Plotin et ses contemporains : union avec l'Un

PLOTIN ET SES CONTEMPORAINS :

UNION AVEC L'UN

Mémoire présenté

à la Faculté des études supérieures de l'Université Laval dans le cadre du programme de maîtrise en philosophie

pour l'obtention du grade de Maître es arts (M.A)

FACULTÉ DE PHILOSOPHIE UNIVERSITÉ LAVAL

QUÉBEC

2007

Plotin élabora dans ses ennéades une philosophie originale et tout aussi féconde que celle de ses grands prédécesseurs. Au cœur de la pensée de Plotin se distingue une recherche de l'excellence divine.

Bien que les sujets traités dans les ennéades varient, l'âme, notion cardinale de l'histoire de l'Antiquité, l'intellect et l'Un, sont les incontournables de la philosophie plotinienne. La recherche de l'union de l'âme avec l'Un, principe supérieur et divin, constitue un élément central de la pensée plotinienne et s'inscrit au cœur de nos recherches.

L'objectif sera de comprendre l'aspect original de l'apport plotinien dans la pensée occidentale en éclairant sa doctrine de l'union avec l'Un en regard des systèmes de pensée qui lui sont contemporains. Nous ferons tout d'abord une analyse détaillée du traité neuf et des traités reliés afin de mieux comprendre la doctrine avancée par Plotin. Ensuite, après un survol du contexte intellectuel et religieux de l'époque incluant les cultes à mystères, souvent mentionnés dans les études plotiniennes, nous nous attarderons à des groupes judéo-chrétiens avec qui il a été en contact ainsi qu'à la théurgie de Jamblique qui le suit chronologiquement. Comparer la pensée d'union avec l'Un de l'auteur des ennéades en regard des doctrines d'union avec le divin de la théurgie, de celle des judéo-chrétiens qui fréquentaient l'école plotinienne ou de l'expérience mystérique nous permettra, croyons-nous, d'en saisir les subtilités et les distinctions qui ne manquent pas de les différencier malgré certains points communs.

Table des matières iii

Introduction 1 1.0 Vie de Plotin 4 2.0 Contexte culturel de l'Empire romain 5

2.1 Survol de la spiritualité gréco-romaine 5 2.2.0 Les cultes à mystères dans l'Antiquité 7

2.2.1 Exemple de l'Orphisme 8 3.0 Groupes judéo-chrétiens 10 3.1 La bibliothèque Nag Hammadi 11 3.2 Introduction aux gnostiques 13 4.0 Introduction à Jamblique 13 Partie 1 : L'union avec l'Un chez Plotin 15

5.1 Structure du traité neuf. 17

5.2.0 L'Un 19 5.2.1 Une réalité transcendante 21

5.3.0 Le thème de la vision 23

5.3.1 Le Beau 27 5.4 Présence, ressemblance, coïncidence 30

5.5 L'expérience mystique 32

5.6 Conclusion 34 Partie 2 : Les judéo-chrétiens contemporains de Plotin 36

6.0 Les gnostiques séthiens 37 6.1 Traité de descente : Apocryphe de Jean 39

6.2 Traité d'ascension : Le Zostrien 41 6.3 Analyse des traités de descente et d'ascension 42

6.4 Gnosticisme en regard du platonisme 43 Partie 3 : L'âme et sa descente dans le monde sensible 46

7.1 Le traité IV, 8 50 7.2 Le Poimandrès 53 7.3 L'Apocryphe de Jean 54 7.4 Plotin et les gnostiques 56

7.5 Traité 33 58 7.6 Métaphysique plotinienne 59

7.7 Traité 51 61 7.8 Conclusion 62 Partie 4 : La théurgie de Jamblique 64

8.1.0 Structure du Mysteriis 66

8.1.1 Les dieux 66 8.1.2 Le devenir et les dieux 68

8.1.3 la tekné 71 8.2 Les symboles 73 8.3.0 La métaphysique du Mysteriis 75 8.3.1 L'ascension théurgique 76 8.4 Conclusion 77 Synthèse et conclusion 79 • Plotin 80 • Jamblique 82 • Cultes à mystères 84

