Connaître, pour eux, c’est devenir l’autre en tant qu’autre. Afin de mieux saisir le sens et la portée de cette for mule, jetons un coup d’oeil sur notre univers; c’est en effet à travers la perfection de l’univers que se manifeste peut-être le mieux* quant
& woo, la perfection particulière qu* est la connaissance.
Metre cosmos se compose d’un© multitude d’êtres les uns ©a dehors des autres et chacun possédant sa nature, son essence propre, l’homme,
la brute, l’arbre, les astres...voilà autant d’êtres que nous pouvons constater et qui agissent selon leur nature, l’homme n’est nullement la bruteî celle-ci n’ est nullement l’homme. Bt pourtant mus pouvons les considérer comme parties d’un immense tout que mus appelons le cosmos. Sous ce rapport de partie au tout, mm voyons surgir une pre mière notion de perfection et â* imperfection, car le tout ©n tant que tout a’ est pas la partie et la partie come telle a’ est nullement le tout. 0’est que le tout est plus parfait que la partie, car ce n’est gu’ en raison du tout que la partie est vraiment partie.
Mais même dans les parties elles-mêmes nous pouvons distinguer
la raison de perfection et d’Imperfection en ce sens qu’un être peut être plus parfait qu’un autre et cela en raison même de partie, l’hom me sous ce rapport est plus parfait que la brute, car l’être de l’hom me est supérieur à celui de la brute en vertu de son intelligence, l’homme, toutefois, puisqu’il n’est pas l’univers tout entier reste imparfait comme la partie par rapport au tout.
«Sciendum igitur, quod res eliqua Invenitur perfecta du pliciter. Uno modo secandum perfectionem sui esse, quod rei ei competit secundam propriam speciem. Sed quia esse specifivurn main*.rei est distinctum ab esse specific©
alterius, ideo in qualibet re creata hujusmodi perfectio ni habitas In unaquaque re, tantum deest da perfectione
Simpliciter, quantum perfectius in aliis speciebus inve nitur; ut cujttsllbet rei perfectio in se consideratae
ait Imperfecta, veluti pars totius perfectionis universi, quae consurgit ex singularum rerun perfectionibus, imi.
em congregatio" (6),
1«& choses de notre cosmos se caractérisent par ce fait qu' elles ©ont partie® d'un tout qu'on appelle l'univers. Mais il est K reaar-
#er qu'en tant même que parties elles sont extérieures les unes aux
autres et constituent comme autant de points infmndiissables, chaque partie étant déteroinémwit telle, grâce à son essence qui la distingue de toute autre essence ûmmm incommunicabili té de nature. Si me par
tis de l'univers peut communiquer avec une pautre partie, ce n'est qu'en tant que la partie est considérée purement et simplement comme sujet,
l'homme peut communiquer avec le soleil, mais, sous le rapport précis
oà nous le considérons actuellement, ce ne peut être qu'en autant qu'il
rcScit quelque chose, qu'en autant qu'il est sujet de réception. 1©
soleil peut, par exemple, le brûler.
HV aurait-il pas moyen de surmonter cette extériorité des choses les unes par rapport aux autres? l'y aurait-il pas moyen pour la partie en tant meme que partie, donc en tant qu'imparfaite par rapport à la
perfection de l'univers, de communier et de participer à la perfection
du tout? l'imparfait, tout en restant ce qu'il est, ne pourra-t-il pas devenir parfait?
Grâce à la connaissance, l'homme et la brute peuvent surmonter cette extériorité et entrer en communication avec les choses du dehors. Grâce à la connaissance, les êtres peuvent exister les uns dans les autres sans pour autant cesser d'exister, fout en restant ce qu'il est,
9
-X© conn&iosant peut devenir la chose cornue pour constituer mie Mali* té d’un ordre tel que ni l’un ai l’antre ne soient détruits dans leer altérité respective, le connaissant devient le comm# non pas comme le "blanc devient le gris, ni comme le chaud devient le froid, mais dans
un ordre ou l'union entre le connu et le connaissant respecte la dis
tinction radicale entre les deux. Bt c’est grâce à cette union# que le
connaissant peut devenir tout.
"iMe ut imie Imperfectioni aliquod vmMlm esset, inve nitur alius modus perfectionls in rebus creatis, secan dum quod perfectio qua® est propria unius rei ia altera
ra invenitur* et haec ©st perfectio cognoscentis in quan
tum est cognoscens* quia secundum hoc & cognoscente ali quid cognoscitur quod ipsum cognitum aliquo modo est apud cognoscentem* et Ideo in III de Anima (com.15 et 17)
dicitur, animam esse quodammodo omnia, quia nata est om
nia cognoscere. Bt secundum hunc modum possibile est ut in una re totius universi perfectio existât» Bade haec eat ultima perfectio ad quam anima potest pervenire, se
cundum philosophos, ut in se describatur totus ordo uni versi, et causarum ejus* in quo etiam finem ultimam ho
minis posuerunt, qui secundum nos, erit in visione Dei,
quia secundum Oregorlum, quid eat crnod non videant oui videntem omnia vident" (%).
Mais notons-le tout de suite, car la chose a son importance, le connaissant ne devient pas le connu de telle sorte que le connu a’ iden
tifierait au connaissant. H ne s’agit nullement d'une transformation du connaissant dans le connu sur le plan physique. Afin de mieux sai sir cette doctrine, faisons quelques considérations sur la double ma
nière de recevoir. R est à propos 4'en parler ici.
l’expérience nous montre que les êtres qui noua entourent peuvent
10*
âe l’artiste des tmnsforelations qui m feront me jolie statue. L1 auto #1 file sur la route peut frapper m enfant de telle façon que la mort s’ensuive. Betas m cas somme Sans l’autre, m sujet a resu quelque cho se: dans le premier, une ferme artificielle; dans le second, me trans formation qui a atteint jusqu’à l’être lui-même. Un sujet préexistant
reçoit une nouvelle forme, mais en se l’approprient, en l’attirant à
lui, il fait en sorte gu’elle devienne proprement sienne. C’est le Sois qui a telle forme, non pas en tant que cette forme appartient à un au tre être, mais en tant qu’elle est la feme de ce lois. Il possède tel le forme et cette forme, en tant même que forme de ce bois, ne peut aucunement lui être arrachée same que son être accidentel soit détruit. Büever la forme âe tel personnage dans tel bloc de marbre, e’ est faire en sorte que la statue n’ existe plu®.
l’expérience de nouveau nous révèle que nous pouvons également recevoir des fomes sans que pour autant les choses où elles se trou
vent soient détruites. Hous connaissons, par exemple, telle pierre,
fout en la connaissant, nous avons bien conscience âe m pas être cette pierre et pourtant sous m autre rapport nous avons également conscien ce d’être cette même pierre, sans quoi nous ne pourrions dire que nous la connaissons. G’est dire, m somme, que notre expérience la plus vul gaire nous oblige à reconnaître une distinction réelle entre le connais sant et le connu dans leur être physique et entitatif, tout en admet tant une certaine unité. Bans le cas de la statue, le bois reçoit l’au tre, mais en autant qu* il fait de cet autre quelque chose de sien, tan dis que le connaissant reçoit l’autre, mais en autant que l’autre demeu re ce qu’il est.
