Une cosmogonie de Bornéo et la complémentarité rituelle des genres

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Une cosmogonie de Bornéo et la complémentarité

rituelle des genres

Bernard Sellato

To cite this version:

Bernard Sellato. Une cosmogonie de Bornéo et la complémentarité rituelle des genres. Le Banian, Pasar Malam, 2017, 23 (23), pp.24-37. �hal-02883578�

Une cosmogonie de Bornéo

et la complémentarité rituelle des genres

Bernard Sellato, in Le Banian, 23: 24-37, 2017 (ISSN 1779 8485)

Les dieux créèrent-ils l’humanité ? Ou bien, au contraire, ne furent-ils qu’une fantaisie parmi d’autres, issues de la créativité débridée de celle-ci – ce que l’on nomme, curieusement, « culture »? La production d’une cosmogonie, pour inconsciente qu’elle puisse être, n’est-elle pas, tout bien considéré, la plus ambitieuse, la plus féconde, la plus exaltante, la plus

émoustillante – et la plus nécessaire – des entreprises de l’imaginaire collectif humain ? Les mythes fondateurs des Aoheng, transmis oralement de génération en génération, proposent une explication de l'origine du monde, de la place qu’y occupent les humains, entre nature et surnature, et de l’engagement respectif des hommes et des femmes dans le travail rituel, en particulier dans les relations et les négociations avec les diverses entités surnaturelles de ces contrées rêvées du cosmos qui, seules, peuvent assurer le maintien de son équilibre et la prospérité de la communauté humaine.

Rituels pour les premières semences sacrées de riz dans un nouvel essart (photo : B. Sellato).

Les Aoheng, dont il a déjà été question dans les feuilles de ce Banian (voir numéros 10 et 20), sont un petit groupe de Dayak cultivateurs de riz sur brûlis aux sources du grand fleuve

Mahakam, au centre de Bornéo. Traditionnellement, ils formaient une société stratifiée reposant sur une idéologie d’inégalité naturelle, en grande partie empruntée à leurs voisins Kayan et consorts, qui ordonne les individus en catégories d'essence différente : les nobles (süpï), les roturiers (kovi), les esclaves (dïpon). Tout individu appartient de façon stricte et exclusive, par naissance, adoption, ou mariage, à une famille donnée, résidant dans un appartement de la longue-maison sur pilotis, l’une et l’autre relevant d'une catégorie sociale donnée. Cette stratification, battue en brèche par les nouvelles élites émergentes et

l’individualisme ambiant, demeure cependant fondamentale dans l’organisation des rituels.

Dans le cadre de cette inégalité sociale, l’égalité des sexes peut surprendre, mais c’est un fait que femmes et hommes ont les mêmes droits – responsabilité d’une maisonnée, propriété, héritage, divorce – et les mêmes devoirs ; et qu’une femme peut, aussi bien qu’un homme, être choisie pour devenir chef de village. Comme pour nos voisins d’Outre-Channel, les quelques solides reines régnantes qu’ont connues les Aoheng sont restées fameuses dans la tradition. Au cours du dernier demi-siècle, malheureusement, l’emprise javano-musulmane soutenue de l’état centralisé indonésien a conduit à un net recul de la condition des femmes, comme partout ailleurs chez les Dayak.

Parmi les maisons nobles du village, l'une (baang haü’, la « grande maison ») est plus noble que les autres et son chef est le seigneur de l'ensemble du village (süpï haü', « grand noble »). Les chefs de maisons nobles mineures (süpï oki’, « petit noble »), souvent les chefs des longues-maisons composant le village, lui sont subordonnés. Les roturiers, gens du commun, sont soumis à corvée et leur travail contribue au confort et au prestige de leurs seigneurs, qui doivent, en retour, assurer la sécurité et la prospérité de la communauté – très féodal, tout ceci, non ? Au sein de cette catégorie, on distingue, de manière toute relative, les « bons » roturiers (kovi cïan), plutôt aisés, des « mauvais » (kovi ca’at, les « vilains », au sens médiéval de chez nous), plutôt pauvres. Un groupe particulier, les hauts roturiers (kovi maum), qui descend des anciennes familles fondatrices, joue un rôle politique et rituel majeur. Les esclaves, exclusivement des captifs de guerre et leur descendance, donc des étrangers, étaient la propriété des maisons nobles, qui distinguaient entre esclaves domestiques (dïpon baang), logeant et vaquant dans la maison, et esclaves des champs (dïpon ümo), main-d’œuvre agricole. De nos jours, bien sûr, il n’y a plus d’esclaves et il est très indélicat de rappeler de quelqu’un les origines serviles.