• Les gnostiques contemporains à Plotin 85

• Conclusion 86

Bibliographie 88

Listes des ouvrages cités 92

L'épistémologie, la logique, l'existentialisme, la philosophie du langage ont tous puisé à la source vive de la philosophie grecque pour se développer, s'inspirer, se dépasser. Au cœur de celle-ci, il y a bien sûr le dialogue socratique mais peut-être encore plus, cette recherche rigoureuse de justesse, de vérité, d'absolu qui inaugura l'enquête philosophique. Son influence sera telle qu'elle nous léguera un vaste substrat linguistique (on ne compte plus les mots d'origine grecque) des schèmes de pensée multiples et complexes qui ont encore part prenante aujourd'hui dans notre culture, nos actions et nos discours à une hauteur que l'on ne soupçonne pas toujours.

A l'époque impériale romaine, commence une série de passes d'armes corsées entre d'un côté la culture gréco-romaine et ses valeurs païennes et de l'autre celle du christianisme naissant. Ces deux courants se solderont avec les Constantin et les Justinien ou encore avec les Thomas d'Aquin et les Boèce en une alliance jamais vraiment démentie jusqu'aux lumières malgré les nombreuses divergences philosophiques et religieuses.

Un des derniers grands philosophes de la tradition gréco-romaine est bien sûr Plotin. Ce dernier qui se considérait platonicien, c'est-à-dire exégète, élève et défenseur de la pensée du grand Platon élabora néanmoins une philosophie originale et tout aussi féconde que celle de ses prédécesseurs. Au cœur de la pensée de Plotin se distingue une recherche de l'excellence divine. Pour ce faire, il se base entre autres sur les textes de ce dernier notamment Le Parménide, Les lois, Le Timée, Le Banquet, Le Phèdre. Les propos du maître sont éclairés également par les textes philosophiques péripatéticiens et stoïciens afin de jeter une lumière complète semble-t-il sur les enseignements de Platon.

C'est par son célèbre éditeur et biographe, disciple et philosophe, Porphyre, que nous fûmes transmis les écrits de Plotin. Porphyre, après le décès de Plotin, les divisa en cinquante-quatre traités qu'il mit en ordre en les rassemblant de nouveau en six neuvaines intitulées dès lors ennéades du chiffre neuf en grec. Chaque ennéade se vit rassemblée en fonction d'un thème. Ainsi la première ennéade porte sur ce qui touche à la morale, elle sert aussi d'introduction à la pensée plotinienne. La seconde ennéade porte sur la physique, la troisième touche au monde et constitue un recueil de considérations sur l'Univers. Ces trois ennéades forment elles-mêmes un volume suivi par un second volume de trois ennéades. Le second volume aborde ennéade par ennéade les questions touchant à l'âme, l'intellect et l'Un. Ce dernier constitue le sommet et l'aboutissement tout comme l'inspiration de la philosophie plotinienne. L'œuvre de Plotin cherche à nous convaincre qu'au-delà du monde, de l'âme et de l'intellect se trouve une présence qui donne son unité à toutes choses et que par surabondance elle en est la source vive. Au seuil de son trépas, Plotin affirma : « qu'il s'efforçait de faire remonter le divin qui est en nous vers le divin qui est dans le Tout»1.

Les recherches de Pierre Hadot dans le domaine de la pensée antique ont ravivé l'intérêt, en philosophie, porté au phénomène ou à la notion de mysticisme. Comme le démontre Hadot dans Plotin, Porphyre : études néoplatoniciennes2, l'étude du mysticisme en philosophie nous ramène inévitablement aux ennéades. Bien que les sujets traités varient, l'âme, notion cardinale de l'histoire de l'antiquité, l'intellect et l'Un, sont les incontournables de la philosophie plotinienne. La recherche de l'union de l'âme avec l'Un, principe supérieur et divin, constitue un élément central de la vie philosophique pour l'auteur des ennéades. Il y présente sa démarche et son expérience en toute rationalité tout particulièrement dans les traités neuf et trente-huit. Le traité neuf par exemple, explique dans le détail, le