11.
“Mon cognoscentia nihil habeat nisi formam sitam, cognos centia© entem possunt (habere) etiam formam rei alte- riusn
(s).
Gela constitue deux modes d'être bien distincts: on peut les cons
tater on ne les prouve pas; Ils nous permettent tout de meme de définir
la connaissance comme un certain "processus” par lequel nous devenons
l'autre en tant qu’autre.
Il est important de noter que dans le texte que nous venons de ci
ter, saint Thomas dit à dessein, ”co#osc@ntia possunt habere forem rei
alterius", et non pas, “formam alteram”; c’est là, en effet, la diffé rence entre la réception entitatlve et la réception intentionnelle.
2.- l’ordre intentionnel et l’ordre entltatif* 1# commentaire de Oajétan touchant cette doctrine de saint Thomas éclairera ce que nous venons de dire. Pour lui, le fait de la connaissance ne peut s’expli
quer sans la distinction entre deux genres à’ êtres qui existent réel*» lament dsns la nature: les jua# que nous appelons tout simplement les
"choses", ou les êtres qui sont doués d’une existence entitatlve; les autres dont le rôle consiste avant tout à représenter autre chose que sol; si ces derniers ©très peuvent être dénommés de la même façon que ceux de la première catégorie ce ne sera que d'une façon secondaire: nous les appelons les espèces sensibles ou intelligibles douées d’un
être intentionnel, la nécessité de poser ces deux genres d’êtres vient
précisément de l'existence dans le Cosmos du connaissant et du non- connaissant. Bous devons, pour connaître, devenir la chose à connaître.
12»
Or, cela a* est possible gu'en autant que le semblable est uni au hl&bl© <9>. De plus, les choses m peuvent lire physiquement dans le connaissant, sans quoi aous détruisons la connaissance purement et sim plement. loua avons bien conscience que la pierre que nous connaissons n* est pas en nous sous un certain rapport: nous ne sommes aucunement
la pierre d’une façon physique. It pourtant nous sommes cette pierre
d'une certaine façon* puisque nous la connaissons. De plus* l’être
cx4â ne saurait jouir d’une telle perfection qu’il puisse par lui-même
s’assimiler aux choses: un principe &*assimilation s’impose. Voici ce qu’écrit Oajétan à ce propos:
"Mac ipsum cofsnoscitivm, secundum suam substantiam solam
et finitam* potest esse tantae excellentiae, ut habeat
in ee trade distincte sibi assimilentur naturae rerum co gnoscibilium secundum proprias mvm rationes. Unde res tat, era nec esse naturae cognoscitlvi sit ratio cognos
cibilium, neo esse naturale cognoscibilium sit secundum
se ia oognoscitivoj ut oportuerit institui a natura eas intenbionàâe, quo cognoscitivm esse cognoscibilia" (lO).
Pour saisir la pensée de Gajétaa dans ce texte, il faut se souve nir que l’être spatio-temporel implique continuité; ses parties sont
essentiellement les unes en dehors des autres. Sous ce rapport, nous
sommes tous étrangers les uns par rapport aux autres. Mais nous pouvons
ramener à une certaine unité toute cette grande diapertlon d’êtres dans le fait do la connaissance. M puisque l'être est dispersé sur le plan
physique et entltatif, il faut conclure & l'existence d'un autre ordre, dit intentionnel, dans lequel noua pouvons devenir l'autre tout en
respectant son altérité, la connaissance,dont nous avons l’expérience, »
13
-tout o«me noua esperj^nentona le mouvement et l’endiguons par les no- tlona d’acte et de puissance» qui sont dens la naturef male qui ne se
démontrent aucunement.
H est donc dalr que pour saint ‘Bornas et après lui Gaétan» il
existe une âmMe perfection dans la nature, une double manière S’être; être soi-même et être l‘autre en tant qu’autres. Or, cela n’est possi ble, d* après ce que nous venons de voir dan# le texte précité de Oajé-
tan, qu’à la condition de trouver dans la nature me demie catégorie d’êtres qui fondent un demie plan, à savoir le plan physique et le plan intentionnel. 3b somme, la doctrine de l’Ange 4e l’Ecole indique bien que nous avons affaire à une opération supérieure, car connaître,
ce n’est pas faire sien, comme dans le phénomène de la digestion; c’est
devenir l’entre tout en gardent sa distinction physique et eatltative.
Mais alors nous pouvons nous demander comment il faut envisager
ce# deux perfections. Sont-elles hétérogènes l’une à l’autre de telle
sorte qu’elles ne puissant se rencontrer ensemble"? Oajéton nous donne la réponse à cette question. 3b effet* il écrit*
"Motandum est secundo» quad cogmecitivum et intentional© non distinguuntur sicut duo rerum ordines; sed potius ut concurrentia ad perfectionem unius ordinis, scilicet na turarum cognoscitivarem; quoniam intentional© cosq>lamen tum intrinsecum cognoecltlvi est. Completum quidem, quia ad supplendam mwd substantiae co^aoseitivaa debetur, sci licet esse cognoscibilis, inventum est* intrinsecum vero,
quia ad perficiendum et eliciendum intrinseca, ejus ope
rationem adjungitur" (ll).
L’ordre intentionnel est done le complément intrinsèque du connais sent comme tel. C’est dire, en somme, que la connaissance doit se
oonoe-voir sur m plan supérieur qui lui est propre. KLle devient alors pos sible a la condition que, sur ce plan, le connaissant devienne le comm grâce à un. principe d‘assimilation sans ope, dans l’autre ordre, i.e. l’ordre physique, l’altérité â@ l’m ni de l’autre soit détruite, la multiplicité numérique demeure, mais une unite d’un autre ordre doit intervenir.
foute connaissance, par censément, est le résultat de l’union
de l’objet au sujet: "cognitio est secundum quod cognitum est in co
gnoscente" (12). Celui-ci s’assimile l’objet au point de se transfor
mer m lui sur un plan Men particulier, celui de la connaissance. Maie
m genre pareil d’assimilation ne s’opère eu’entre deux entités de mfh® nature* la pierre prend-elle corps dans notre intelligmce avec
sa grossièreté native? Son, elle ne peut pas s’unir à notre faculté supérieure suivant la réalité qu’elle possède en elle-même, dans son
état physique. tœ. principe d’assimilation est à tout prix requis, pour
que la connaissance comme telle puisse se produire.
Bone, "la comaissance,..indique une unité formelle, une uni té de similitude qui pourra atteindre comme limite, l’identité absolue.