Dans chaque longue-maison, les appartements des kovi maum sont placés de part et d'autre de l'appartement de la famille noble. Juste en aval de celui-ci, en face de l'échelle menant du sol à la véranda, la maisonnée dite « du sommet de l'échelle » (kovi maum tekohong hocan) est responsable de la défense et de la sécurité et fournit les chefs de guerre (lakin kovi) ; et juste en amont de l’appartement des nobles, la maisonnée dite « des mots de la coutume » (kovi

maum la’in adet) est responsable des affaires religieuses et des rituels et fournit les chefs

religieux (begawa’). Les maisonnées de hauts roturiers liées à la maison du grand noble, seigneur du village, fournissent le grand chef de guerre (lakin kovi haü’) et le grand chef religieux (begawa’ haü’). Les maisonnées de kovi maum encadrent (bekapit, « pincent ») la maisonnée noble : kovi maum bekapit süpï, ainsi court le dicton.

Si les chefs de guerre sont moins sollicités depuis quelques décennies, l’activité rituelle demeure tenace. Les Aoheng, aujourd’hui vigoureusement catholiques, furent convertis dans les années 1920 par des missionnaires néerlandais très tolérants vis-à-vis de certains éléments de l’ancienne religion, connue sous le nom de toheng (« interdits, tabous »), qui persistent dans les pratiques rituelles de nos jours, longtemps après le Concile Vatican II. Le begawa’

haü’ (masculin) « forme une paire » avec la begawa’ haü’ doang dora (« grand chef religieux

féminin »). Celle-ci, avec ses adjointes, les femmes chefs des familles de begawa’, est responsable de la « coutume » (adet) féminine pour le village entier : tout ce qui concerne le cycle du riz et le cycle de la vie (à l'exclusion des rituels funéraires) et l'essentielle « partie féminine » des grands festivals religieux, comme le mengosang.

Pour les Aoheng d'aujourd'hui, la fonction de grand chef religieux est plus éminente que celle de grand chef de guerre, mais cela n'était pas forcément toujours le cas dans le passé. Ce grand chef religieux préside le conseil des anciens, qui assemble tous les chefs de maisons

kovi maum, les « gens importants » (doang botï’) et les « dames importantes » (doang dora botï’). Au village de Tïong Ohang, ce conseil est souverain pour toutes affaires politiques et

religieuses : il choisit pour chef du village le plus compétent parmi les nobles candidats, supervise son comportement et sa vie de famille, le critique ou le censure si nécessaire, règle les différends (justice de paix), arrange mariages et divorces et prend toutes décisions

majeures, comme le choix des zones de cultures ou le déplacement du village, ou encore une sécession ou une migration lointaine (et, par le passé, la guerre et la paix). Il conduit aussi les rituels pour les maisons nobles et pour toute la communauté, des rites domestiques jusqu'aux festivals d'exception.

Tandis que leurs voisins Kayan se sont complus à imaginer un cosmos complexe, fait de multiples niveaux superposés de mondes supérieurs et inférieurs, où résident de nombreuses catégories d’êtres surnaturels, les Aoheng ont choisi la simplicité. Leur cosmos est divisé en trois régions : le monde d’en haut, le ciel (Havun), domaine de dieux altiers et quelque peu distraits ; le monde inférieur, aquatique et souterrain, domaine de la déesse Dragon, puissante, troublante, compatissante ; et, coincé entre les deux, notre monde à nous.

Dans la région céleste, on trouve une série de divinités, toujours mentionnées dans les

invocations par des paires de noms – Tingai et Tipang, Kito et Bangka’an, Halung et Ha’an, Oü et Büan –, bien que l’on ne sache trop qui elles sont ou quelles sont leurs fonctions, ni s’il ne s’agirait pas, pour certaines, de deux noms pour un même personnage. Leur origine, cependant, reflète celle, composite, du groupe Aoheng : Tingai, Tipang et Bangka’an appartiennent au panthéon des Kayan, tandis que Kito est le grand dieu de certains groupes Kenyah et de nomades Punan, comme peut-être Oü et Büan, Jour (= Soleil) et Lune. Quoi qu’il en soit, les missionnaires catholiques prirent le premier nom de la liste pour en faire un Amun (Père) Tingai, dieu unique et néanmoins suprême – les autres divinités, y compris la paire Tingai-Tipang, devenant du même coup des personnages mineurs – et Havun devint le Paradis des chrétiens. Si Amun Tingai est évidemment invoqué à l’église, les divinités célestes sont

considérées, en situation traditionnelle, comme distantes et assez peu concernées par les affaires humaines courantes ; invoquées dans les rituels majeurs, elles y collaborent comme médiateurs.

Résident aussi au ciel, dans un lieu spécial, les esprits des morts (otun kovo), produit malsain et incommodant de la métamorphose des âmes (berüon) des vivants, lesquels préfèrent ne pas avoir de relations avec eux. En effet, les esprits des morts se languissent de leur famille et cherchent à entraîner avec eux des parents, ou bien, au contraire, à s’incruster dans le monde des vivants. Il faut donc tenir des rituels de séparation et d’accompagnement de ces otun kovo vers Havun, pour éviter toute interférence fâcheuse de leur part avec la vie des humains.