1 PORPHYRE, Vie de Plotin, Paris, Vrin, 1992, p.135.

fonctionnement de l'expérience d'union de l'âme avec l'Un d'une manière aussi claire que le sujet le permet. Meijer dira du traité neuf qu'il «représente à la fois la première démonstration, dans l'œuvre de Plotin, de l'existence nécessaire d'un au-delà de l'Intellect et la première description développé de l'expérience supra intellectuelle grâce à laquelle on peut entrer en contact avec cet au-delà»3

L'objectif de notre recherche sera de comprendre l'aspect original de l'apport plotinien dans la pensée occidentale en éclairant sa doctrine de l'union avec l'Un en regard des systèmes de pensée qui lui sont contemporains. Nous ferons tout d'abord une analyse détaillée du traité neuf et des traités reliés afin de mieux comprendre la doctrine avancée par Plotin. Ensuite, après un survol du contexte intellectuel et religieux de l'époque incluant les cultes à mystères, souvent mentionnés dans les études plotiniennes, nous nous attarderons à des groupes judéo-chrétiens avec qui il a été en contact ainsi qu'à la théurgie de Jamblique qui le suit chronologiquement. Comparer la pensée d'union avec l'Un de l'auteur des ennéades en regard des doctrines d'union avec le divin de la théurgie, de celle des judéo-chrétiens qui fréquentaient l'école plotinienne ou de l'expérience mystérique nous permettra croyons-nous d'en saisir les subtilités et les distinctions qui ne manquent pas de les différencier malgré certains points communs.

1.0 Vie de Plotin

De la vie de Plotin, nous savons par Porphyre, qu'à vingt-huit ans, il commença des études philosophiques à Alexandrie, rencontra Ammonius Saccas qu'il considérait au plus haut point

3 MEIJER, P.-A., Plotin sur le Bien ou sur PUn (Plolinus on The Goodor the One), Amsterdam, J-C Gieben, 1992.

et resta longtemps son élève. De ses origines nous en savons peu si ce n'est que Plotin (Plotinus) est un nom latin et qu'il ne maîtrisait pas complètement le grec. Il est possible voire probable que Plotin fut un hellène d'origine égyptienne mais nous n'en avons pour le moment aucune certitude. Après ses études, il fut admis dans la suite de l'Empereur Gordien qui marchait vers les perses et les indiens. Plotin cherchait, affirme Porphyre, faire l'expérience de leurs enseignements. Malheureusement, il dut s'enfuir à grand peine après la déroute de l'armée en Mésopotamie. Il s'installa l'année suivante à Rome qui devint le centre de son activité jusqu'à son décès en deux cent soixante-dix.

2.0 Contexte culturel de l'Empire romain

L'Univers culturel, intellectuel et religieux dans lequel évolue Plotin est d'une richesse inouïe. Outre la spiritualité grecque et romaine (appelée plus tard païenne par différenciation d'avec le christianisme) surabonde une pléiade de courants religieux dans l'Empire. Il y a les populaires cultes à mystères qui se surajoutent à la culture religieuse dominante et qui donnent un «ton» oriental c'est-à-dire perse, mésopotamien, anatolien ou égyptien aux courants d'idées traversant l'Empire.

2.1 Survol de la spiritualité gréco-romaine

Faisons un bref survol des spiritualités grecques et romaines et de leurs fonctionnements respectifs. Pour le grec, tout est plein de dieux. Le divin révèle sa présence dans la beauté des choses et la rationalité de l'Univers. La religion des grecs est avant tout un ensemble de