Il n’est plus question Ici de l’un comme principe de nombre, mais de
l’un transcendental qui exprime l’indivision de l’être avec lui-même,
fout en restant eatitativemeat ce qu’il est, et réellement distinct
da l’objet connu, le sujet connaissant deviendra un avec l’objet d’une unité de similitude, ou, plus exactement, il deviendra, dans l’ordre
15
-Cajétaax ottseigao la a» doctrine*
"%tio ex hoc proportionali ter a© habent et quoad actum et potentiam» et quoad altitudinem gratius. Quoad actum qui dem» quia cogooscitivo ia act» inditum est actu ease ia- teationale» quo est sua cognoscibilia; cognoscitlvo vero ia potentia $n©at ia potentia tale esse intentional©: ut patet et ia anima intellectiva et sensitiva nostra. Quoad
altitudinem vero gratius, quoniam quanto vis cognoscitiva
est altior, tanto aegis unite se habet ad cognoscibilia; ut patet ascendendo a sensibus particularibus ad sensum
eomsmmt ©t aio deinceps. Quanto autem magis virtus 00-
gaoscitiva unitur, tanto minorem diversitatem exigit ia
esso intentlonaXl8 quo est cognoscibilia: ac uer hoc,
quanto virtus cogwecitiva est sitioris ordinis, tanto
ditius, et consequenter minus distinctum, et magia uni versal© in repraesentando, sibi vindicat esse intentio» sal©» quo cognoscibilia est: quoti nihil aliud e#t quam
id quoti vocamus species intelligiMies. —2t hoc modo Mirabilis mtume intellectivae gratius* a primo intel lectu ordinato proveniens» perpenditur. %m ipse omnia est per substantiam suoa, et per eam solam omnia novit.
%t cua hoc allia communicasti non potuerit, quia entia liattata suat» colla tum est ©is ut tales essent subs ton» tlae ac tantae perfectionis, ut good *eountim& esse st&s» tantiele habere non possunt, secundum essa intentional©
haberent, magis et minus universaliter, juxta majorem
©t minorem perfectionem substantiae cogncocitivao: ades
quoti anima nostra, ultima in ordine intellectualium, di visibilis sit secundum esso intentional© tanta diversi
tate, quanta materia, secundam esse naturel©" (lU).
Selon le text© qua nous venons de citer, nous voyons que le con-
ualessut devient le connu grace à un principe d’assimilation sur le
plan Intentionnel lui-même. Le degré de perfection Se la connaissance viendra a la fois de la perfection du mode tie recevoir ce principe et de la perfection de ce principe lui-même. Sous nous expliquons. Saint $h®aas enseigne que la vie sensitive est inférieure à la vie intellec
tive d’une double façon: d’abord en ce que le vivant sensitif, étant
donnée la connaissance même qu’il posside» ne saurait jamais poursui vre une fin cornue comme telle; ensuite en ce que le mode de recevoir
les fomes intentionnelles est plus parfait dans l’intelligence que Saas la faculté de connaissance sensible, En effet, si l’etre vivant de l’ordre sensitif peut se mouvoir sol-meme quant & l’exécution de son mouvement, s’il peut se donner le principe de ce mouvement, il ne
peut aucunement poursuivre la fin en tant que fin; c’est dire qu’il ne
saurait jamais connaître formellement la fin et les moyens qui lui sont proportionnés, le rapport qui existe entre l’ordre d’intention et l’or dre d’exécution, et ces deux ordres emwaemes lui échappent. Il est dé-
temlné sous ce rapport par l’Auteur de la nature. Les êtres intelli
gents, au contraire, peuvent poursuivre la fia comme telle.
Mais, il y a^olus. Le mode mésae de recevoir les formes intention nelles est supérieur. L’animal, en effet, est lié à un corps et toutes
ses
opérations sont liées & un orgene; l’homme, par contre, danssa
faculté supérieure ne se trouve pas dans la même situation; il y aura dépendance objective, mais nullement subjective. C’est donc dire que la faculté elle-même est supérieure, et s’il est vrai que le mode de recevoir suit l’être 11 quidquid recipitur, ad sedem recipientis reci
pitur" - nous devons Inférer immédiatement que le mode de recevoir des
formes Intentionnelles est dates l’homme supérieur au mode de les rece voir Chez la brute, loua reviendrons sur cette doctrine dans un autre
chapitre,
3*- I» ’ Immatérialité, racine de la connaissance: la doctrine de Saint Thomas telle que nous l’avons exposée jusqu’ici peut se résumer dans ces quelques mots: il asiate deux modes d’être bien distincts dont l’un, celui de l’être intentionnel, doit être concern comme le
corn-complément intrinsèque de l’autre. Sur ce plan, le connaissant s’assi mile au connu grâce à un principe» es vertu duquel le connu est dans le connaissant* en vertu duquel le connais saut en acte est le connu en acte, le connaissant devient le cessa» mais il s© le devient pas de fa çon à fermer avec lui us ft ter tiw quid". Sous savons» en effet» que
l'etre mobile n’est ai la matière première* ai la ferme substantielle,
il est comme le résultat de ces deux principes qui s’appellent pour fermer me unité substantiel©. Dans l’ordre de la connaissance» il ne s’agit pas de composition telle que celle-là. le connaissant est le connu» mais cette union entre les deux n’est aucunement la résultante
de deux principes constituant un troisième être qui ne serait ni le
connaissant ni le connu, mais le connaissant devient le connu sur le plan intentionnel.
"Cognoscens est ipsum cognitum actu vel potentia; materia autem nuaquam est ipsa forma — ex intellectu et intel lecto non fit tertium, sicut ex materia et forma" (l£5).
XI s’agit donc d’un autre mode de recevoir. Or» saint Thomas sur
ce point est très formel. Voici ce qu’il enseigne;
"Perfectio autem unius rei in alter© esse non potest se cundum determinatum esse quod habebat in re ilia; et
idee ad hoc quod nata sit esse in re altera, oportet earn considerare absque Ms quae nata sunt eam determinare.
M quia forma© et perfectiones ream per materia* deter- mineatur* inde est quod secundum hoc est aliqua res co gnoscibilis secundum quod a materia separatur; unde opor
tet quod etiam id in quo suscipitur talis rei perfectio,
sit immateriale; si enim esset materiale, perfectio re
cepta esset in eo secandum aliquod esse determinatum;
et ita non esset in eo secundum quod est cognoscibilis; scilicet prout, existas* perfectio unius, est nata esse ia ©Itero. Et ideo erraverunt antiqui philosophi, qui
posuerunt simile cognosci» volentes, secundum hoc» quod
anima, quae cognoscit omnia, ex omnibus naturaliter cons titueretur; ut terra terram cognosceret, aqua aquam, et
sio de aliis, Putaverunt enim good perfectio rei cogni tae ia cognoscente habeat esse determinatus* secundus quod habet esse determinatum la propria natura, Boa
eûtes Ita recipitur forma rei cognitae ia cognoscente?
unde et Commentator dicit in III Be Anima (comm.35» quod non est idea modus receptionis quo forme recipiun tur la intellectu possibili et la satoria prima; quia oportet Sa intellectu cognoscente recipi aliquid ima-
teriallter;(l6).