Une autre catégorie d’esprits célestes, ceux-là bienveillants, inclut les esprits chanteurs (otü

kelisum), pour l’agrément et l’instruction des humains, et les esprits cliniciens (otü penyangun et otü habai), dont on requiert l’assistance dans les rites de cure chamanique, en échange du sang

d’un poulet sacrifié. Enfin, les crânes des défunts ennemis, suspendus aux poutres de la véranda de la longue-maison, accueillent des esprits (otun tekohong), que l’on convoque lors du festival

mengosang et que l’on réexpédie illico vers Havun avec un présent de nourriture.

Quant au monde d’en bas, c’est le domaine du Dragon. De la déesse émane une telle énergie spirituelle que les humains n’osent jamais prononcer son nom (ovï), sous peine de sanction surnaturelle. Ce nom est l’objet d’un interdit au profit d’un aran alik, un alias : aso’ ou asü, « Chien ». Elle gouverne les eaux, la pluie, la fertilité des champs et la fécondité des femmes. Très attentive aux soucis des humains, elle est le protecteur de la vie des Aoheng.

Deux « chiens-dragons » affrontés, formant la gueule de la déesse Dragon sous sa forme de « visage de Foudre » ; panneau mural peint (source : Hornbill and Dragon, 1989, p. 66).

Si l’on ne l’invoque pas, la déesse figure de façon manifeste dans le grand et rare festival

mengosang, qui se déploie sur huit jours en une séquence complexe de rituels de purification,

de passage, et de fertilité couvrant tous les domaines de la vie collective et individuelle de la communauté. Un pic dramatique du festival est l'arrivée au village d'un immense « arbre dragon », qui accorde protection et bénédictions. Au-delà de ces bénédictions de loin en loin renouvelées, le Dragon est présente à tout moment de la vie quotidienne par les figurations du « chien-dragon », explicites ou stylisées, parfois à peine identifiables, étendant sa protection sur le spectre des objets usuels, du bouclier de guerre à la cuiller à riz – et, surtout, sur la peau tatouée des humains. La grande déesse tutélaire, maternelle, n’est pas avare de ses bienfaits.

Associé au Dragon et, comme elle, à la pluie et aux eaux, le Tigre, Sengiru, apparaît dans les mythes, les contes et l’iconographie. C’est un héros culturel majeur, initiateur de l’adet, la coutume. C’est aussi le bras armé du Dragon, le féroce gardien des interdits et pourfendeur des transgressions, et il commande à la foudre. Il est convoqué, sous le nom de aso’ ou asü, dans les ordalies. Mais il est aussi thaumaturge, sa salive guérissant en rêve maladies et blessures.

l’essentiel des génies des lieux (otü nya'an), innommés, qui résident au sommet d’une montagne ou à un col (otü soa’), dans un gros rocher (otü batü), un bief profond (otun danum), ou un ancien banian (otun duno). Ces esprits ne sont ni bons ni méchants, quoique les otun danum seraient, dit-on, plutôt gracieux et que les otun duno auraient mauvais caractère. Mais ils n’aiment pas être dérangés et il est de mise, lorsque l’on passe à proximité de leur résidence, de leur faire une offrande pour les amadouer, faute de quoi ils pourraient devenir dangereux. Mentionnons encore, pour la forme, une famille de nains affreux, sales et méchants, trolls punkoïdes underground, dont on préfère éviter la rencontre lorsqu’ils sortent la nuit de leurs antres. Dangereux également, dans tous les cas, les esprits des victimes de malemort (kovon

cota) qui, n’ayant pu accomplir le difficile voyage vers Havun, sont condamnés à errer au

voisinage du lieu de leur décès, un lieu qu’il convient d’éviter à tout prix, sauf à tenir un rituel spécial pour les rendre inoffensifs.

Dans notre monde à nous, humains, une ségrégation formelle est opérée entre un espace humain « sécurisé » (le village et les champs) et un monde « extérieur » dangereux, menaçant (la forêt, la montagne, la rivière), bref, le domaine des esprits. Cette opposition horizontale, dans la vie quotidienne, est plus pertinente qu’une opposition cosmogonique abstraite entre ciel et terre. Si la Nature, en termes de ses ressources, est cruciale pour la survie d’une communauté – chasse, pêche, agriculture, collecte, matériaux –, elle reste une source potentielle de péril spirituel. Lorsque l’on inaugure un nouveau village, on délimite dans la forêt un domaine humain, un espace « culturel », qui est rituellement circonscrit et protégé de l’environnement « sauvage ».