mythes, un certain nombre de rites qui cherchent à tenir la cohésion des membres de la cité, cette fameuse polis grecque. Elle n'est pas pourvue de structures rigides si on l'a compare par exemple au christianisme plus tardif car elle n'a pas de clergé fixe ou de doctrine clairement développée. Les prêtres du culte sont considérés comme des gens équivalents aux autres si ce n'est qu'ils officient aux cultes. Les magistrats de la cité ont également pour tâche de pourvoir à l'organisation des fêtes considérées à la fois religieuses et civiques. Le temple est la demeure du dieu qui est considéré comme la statue elle-même. On entretient et habille cette dernière afin que le dieu daigne venir P«habiter». Le ténémos tout comme l'autel situé hors du temple sont les lieux appropriés pour les grecs des rites et des offrandes. Ces différents éléments permettent aux grecs de manifester leur piété bien qu'elle ne se limite pas aux offices et célébrations. En effet chez les grecs, toute la nature comme les activités humaines sont propices au respect et à l'honneur que suscitent et méritent les dieux. Toutefois, l'acte religieux du grec est avant tout la prière accompagnée d'offrandes (épis, fleurs, etc.) fait à voix haute pour que le dieu entende bien. Il s'agit de remercier le dieu ou de chercher sa faveur. En public, c'est le sacrifice céleste (la fumée se dégageant d'un animal brûlé) ou chtonien (constitué par l'animal lui-même). Les dieux chez les grecs étant constitutifs du monde, ils font partis des relations de la vie courante. Comme toute relation, les grecs l'entretienne soigneusement par des rites appropriés qui sont tout autant des formes de purifications. Ces rituels sont considérés également par les grecs comme de simples gestes de courtoisie envers les forces qui gouvernent le monde.

Le romain, un peu plus pratique, cherche du dieu une garantie de protection en échange des offrandes et prières données. C'est un lien contractuel qui le lie comme solliciteur plutôt que l'expression d'un sentiment religieux en soi. Les prêtres sont en fait des administrateurs de culte étant donné le caractère public et pratique de ceux-ci. Bien que donnant préséance aux

dieux romains et impériaux, les romains préfèrent ne pas s'aliéner une divinité et ils accueillent favorablement les dieux grecs et orientaux dès la deuxième guerre punique. S'en suivra, avec le temps, un foisonnement de cultes à mystères et autres courants religieux.

2.2.0 Les cultes à mystères dans l'Antiquité

Les cultes à mystères dans l'Antiquité s'attardent à l'intérêt et au bonheur personnel du pratiquant. Sur le modèle des mystères d'Eleusis (fête en l'honneur de Démêler rappelant le rapt de sa fille Perséphone par le roi des enfers Pluton et où Zeus intervient pour restaurer l'ordre et instaurer du même fait les saisons) ou de Dionysos (les Bacchanales) semble se calquer ceux à'Isis ou de Mithra. Plutôt que religion du salut comme le judaïsme ou le christianisme, les cultes à mystères s'inscrivent dans l'univers culturel religieux gréco-romain comme une expérience personnelle dès lors différente des cultes publics. Cela n'allait pas sans tension comme l'illustre par exemple les propos de Philon d'Alexandrie qui voulait interdire les cultes privés. Burkert affirme dans son ouvrage sur le sujet que ceux-ci représente un apport important. Il dit à ce sujet en effet que :

Les mystères peuvent avoir été une invention importante : des cultes qui n'étaient pas prescrits ou limités par la famille, le clan ou la classe, mais pouvaient être choisis à volonté, promettant quand même une certaine sécurité personnelle par l'intégration à une fête et par l'intimité personnelle avec quelque grande divinité. Les mystères ont été des rites d'initiation d'un caractère volontaire, personnel et secret, qui visaient à un changement de conscience, par une expérience du sacre .

Avant d'aborder plus en détails l'union de l'âme avec l'Un chez Plotin et l'union avec le divin chez des groupuscules chrétiens et chez Jamblique, il est bon de donner une meilleure description du fonctionnement des cultes à mystères afin de bien marquer les différences que ceux-ci démontrent en regard des autres formes d'expérience du divin.