Bemarquens dane le teste que nous venons de citer* que saint $hoaas oppose immatérialité et matérialité, par conséquent, & la ma
tière en test gu*elle dit subjectivité. Bous pouvons donc inférer immé
diatement, d'après tout ce que nous venons de dire que si la connais
sance consiste dans une assimilation, si la connaissance impliqua ré ceptivité, ni cette assimilation, ai cette réceptivité ne doivent s'en
tendre sur le plan subjectif. C'est une assimilation objective. Connaî
tre, c'est être autre en tant qu'autre; par conséquent, dans la cernais- sauce, nous atteignons l'autre sans faire de cet autre le "moi subjec tif".
"Bans la connaissance, enseigne le doyen de la faculté de philosophie de l'université laval, il y a appropria
tion de l'autre, mais cette appropriation ne supprime
pas l'autre; elle assimile l'autre en tant qu'autre:
l'autre est an-dedans du connaissant non m tant que
celui-ci est sujet, mais en tant qu'il peut sortir de soi-même tout en restant identique a soi-même, en tant qu'il peut être l'autre tout en restant ce qu'il est. M d'autres ternes, le connaissent devient l'autre,
non par sa matière qui reçoit une autre forme* mais
par sa forme m tant que celle-ci émerge au-dessus de la matière" (17) .
la connaissance consiste donc essentiellement dans une assimila
19
-ïïhoaas parle de l'objet de la connaissance, il ne faut pas entendre cela dans le sens o& l'objet connu serait m dehors du connaissant. Saint ïïhomas oppose l'objet, sous ce rapport non pas su connaissant comme tel» mai® su sujet comme tel# ear le connaissant comme tel est la chose comme: celle-ci est dans le connaissant: "cognoscens est
ipsum cognitum actu" (IS). H n'y aurait pas de connaissance du tout s'il fallait opposer sur ce plan sujet et objet, le connaissant# par conséquent, est l'objet sur le plan intentionnel, lous pouvons voir immédiatement #c si m certain "subir"# me certaine "passio" doit intervenir, cela s'affectera pas la connaissance comme telle, mais sera propre & tm genre de connaissance, et gui plus est, sera préala ble a la connaissance elle-même. Sut restent, il faudrait mettre de la passivité en Dieu, ce qui le détruirait ai plus ni moins. Jean de Saint Thomas résume bien, toute cette doctrine quand il écrit:
"Bt ad id quod dicitur quod immateriali tas in praesenti
sumatur, pro sola negation© materia» vel pro aliquo alio positivo, respondetur quod sumitur pro aliquo positivo
fundante negationem materiae et materialium conditionum,
scilicet pro eo quod potest recipere aliud, non solum ut propriam formam sed secundum quod est forma alterius" (19).
l'immatérialité est dono % la moine même d© la connaissance, St quand nous disons "racine", nous n' entendons pas cela au sens strict du mot* mais dans ce sons que l'immatérialité est une condition "sine
qua non" peur connaître, plus cotte immatérialité sera parfaite, plus la connaissance elle-même sera grande et parfaite.
H.-* l’ordination des intolligenoe# «
indiquons, maintenant, â’après le teste dont mus nous servons, l’ordination des intelligences olles-aemes. l’ordination m cause ae montrera très parfaite 4’après cette doctrine et mm aidera è mieux situer l’intelligence humaine, dont il s’agira plus particulièrement
dans les pages qui vont suivre,
HBt ideo videmus #od semmâm ordinem immaterialitatis
in rébus» secundum hoc in eis statura cogaâtionis Inve
nitur: plantae ente, et ©lia quae infra plantas sont, nihil iramatsrlaliter possunt recipere; et ideo omni cognitione privantur, ut patet II Be Anima (II De Anima, comia.66); eenane autem recipit species aine materia,aeà
tamen cm conditionibus materialibus; intellectus autem
etiam a oondltionibu# materialibus species depurata# re cipit. Similiter est etiam ordo in cognoscibilibus: res enim materiales, ut Commentator dicit, non suat iatelli» gibiles, nisi quia no@ faciam® eas intelligiMles, eunt enim intelligibiles ia potentia tantrn; sed actu intel- ligibiles efficiuntur per lumen intellectas agentis, sicut et colores actu visibiles per lumen solis; sed
res immateriale# eunt iateiligibiles per aeipeas; unde sunt magis netae secundum naturam, quamvis minus notae nobis. <Ma igitur Dena est in fine separationis a ma
teria, cum ab potentialltate sit penitus immuni#; re
linquitur quod Ipse ©st maxime cogooecdtlvu#, et maxime
cognoscibilis; unde ejus natura secundum hoc quod habet esse res&iter, secundum boo competit ei ratio cognosci bili tatis. It quia secundum hoc etiam Deus eat secundum quod natura sua eat sibi; sectmdm hoc etiam cognosoit
secundum quod natum sua est maxime cogmscitiva; unde
Avicenna dicit in Till suae Metephysie. (aap.VII a aed. et cap. VI), quod ipse intellector et apprehensor sui
est» ©o qmd sua q#dditaa spoliata, scilicet a materia,
est res quae eat ipsemet” (30).
l’univers et Dieu, vu# sous ce rapport, ae rapprochent davantage,
et l’un reflète les beautés et les harmonies de l’autre. 3# effet, grâce
%, l’immatérialité de notre être connaissent, nous powons franchir les espaces et le temps* et devenir la plus petite des étoile# de notre
firmament. Oatte distinction insurmontable «atre les choses dans leur être physique sera mmaontée par la desnaissaaee et noua .pourrons m quelque sorte devenir l'univers - tout entier, devenir Bien tout en res» pectant son altérité WinJet incoiaimalcablet Maaim quodammodo est omis® (21) ♦ 3% plus 1 * immatérialité de l’oh jet» come celle du connais» sfânt, sera grande, plus, aussi, sera grande la connaissance, au point que la nature n&e de X’Stre le plus parfait sera d’etre son intellee- tlon subsistante (^),
"secundum vero esse immateriale, quod est amplus et quodam»
modo infinitum, inquantw non est per materiam terminatum»
res non solum est id quod est» sed etiam est quodammodo
alla. %de in substantiis superioribus immaterialibus sunt
quodammodo omnia, sicut ia universalibus causis8 (25).
5.- Opposition mtre la ceonaisewc# et la n^tièpr».