La communauté, dans sa totalité, et ses membres, individuellement, doivent donc gérer leurs relations à la surnature et aux différentes catégories d’entités spirituelles, qui peuvent se montrer bienveillantes ou menaçantes. Les humains, collectivement et personnellement, font preuve d’une attitude ambiguë : d’un côté, ils cherchent à maintenir le lien avec certaines entités, dont ils sollicitent des bienfaits ; de l’autre, ils désirent tenir à distance certaines autres, dont l’ingérence leur serait source de contrariété. Ainsi, ils doivent communiquer, négocier, voire parfois ruser, avec les divinités et les esprits.

Généralement, les relations avec les divinités célestes présupposent invocations, prières et sacrifices, destinés à attirer leur attention distraite et obtenir d’elles des bienfaits, tandis qu’aux esprits terrestres, des offrandes sont faites pour éloigner une possible menace spirituelle. Dans le premier cas, les « bonnes choses », dans une opération centripète, sont appropriées et canalisées vers les humains ; dans le second, les « mauvaises choses » sont délogées et écartées, dans une impulsion centrifuge. S’articule ici un très prégnant contraste amont/aval, suivant le flux de la rivière, dans lequel toutes les « bonnes choses » – la santé, le riz, les fruits, les poissons, les sangliers, la fertilité de la terre et des femmes – viennent de l’amont, où les rituels s’efforcent de les capter ; et toutes les « mauvaises choses » – la maladie, les pestes du riz, la malchance, la mort – doivent promptement être évacuées vers l’aval, dans le courant.

A l’aune de l’individu et de la maisonnée, les négociations au quotidien avec les esprits sont le fait des hommes ; en effet, ce sont eux qui circulent dans le domaine « extérieur », périlleux, de la forêt et de la rivière, où ils craignent également de rencontrer des esprits de malemort. L’offrande est de rigueur, ou bien l’évitement. Les hommes assurent la défense spirituelle du territoire, comme ils en assurent la défense militaire contre des ennemis. Ce sont eux aussi qui extirpent et éliminent les esprits malins des maladies dans les rituels domestiques de cure chamanique (tosop). Dans ces circonstances, le rôle rituel des hommes paraît centré sur la prévention et la défense contre les menaces surnaturelles de toutes sortes.

Avec les divinités célestes, c’est dans un contexte agraire cyclique – premières semailles, bénédiction des outils agricoles, prémices de la moisson – ou dans des situations extraordinaires – consécration d’un nouveau village, épidémies, mauvaises récoltes successives – que des contacts sont établis, qui engagent l’ensemble de la communauté. Un temps majeur de cette communication survient lors du festival mengosang, la plus sacrée des manifestations de la vie rituelle – au point d’en être devenue, pour les Aoheng, un élément identitaire fort. Les rites du cycle de la vie – baptême, grossesse, mariage, etc. – sont autant d’occasions de raffermir les âmes des villageois et de renforcer leur résistance aux aléas de la vie. Dans le même temps, l’on ravive l’ancienne alliance des hommes et des dieux, une relation harmonieuse que l’on pense s’être relâchée au fil des ans, engendrant le malheur, et l’on demande aux dieux de veiller à la santé et à la prospérité du village, de ses résidents, de leurs récoltes ; en bref, de consentir aux humains une « bonne vie » (urip cïan). Tout ceci relève de la « coutume des femmes » (adet

doang dora) et des chefs religieux féminins. La communication avec les régions célestes est soit

en prise directe avec Amun Tingai, le dieu chrétien, personnellement interpelé, soit médiatisée par les divinités mineures, auxquelles les femmes demandent d’intercéder auprès de lui.

Ainsi, les hommes seraient efficients pour refouler les menaces d’entités spirituelles gouvernant un immense domaine naturel sauvage dont les humains ont grignoté ici et là d’étroites parcelles, devenues espaces culturels. Par cette action de protection contre les esprits naturels, les

hommes garantissent, au présent, la survie, la préservation et la continuité de la communauté. Quant aux femmes, elles sauraient efficacement plaider la cause humaine auprès des divinités pour attirer bénédictions et bienfaits. Par l’obtention de cette assistance de la part des divinités, les femmes sont en mesure de garantir la prospérité, la croissance, le développement de la communauté et, du même fait, son avenir.

Or, doncques, tandis que dans les activités économiques les rôles respectifs des hommes et des femmes sont complémentaires et/ou séquentiels, les différences de genre s’estompent en un haut degré d’égalité dans la sphère sociale et familiale. Dans le domaine du travail rituel, les actions des femmes et des hommes apparaissent spécifiques, contrastées et complémentaires. Il semble bien que de la complémentarité dépende l’avenir de l’humanité – comme on devait s’en douter.

Le « chien-dragon » courant ; en haut, motif sculpté sur un panneau architectural de longue-maison ; en bas, motif de tatouage d’homme (source : Hornbill and Dragon, 1989, p. 20).