2.2.1 Exemple de l'Orphisme

Dans les mystères orphiques, l'âme considérée comme immortelle nécessite une ascèse quotidienne qui vise à purifier celle-ci de la genèse même de l'espèce humaine. C'est en effet, Zeus qui en foudroyant les Titans dévoreurs de son fils Dionysos, permet selon la légende orphique, la venue de l'homme, issue de la suie déposée des vapeurs des Titans terrassés. Bien que d'origine divine, professe Porphisme, la foudre éparpille la nature divine originelle créant de ce fait une séparation entre l'homme et le divin. Dès lors, existe une distance entre ceux qui sacrifient d'un côté et ceux qui sont sanctifiés de l'autre. C'est cet écart ou distance que le culte à mystère cherche à combler (qu'il soit orphique ou autre) par l'initiation car si comme l'affirme Sorel : « le sacrifice consacre l'écart à travers lequel le dieu se reconnaît comme différent du mortel, l'initiation garantie à l'aspirant sa proximité avec le divin en ouvrant dans le monde profane une parenthèse à l'intérieur de laquelle l'homme s'assurait de son immortalité bienheureuse»5. Le fonctionnement concret de ses initiations ne nous est pas

connu clairement mais nous savons que les initiations pouvaient inclure des sacrifices (comme pour le tauroboUum mithriaque) constituant un rappel de croyances anciennes et saluant la présence d'un fond mythologique, ainsi que des danses, des sons inusités et

différentes épreuves tel qu'une marche effectuée les yeux bandés. La démarche visait surtout à rappeler le processus de la mort en faisant avancer dans la presqu'ombre, par des tâtonnements et des hésitations, l'initié, qui se retrouvait seul face à l'inconnu. L'initiation se couronnait par une époptie c'est-à-dire selon Sorel : « une vision béatifiante à saveur salvatrice»6. L'initiation dans ce contexte, visait à préparer adéquatement le sujet au moment

de la mort. Par exemple dans l'Orphisme, l'initié promettait-on à son trépas, pouvait alors choisir la voie de droite et boire l'eau de la source Mnémosyne qui se trouve de ce côté. Cette action lui rappellait la mémoire de la douleur originelle (l'éparpillement des semences divines) et ainsi sa vraie nature immortelle. Le non-initié lui prenait la voie de gauche, il ne pouvait choisir. Celle-ci le menait à la source de Léthé (l'Oubli) qui le replongeait dans le cycle de métensomatose. Ceux qui adhèrent à l'Orphisme considèrent l'âme comme immortelle. Celle-ci ne pouvant être détruite, elle est, raisonnent-ils, suite au décès du corps, nécessairement vouée au retour vers la vie. C'est le processus de métensomatose ou de réincarnation successive de l'âme non-initiée qui explique, pour les tenants de l'orphisme, ce retour. Un bonheur divin attend donc l'initié avance-t-on à ceux qui participent aux cultes. Voilà pourquoi des lamelles d'or étaient posées sur le mort afin qu'il puisse lire sur ceux-ci les indications et le chemin exact qu'il doit suivre en Hadès pour se ressouvenir de son origine.

Un passage de Plutarque de Chéronnée, traitant probablement des Mystères d'Eleusis, donne une bonne idée de l'expérience de l'initié :

L'âme au moment de la mort éprouve la même impression que ceux qui sont initiés aux grands mystères. Le mot et la chose se ressemblent, on dit teleutûn (mourir) et teleîsthai (être initié). Ce

sont d'abord des courses au hasard, de pénibles détours, des marches inquiétantes et sans terme à travers les ténèbres. Puis à la fin, la frayeur est au comble ; le frisson, le tremblement, la sueur froide, l'épouvante. Mais ensuite une lumière merveilleuse s'offre aux yeux, on passe dans des lieux purs et des prairies où retentissent les voix et les danses ; des paroles sacrées, des apparitions divines inspirent un respect religieux. Alors l'homme, dès lors parfait et initié, devenu libre et se promenant sans contrainte, célèbre les mystères7.

Au cœur de ces initiations se trouve cette capacité chez l'initié à éprouver le divin et le mystère, à vivre celle-ci. Cette expérience amène chez ce dernier un changement de statut en regard du divin. Toutefois ces expériences initiatiques restent inscrites dans le contexte plus large de la vie religieuse et culturelle publique. Si POrphisme promettait à ses initiés de retrouver le divin en soi, Paul de Tarse affirmait de son côté que l'âme permet au souffle de Dieu de s'y loger : « Ce n'est plus moi qui vis, c'est le Christ qui vit en moi»8. Un nouveau

courant religieux connaissait en effet un certain succès dans l'Empire et qui allait avoir une importance magistrale pour la pensée grecque ultérieure.