Sous voulons insister ici sur la grande opposition qui existe entre la connaissance et la matière. Gela tient % la nature mène de l’une et de l’autre, Jean de Saint Thomas (24) nous msei#e, % la suite de saint S&ems* que cela apparaît d’après le mode de recevoir» car la récep tivité de la connaissance se tient sur le plan de l’intentionnel, celle de la matière, sur celui de l’entitatlf. la réceptivité de la matière comporte nécessairement passivité dans son essence même,partent de la puissance et de l’imperfection,
%
l’encontre de la connaissance oh nousavons affaire à l’acte et par suite & la perfection, le Père Marcotte résume bien cette doctrine quand il écrit*
tal and radical opposition. Why is that so?...It lies,
as w may ©aspect, in the very natares of matter and
knowledge. Or, if we wish, in the opposition between
the two principles: the principle of entitatlve recep
tion and that of intentional reception. fh@ former is based on imperfection, on potency; the latter, on per fection, actuality. She former is found in ell its pa
rity in prime matter, wbihe Is purely a principle of
subjective receptivity, in no way whatsoever a princi
ple of intentional receptivity. She latter Is found in all its purity in God, in no way principle of entltatl-
ve receptivity. Pure act, and consequently also, sequi
tur quod ipse sit in summo cognitionis" 'I <j.lh»a.l) (25) •
Gardons-nous d’inférer de là, toutefois, que la matière comme telle ne peut être connue. 0e serait nous mettre m conflit avec l’en-
selgoement constant du Docteur Angélique. Pour lui la matière peut lire connue; nous pouvons la connaître * second» se". Gela semblera peut-
être contredire ce que nous avons dit jusqu’ ids la connaissance Impli
que actualité, par conséquent de l’acte, non seulement en ce sens que la connaissance est essentiellement un acte vital, mais aussi en ce sens que ne peut lire connu que ce qui est en acte. Or, la matière première est pure puissance. Il semble y avoir là une opposition irré
ductible. Voyons d’abord ce gu’enseigna à ce sujet saint Thoms, Il écrit*
"Dicit quod natura quae primo subiicltur mutationi» id est materia prima, sion potest sciri per selpsaza, cua
omne quod cognosci tur, cognoscatur per suam formam; materia autem prisa consideratur subjecta omni formae. Sed scitur secundum analogiam, idest secundum propor tionem. Sic ©ala cognoscimus quod ligem est aliquid praeter fomam scamni et lecti, quia quandoque eat sub una forma, quandoque sub alia.
Om
Igitur videa mus hoc quod est aer quandoque fieri aquam, oportet dicere quod aliquid, existons sub forma aeris, quandoque sit sub forma aquae; et sic illud est aliquid praeter formam aquae et praeter formam aeris, sicut lignum est aliquid praeter formem scqsmi et praeter
suba-tantius naterales» sicut se habet m ad statuam et ligpm, ad lectum, et #odlibet mterâale et informe ad formam,
boo dicimus, esse materiam, primam" (26),
Il est dona manifeste #e Bons connaissons la mtilre première, ou mieux, pour rester dans le plan général de ce chapitre, la matière
première comme telle peut être connue "secundum se8. Mais encore faut-
il entendre cette expression correctement. H est bon de faire ici quelques distinctions.
Mous allons donner ici les conclusions dn Bév. Are Marcotte qui a longuement discute cette question* son étude est complete et la re prendre serait tout à fait oiseux et inutile pour le but que nous
poursuivons.
"First of all, écrit-il, secanto se, or8without fora8* my mean without form as a previously known medium of
knowledge. In other words, Wrectly.end not by analo
gy. In this sense, the conclusion is évident and has
already been established* Me carnet know matter secun
dum se. but God certainly cm. In this first sense "therSore, secundum se offers no difficulty* God can
certainly know matter without this kind of mediation form, which is proper to the human intellect informed
by the things themselves",
8la a second sense, matter secanto se my mean matter as to ifetmrer reality It is !» Its distinctness and otherness from, fossa, Matter is distinct from form, sad
this a kind of positive reason apart from form. As a
kind of reality, matter has its proper reason, ha# # kind of reason, and this real reason is other than
that of form. Of this proper reason, m have a distinct idea in the sense that we have knowledge which repre sents matter, in a way, distinctly, that is, as being
what is other than fossa. Materia secanto se then means matter as to whatever it is in its otherness and dis
tinctness from fora. In this sense then, God certainly
has a distinct idea of matter secundum set *St sic nihil
prohibet materiae primae etiam secundum se ideam ea##*
(De Veritate, q,3, a.5)*.
24-matter could not "be a reality distinct from form. And not only God* bufbwe also have such distinet knowledge of matter is direct or by analogy, it is knowledge that attains matter in its otherness and distinction from form”.
IMr&Ly, an idea of matter secandam se might also he taken to mean an idea of matter without order to fora. It is in this sense that an Idea of prime matter secun dum se is rejected in the Summa, la, q.l5«a.3,ad 3$ ’Materia secundum se neque esae habet, negqe cognosci bilis est*. If m take 'secundum se* in such a way, then our conclusion is a categorical denial of any distinct idea of matter secundum se; not only as regards oar knowledge by analogy, but even as regards the direct knowledge of God. Share can be absolutely no knowledge of matter secundum se. or without form, in this way" (27).
Il est manifeste, d’après le passage que nous venons de citer, que la matière n'est pas connue sans me ordination quelconque s la forme.
Gela ressort également de tout l'enseignement du Docteur Angélique qui, è maintes reprises, rappelle que la nature de la matière est comme une
ordination à la forme; elle est faite en vue de la forme, sans quoi elle
devient me contradiction (28).
"And this proper reason, is none other than the proper
nature of Prime Matters the fact that all that it is potentiality of form. Matter is purely 'habitudo ad formam'; as to all that It Is, it is appetite of form.
Having grasped well this nature of pure potentiality
we find that any idea of matter secundum se is in this
sense inconceivable. When we say that matter is pure
potentiality, we mean that to be matter is to be 'ad formam'. Hence, not only 1* matter 'propter formam'
but it is that 'secundum boo ipsum quod est*"(29).
Ajoutons que la doctrine de saint fbomae trouve des partisans
parmi nos modernes dans le domaine des sciences expérimentales, "bute l'ingéniosité de nos savants, malgré leurs laboratoires, des
appareils d’une grande précision, des méthodes expérimentales perfec tionnées, doit s'avérer Impuissante devant les mystères de la matière.
Eddington ea témoigna lorsqu'il écrit#
HWmi&v& m state the properties of a l)o<%r la terns of pbysioel quantities m are imparting knowledge ©f
the rampons© of madeas metrical indieatcre to its
press-ore sad nothing more8 (30).
La matière demeure done, et dmeorera toujours» iaeoan&lseable
m ello-meme ©t ee n© sera qu'à travers la feme que nous essaierons de l’atteindre? que oetto fossae soit substantielle ou accidentelle, 11 faudra passer par elle» loue pouvons inférer de cela arec Kant
que Si par Impossible seule la matière existait, nous aurions affaire
à l'inconnaissable comme tel et toute notre connaissance se renferme rait tel et Men dans les seules limites de 1 * être de raison. Il fau
drait meme nier, sous ce rapport, tout retour possible à Lieu, car
absolument tout nous serait inoonnaissble par nature.