3.0 Groupes judéo-chrétiens

En Afrique du nord, plus de cent communautés avaient en leur sein des évêques de cette religion naissante que l'on nomme christianisme et encore à ce moment en processus de différenciation face au judaïsme. Cette religion était à cette période, traversée par de puissants courants d'idées. De ces différents courants (grecques, araméens, égyptiens, etc.) se forma

7 SORFX, R., Orphée et l'Orphisme, Paris, PUF, 1995, p. 107-108 dans fragment 178 SANDBACH, Les mystères d'Eleusis. Trad. P. Poucart, Paris, 1914, 393p.

plusieurs groupes et factions dont un sera d'une importance telle pour Plotin qu'il écrira un traité pour réfuter leurs positions. Le chapitre seize de La vie de Plotin est éloquent à ce sujet :

Florissaient de son temps parmi les chrétiens, à côté de beaucoup d'autres, des hérétiques sortis de l'ancienne philosophie, Adelphius et Aquilinus avec les gens de leur entourage, ayant en leur possession de très nombreux traités d'Alexandre le Libyen, de Philocomus, de Damastrus et de Lydus et mettant en avant des apocalypses de Zoroastre, de

Zostrien, de Nocothée, d'Allogène, de Messos et d'autres

figures du même genre ; ils égaraient complètement bien des gens, égarés qu'ils étaient eux-mêmes en prétendant que Platon n'aurait pas accédé à la profondeur de la substance intelligible9.

Tout semble indiquer un désaccord viscéral entre Plotin et les gnostiques (les hérétiques de l'ancienne philosophie) qui l'affrontaient lors de ses cours. Bien qu'accueillant en général la diversité de points de vue, les défenseurs de l'antique sagesse grecque c'est-à-dire Plotin et ses disciples semblaient exaspérés par le manque de respect à l'égard des anciens et de Platon que ce groupe professait à leurs yeux. Plus simplement avançaient les membres de l'école, ces hérétiques corrompaient les enseignements de Platon en multipliant inutilement les entités et surtout en manquant de rigueur rationnelle.

3.1 La bibliothèque Nag Hammadi

La découverte d'une bibliothèque en langue copte enfouie sous le sable à Nag Hammadi en 1945 donna l'occasion à la communauté savante d'approfondir notre connaissance des

différents courants gnostiques. Trois grandes familles sont esquissées pour le moment par les spécialistes de la période qui peuvent ou pas correspondre à la réalité de l'époque. Comme pour toute recherche dans l'Antiquité les sources sont fragmentaires et les témoignages sont souvent grandement biaises. Toutefois, nous avons maintenant un bien meilleur portrait des thèses des gnostiques contemporains à Plotin suite à cette découverte, qui n'est pas dénuée d'intérêt non plus pour l'histoire générale des débuts du christianisme. Nous avons aussi une meilleure idée des grandes familles gnostiques. Une branche très large des écrits gnostiques a été regroupée sous l'étiquette hermétique et nous revoyons au travail de Nock et Festugière à cet effet10. Ces textes se révèlent précieux lorsqu'il s'agit de comprendre les éléments

centraux de ce courant. Irénée de Lyon, hérésiologue incontournable en regard de ce courant à écrit de nombreuses réfutations sur les chrétiens valentiniens (c'est-à-dire sous l'autorité de

Valentin) et constitue une troisième branche. La branche qui nous intéresse plus particulièrement, la deuxième, fût surtout élaborée suite à la découverte de la bibliothèque Nag Hammadi par des chercheurs comme John Turner". Le travail des équipes de recherches sur Nag Hammadi permit de relier le Zostrien et l'Allogène cités dans la Vie de Plotin avec ces textes qui ont pour titre ces deux noms dans la bibliothèque Nag Hammadi12. Ces deux

textes seront classés ultérieurement, après analyse, dans un corpus de textes communs dorénavant appelés séthiens en raison de leurs similitudes. Ce corpus serait donc représentatif des idées, selon les recherches actuelles, défendues par le groupe qui affrontait Plotin et son école sur le plan de la doctrine. Une analyse des textes dit séthiens, a donc toutes les chances d'approfondir la pensée plotinienne et plus spécifiquement le traité trente-trois qui attaque les thèses gnostiques.