6.- OonclUalona.
lirons quelques conclusions de ce que nous avons dit dans les pa ges précédentes, conclusions qui vont nous aider dans la suite à résou dre le problème de notre connaissance du singulier matériel. Peur saint
Thomas, come pour les anciens d'ailleurs, connaître, c'est devenir l'antre sa tant qu'autre (3&), Maie pour bien comprendre cette exprès-
sien de saint Thomas il faut voir qu'il existe une opposition primer»
diale entre connaissance et matérialité; plus il y a d'imatérlalite
et du coté de l'objet connu et du ©Sté du connaissent, plus la cognos
cibili té et 1 ' intelligibilité en -acte sont grandes. Sous ce rapport, noue avons en opposition la matière première et Dieu qui ne peut en
ancon© fagoa recevoir & la fago» de ce principe potentiel* intrinsèque è tout corps mobile.
S*13. est donc vrai d'une part* que *usm quodque cognoscitur (et cognoscit) iïwpaatam est Immaterial®**, nous pouvons nous demander com- ment seront connues précisément ces càoaes dont un des principes cons
titutifs intrinsèques est la matière elle-même, non pas dans me cer tain© abstraction, mais Mm dans leur concrétion même. Oar, sous ce rapport, la matière, an lieu de favoriser la connaissance, lui est un
obstacle; "nihil cognoscitur inquantum est in potentia, sed solum in-
quantum est actu".
Ita connaissance est essent! eliment un acte vital par lequel le connaissant s’assimile la Chose comme. Un principe d’assimilation est 5onc nécessaire, Male comment alors s'assimiler, soit à la pure puis sance qu’est la matière première, soit ans êtres mobiles dans l'acte mime de leur existence concrète ®è la matière signée de quantité joue le rBle de principe à ' individuation?
"Rt hujus ratio est quia actus cogiitionis se «steaâit
ad ea quae suât extra cognoscentem: Oogaosoisms enim
etlm sa quae extra nos sunt. Per materiam autem
de-tsmisiatur form rei ad aliquid unam, Onde manifestum est quod ratio cognitionis es opposito se habet ad ra
tionem materiàlitatis. St ideo quae non recipiunt for
mas alsi materialiter, nullo modo sunt cognoscit!va, sicut plantae,. .Quanto autem aliquid immaterialius ha
bet formam rei cognitae, tanto perfectius cognoscit” (32).
Rt puisque, d’autre part, nous avons vu que rien n'est connu qu'en autant qu'il est en acte, le problème de la connaissance du sin gulier matériel se pose de nouveau. Puisque la matière est un obstacle
mmm, par nous? $1 m faudrait pas confondre» toutefois» setts question avec la eogooscibilfié de la m-tilre en elle-même. 31a effet» aeras avons vu que la matière première peut être cornue eu elle-a&e par analogie,
l.e, à travers la form et m autant qu’elle est distincte de la forme, loi» il s’agit de savoir comment nous connaissons l’être individuel concret dont les principes constitutifs intrinsèques sont précisément la forme individuae par la matière signée de quantité.
Une seule conclusion est & retenir surtout de ce dmpitret à savoir que la matière est m obstacle à la connaloeanœ. Bous verrons dans le chapitre suivant la matière est tout de même nécessaire a la connais sance proprement humaine.
Chapitre second: l'aise hraaino a besoin de la matière pour connaître.
I.- l'univers ties ange#.
Il n'est pas inutile âe dire un mot de l'univers am@Sll.tu© pour manifester, par voie de contraste, la place exacte qu'occupe l'homme pariai les êtres Intellectuels. S'il est vrai Se dire qu'il appartient
s la sagesse â' ordonner les choses, "nam sapientis est alios ordinare" (33), ce sera è. travers l'ordre qui se trouve dans l'univers tout entier
qu'éclatera la véritable nature de l'intelligence humaine et sa capa cité d'atteindre les choses. Saint Shomas nous enseigne que la créa ture spirituelle qu*est l'ange a toutes les perfections qui lui con
viennent dos le premier Instant de sa création. Elle possède tout Ce
qui concourt à former sa nature propre: même toutes ses idées grâce auxquelles l'ange connaît l'univers que le Créateur a décidé de créer, lui viennent directement de Dieu.
"Potentia vero intellectiva in substantiis spiritualibus
superioribus, id est, in angelis, naturaliter completa est per species intelllgiMles coxmaturales, in quan tum habent species intelllgiMles connaturales ad omnia, intelligenda quae naturaliter Cognoscere possunt...$1 hoc etiam ex ipso modo essgââl hujusmodi substantiarum appa ret, ..Substantiae vero superiores, id est, angeli, suat
a corporibus totaliter absolutae, Immaterialiter et in
esse Intelllgiblli subsistentes; et ideo sum perfectio nna consequuntur per intelligibilem effluxum, quo a Deo species rerum cognitarum acceperunt simul cum intellec
tuali natura...." (34).
"Dicendum quod,.... ea quae in Verbo Dei ab aeterno praeex-
tlterunt, dupliciter ab eo fluxerant:
tm
modo, in intellectum angelicum; alio modo, ut Wbsisterent in propriis
hoc.tjuod Beos menti angelicae ingressit rertm sisllitu» dines, quas in ##a@ naturali produxit. In Verbo antea Bel ab aeterno* ©xtifceru&i non solum, rationes rerum cor- poralium» sed etiam rationes omnium spiritualium crea
turarum. Si e igitur unicuique spiritualium creaturarum a Verbo Dei impressae sunt omnes rationes rerum osmium
tam corporalium coma spiritualius. Ita tamen quod uni cuique angelo impressa est ratio suae speciei, secundum asse naturale et iatelligfbile simul, ita scilicet #od
in natura suae speciei subsisteret, et per eam se Intel-
ligeret; allant»» vero naturarum tam spiritualium quam
corporalium, rationes sunt ei impressae secundam esse intelllgibile tentum, ut vidilioet per hujusmodi species Impressas, tam creaturas corporales quam spirituales co gnosceret" (35).
H existe, come bien on pense, une différence profonde entre les espèces infuses de l'ange et les espèces acquises de l'homme. L'ange, selon son degré de perfection, possède des espèces do moins
m
moins nombreuses, mais dans un petit nombre d’espèces, connaît plusde choses et les connaît mieux. Voici ce que saint %boma* enseigne à ce propos:
"sic igitur, quanto angelus fuerit superior, tanto per pauciores species universalitatem tatelliglMlium appre hendere poterit" (36).
"Similitude vero intellectus substantiae separatae, quum sit universalis virtutis, quasi quaedam una et Immate rialis existons, potest ducere in cognitionem princi piorum speciei et Individuaatium, ita quod per eam subs
tantia separata non solum materiam generis et speciei, sed etiam individui cognoscere possit per suum intel lectum. Beo sequitur quod forma per quam cognoscit sit materialis, vel sint infinitae secundum numerum indivi duorum".
"Adhuc, quod potest inferior virtus potest et superior,
sed eminentius; unde virtus inferior operatur per multa, virtus superior per unum tantum operatur; virtus enim quanto est superior, tanto magis colligitur et unitur;
© contrario vero virtus inferior dividitur et multi
30
-suae quinque sensus exbsriores percipiunt tma vis sessus éommais apprehendit. Anima, autem Imam est inferior or dia© naturae #am substantia separata. Ipsa autem cognos-
citiva est universalium et singulariim per to principia,
scilicet per semsum et intellectum. Substantia igitur se parata» suae est mitior, cognoscit utrumque alfcioti modo
per unum principium» scilicet intellectu# (37) •
Eous voyons d’epiès ces textes que la faculté de connaissance chez l’ange est plus unifiée» moine diffuse que chez l’homme. Oelui-ci aura besoin d’une multiplicité de facultés de conn&i essence pour atteindre les choses et chaque faculté %, son tour» aura besoin d’une multiplici té de moyens de connaître, si bien que pour (âmque chose il lui faudra une nouvelle espèce sensible ou intelligible selon le cas.
# Intellectus autem noster, quia infirmum gradum tenet in substantiis intellectualibus, adeo particulates si-
mllitudlnes requirit quod unicuique cognoscibili proprio
oportet respondere propriem similitudinem is ipso..."(38).
A mesure qpe nous descendons dans la Ménardbâe des intelligences, à mesure que noue noue éloignons de la perfection de la connaissance
divine, l’objet s’éloigne ai devient, pour ainsi dire* moins connu.
Cette conclusion ressort des textes que nous venons de citer. Hors avons vu, en effet» que plus une intelligence aagSlique est supérieure, moins elle a d’espèces, mais mieux elle connaît l’objet, plus die le pénè
tre; inversement moins l’Intelligence angélique est parfaite, plus elle a d* espèces et moins elle pénètre les choses. Donc en descendant l’é
chelle angélique les espèces se multiplient et l’objet s’éloigne de l’in
telligence. Au terne de cette dégradation se trouve une Intelligence qui n’a aucune espèce infuse* une intelligence qui est obligée de recher cher ©lle-mêm© son propre objet; c’est le cas de l’homme (39).
33,
A c© propos notons de suite avec saint Sübomae que 1* homme comma-nie en quelque sorte à deux ordres le corporel et l’Incorporel*
rt®i Inde est quod anise, intellectualis dicitur ease qua si quidem horizon et. confinium corporeorum et Inoo*, poreorra» In quantum est substantia incorporea» carpo»
rie tamen ferma* (W).
Pour tout dire, selon 1* expression de la Somme Shéologlque: l’in»
telligence humaine "medio modo ®e beat" (4l) dans toute cette vaste
oeuvre qu’est la création, l’intellect humain, en effet, n’est pas l’ac te d’un organe et cependant 41 a’ est pas une entité séparée parce que
faculté d’une ta© appelée &, informer un corps. Bous pouvons donc souli gner immédiatement que l’intelligence humains, vu la position intermé diaire qu’elle occupe entre le monde angélique et le monde purement cor porel, ne pourra pas saisir d’abord et avant tout n’importe quel objet. Hile ne pourra pas saisir directement les choses purement spirituelles; elles la dépassent. Elle ne pourra non plus saisir directement les cho ses purement matérielles, parce que trop inférieures. Bs. résumé, l’in tellect humain aura un objet propre et proportionné tel que l’exige l’état particulier o& il existe.
2*~ 3^a condition particulière de l’intelligence humaine.
Si Dieu crée une intelligence Inférieure à celle des anges, il
faut que ce soit l’intelligence humaine, parmi toutes les intelligm@es
la dernière et la plus infime. Saint Thomas nous l’enseigne quand il écrit:
"Anima humana est ultima secundum naturae ordinem in gra dibus Intellectus" (1*2).
32
"Mais nous pouvons nous demander comment elle s1 exerce en tant qu* intelligence. Cornent pourra-t-olle connaître? La question a son importance quand nous songeons eue saint Shomaa enseigne qu’à X’en- contre de l’ange, tout n’est pas donné à l’Intelligence humaine dès le premier instant de sa créations Sa tant que faculté, elle est d'a bord table rase et ne contient rien qui puisse lui permettre de con
naître. Kilo devra acquérir ses idées en partant de l’expérience, a’ay
ant aucune espèce infuse. Gela lui sera nécessaire, non pas parce que l1 objet, son objet propre et proportionné, est un être morcelé et im parfait, mais avant tout et surtout & cause de sa propre faiblesse na
tive. 1’intelligence humaine, a cause de sa pauvreté a besoin de 1* ex
périence; c’ est à partir des Choses matérielles, des êtres les plus inférieurs, qu’ elle doit acquérir toutes ses espèces intelligibles
qui lui permettront de connaître. C’est donc dire qu’elle doit cher cher son objet su-dehors d’elle-même, 301e doit constater au dehors, dans les êtres très limités et imparfaits du monde de la matière, les
"fragmentations* de vérités que constituent cas êtres en eux-mêmes et dans leurs relations mutuelles. A partir de ses faibles reflets de l’DMque Vérité, l’homme pourra alors S’élever par ses jugements et ses raisonnements jusqu’à la Vérité Suprême elle-même. La fol viendra em
piéter son trésor de vérité, lequel ne pourrait jamais être aussi ri che sans ce secours de l’ordre surnaturel, l’homme laissé à ses propres forces, ne pourrait jamais aspirer à si haut.
'
Ba sus le monde matériel, à cause même des principes intrinsèques qui le composent doit être considéré corne essentiellement Imparfait.
La matière première ne saurait aucunement être principe âe perfection,
lotus pouvons donc immédiatement inférer que le monde matériel doit être inférieur au point de vue être, et par suite au point de vue vé rité, ai tant est que l’être et le vrai soient convertibles. La véri té, par conséquent» qui se trouve dans notre Cosmos est morcelée et ce morcellement atteint son maximum dans les principes mêmes de notre monde mobile, la matière et la forme, qui ne sont aucunement des êtres par soi. C’est donc dire que les êtres qui nous entourent sont si peu êtres et si peu vrais que l’intelligence humaine ne peut les attein dre qu’è l’aide des sens. Les sens, sous ce rapport, seront ordonnés aux choses en vue de l’intelligence,
3«** Dépendance de l’intelligence humaine de la matière.
Saint fhom&s enseigne, après Aristote, que l’âme humaine est une forme naturelle en ce sens que^^i- elle-même elle m peut être me espèce complète; elle doit informer m corps pour former avec lui une unité substantielle, Si l’âme, comme d’ailleurs toute forme natu
relle, est supérieure à la matière et plus parfaite qu’elle, il reste vrai que le tout, composé de matière et de form, est plus parfait que ses principes constitutifs, puisqu’ il est plus complet. Sa effet, le Docteur Angélique écrit à ce propos:
"Quamvis anima sit dignior corpore» tamen unitur ei ut
pars totius hominis, quod quodammodo est dignius anima,
Inquautum est completius" (43).
Or, en maints endroits de son oeuvre, il nous appelle que l’âme humaine
concevoir Sans son état naturel, à la façon des substances séparées (44),
Mais puisque ce qui nous intéresse c'est moins l'âme elle-même que l’in telligence, sa propriété, c'est de cette dernière que sous allons sur tout parler. Gommnt vit-elle ile. comment connaît-elle et comment saisit- elle les différents objets qu'elle peut atteindre?
Après avoir montré qu'il est naturel a l'âme humaine d’etre unie au corps pour former avec lui un© unité substantielle, saint ïïhomas
enseigne, dans le Be Veritate, que la faculté intellective doit se ser
vir du corps pour entrer en possession de son objet propre. Sa d'autres termes, la matière devient pour la connaissance humaine une nécessité non seulement parce que l'intelligence requiert le corps peur attein dre son objet, mais aussi parce que toute connaissance doit lui venir des choses matérielles. Saint Shomas écrit, en effet, à ce sujet:
"Et ideo, quando anima primo creata corpori infunditur,
non datur ei aliquid de intellectual! cognitione nisi per ordinem ad corporeas potentias; ut pote quod per intelligfbilia in actu* quae sunt potentia intelligi- bilia, et per intellectual possibilem recipere species Intelligibiles sic abstractas, at inde est, quod quem- diu habet esse conjunctum corpori ia statu hujus viae, non cognoscit illa quorum species in ipsa conservantur, nisi inspiciendo ad phantasmata. %t propter hoc nec re velationes ei aliquae divinitus fiunt sub speciebas phantasmatum, nec ipsas substantias separatas intelli-
gere potest, utpote quae sufficienter per sensibilium species cognosci non possunt" (45).
Bt ailleurs, il ajoute;
"Objectum antea proportienatum nostri intellectus pro hoc statu unionis ad corpus est qulddltas rei sensi
bilis et quidquid per eomotationem ad illam cognos
cibile est" (45).
35
-problème, non pas Se la connaissance comme telle, mais de la connais sance humaine lei-'bas. Houe allons nous arrêter & la pensé# de saint Thomas contenue dans oe que nous venons de citer, car nous jugeons que
la solution que nous allons apporter à notre problème, à savoir la con
naissance que 1*homme peut avoir du slngoliw matériel, ae manifestera
mieux.
H.- la connaissance humaine.
loua avons vu dans les pages précédentes que 1‘homme est au dernier degré des substances intelligentes. Unie à, un corps, X1 intel ligence humaine doit se servir de ce corps pour arriver à connaître toutes choses. 33a effet, dans son état d1 union au corps, l’intelligence
est comme une table rase mise en face d’objets qui -m sont intelligi
bles qu* en puissance. La matière, est un obstacle à 1 * intelligibilité,
& la cognoscibili té, corne à, la connaissance elle-nAme. L’homme est sur la frontière du monde corporel et du monde incorporel ou angéli- que, et «*est dans cet état qu’il doit vivre, qu’il doit exercer ses opérations les plus nobles. 11 jette un regard bien imparfait autour
de lui et, sans la lumière de la révélation divine, il aurait peine et misère & rejoindre son Créateur à travers la créature.
Bien des philospbes ont essayé d’expliquer le fait de la con naissance humaine, beaucoup ont fini par trop exalter la nature humai- ae: d’autres, par l’abaisser Jusqu’à un matérialisme très grossier. Saint Chômas enseigne que l’àme est l’acte premier d’un corps physique
36
-organisé (Uy) et que lHmio» entre ce© deux principes constitutifs est substantielle et essentielle. Or l'homme ainsi composé possède, en plus <Le son intelligence et de sa volonté, cinq sms externes et
quatre sens internes, tous enracinée daajsun organe corporel; grâce
à ces fenêtres l'homme atteint la réalité qui 1* entoure.
"Hihil in intellectu, nous enseigne saint Thomas,
nisi prius fuerit in sensu* (46) «
G’est donc dire qu’il n’y a pas d’idées innées chez l’homme; il doit les acquérir lui-même en se servant de ces puissances orga niques que Dieu a mises & sa disposition.
“întelligere dicitur esse actus conjuncti non per se, sed per accidens, in quantum scilicet ejus objectum, quod est phantasma, est in organs corporali" {49).
h*intelligence humaine est donc unie à un corps et dans cet état d’union, elle doit atteindre son objet. Est-ce que cela ne contredit
pas tout ce que nous avons dit plus haut au sujet de la connaissance,
savoir que plus l’immatérialité sera grande et du câté de l’objet et du coté Su connaissant, plus grande aussi sera la connaissance qtd en résultera? Or, ici nous avons affaire a la potentialité de part et d’autre. De plus, saint Thomas nous avertit que le connu, doit être dans le connaissant, sans quoi plus de connaissance.
^Unumquodque autem recipitur in aliquo per modum sui. Cognitio autem osais fit per hoc, quod cognitum est aliquo modo in cognoscente, scilicet secundum simili»
tudlnen. iam cognoscens in actu est ipsum cognitum
in actu" (50) •
Da question alors ©st précisément de savoir comment nous allons surmonter cette double potentialité. En fait, comment l’homme connaît-
connais-saaee, voire une science, des choses extrrv-aentales? L’intelligeaee #i est pure puissance, nous enseigna saint Thomas, sera actualisé© par des espèces intelligibles qu'm© faculté spéciale fera passer â© la potentialité à l’acte.
i1Bes materialis iatelligibiXis efficitur per hoc quod a materia et a materialibus conditionibus ©©paratur. %wd ergo est per sui naturam ab omni materia et ma
terialibus conditionibus separatum, hoc ©st intelli- gibil© seeunte suam naturam" (gl).
5.- Wstence do 1’intellect ©amt et a# l’intellect possible.
Il faut donc qu’une certaine puissance â© l’âme dégage l’objet de l’intelligence des conditions de la matière* de la matière ©11e»
mSme. Grâce & cet éloignement du principe d1 inintelligibilité, l’in»
telligence sera à meme de Sortir de sa potentialité. Or, saint Thomas, à la suite d’Aristote, se voit obligé de distingua* Chez l’homme un double intellect.
"In natum autem humana duplex potentia ad intelligente;
invenitur; una quasi passiva, quae oat intellectus pos sibilia; una quasi passive, quae est intellectus possi bilis; elle est quasi activa, quae est Intellectus egsne;
et ideo intellectus possibilis secante naturalem viae non est in potentia nisi ad illas formas quae per intel
lectum agentem tetelligibiles fiunt" (52).
Intellectus ente possibilis non est uxtm eum intelligi- M1S, nisi secante quod intellectus est In actu; sicut
neque sensus est Idem eum sensibili in potentia,.. .Spe
cies igitur Intelligibllle non est forma intellects pos sibilis, nisi secante quod est intelligibilis actu; non
est autem intelligibilis actu* nisi secante quod est a phantasmatibus abstracta et remota (53).
ha doctrine que touche id saint Thomas eat a’une importance ca pitale. Rappelons que pour saint Thomas et Aristote les facultés et les