10 NOCK, A.D et A J . FESTUGIÈRE, Corpus Hermeticum, Paris, Les Belles lettres, 1960.

11 TURNER, J., Le gnosticisme séthien et la tradition platonicienne (Sethian gnosticism and the l'Iatonic tradition). Louvain, Presses de l'Université Laval, 2001, 842p.

3.2 Introduction aux gnostiques

Le gnosticisme est un mouvement spirituel s'étendant surtout du premier ou du deuxième siècle avant Jésus-Christ au quatrième siècle de notre ère. Il peut se comprendre comme une doctrine religieuse du salut qui avance que l'élément divin de l'homme cherche à échapper à sa demeure matérielle fruit d'une erreur aux proportions cosmiques, pour atteindre sa demeure originelle, céleste et divine. Ce retour est possible par la connaissance de la vraie nature de l'homme, c'est-à-dire divine, professe les tenants de ce courant. Cinq grands éléments sont constitutifs de la branche séthienne : les spéculations juives sur la sagesse (Sophia) et la Genèse, une forte tradition de pratique de rituels baptismaux, un attachement profond au protocole juif d'entrée dans le temple de Jérusalem (ou dans le temple spirituel suite à la destruction du temple matériel), l'adoption de la figure du Christ dans leur iconographie héroïque et bien sûr, l'apport central du Timée de Platon tout comme celui de la métaphysique platonicienne ou pythagoricienne.

4.0 Introduction à Jamblique

L'union de l'âme avec le divin est un vaste sujet qui n'a pas manqué d'intéresser autant les prêtres que les intellectuels en général de l'antiquité tardive. Une figure imposante du néoplatonisme après Plotin et Porphyre est Jamblique à qui l'on crédite un texte à l'analyse potentiellement hasardeuse : le Mysteriis. Ce dernier objet se veut une réponse à une lettre porphyrienne qui nous en apprend beaucoup sur une méthode originale d'union de l'âme avec le divin : la théurgie ou l'art hiératique. Elle rappelle à certains égards les méthodes utilisées

par les anciens grecs pour entrer en contact avec le divin ou même à la limite le chamanisme des premiers temps. Le contenu en appelle par contre à la sagesse orientale surtout celle d'inspiration égyptienne. Dans le Mysteriis se retrouve une angéologie, plusieurs conseils pratiques, une métaphysique et surtout une argumentation rationnelle qui défend une approche pieuse et sympathique (c'est-à-dire ressemblante, cherchant l'imitation) envers les dieux, le démiurge, le Bien en soi voire l'Un. S'inspirant de la métaphysique plotinienne, elle s'en démarque sur l'essentiel bien que l'ouvrage jambliquéen lui succède. La théurgie aura un incroyable succès à la fin de l'antiquité qui éclipsera pour un temps la force de la pensée plotinienne. C'est pourquoi nous lui porterons une attention marquée.

Avant d'aborder plus en détails ces systèmes de pensée contemporains aux écrits de Plotin et à son enseignement, Attardons-nous à l'union de l'âme avec le divin chez ce dernier, ce que l'on a qualifiée de «mystique plotinienne» et qui a laissée ses traces dans les œuvres religieuses ou scientifiques jusqu'à nos jours.

5.0 L'union avec l'Un chez Plotin

Que signifie le mot mystique ? Ce mot vient du verbe grec muo qui veut dire se fermer, se taire. Pour Jean-Pierre Jossua, ce mot réfère au secret et par association, à ce qui permet d'y accéder : l'initiation14. Initions-nous alors à la doctrine de Plotin. Bien que le mysticisme

décrit par le philosophe ne puisse être compris qu'en étudiant l'ensemble de son œuvre, nous porterons notre attention principalement, pour le moment, sur le traité neuf (VI, 9 dans la classification par ennéades plutôt que chronologique). Ce traité, d'une importance indéniable a eu l'honneur d'être placé à la toute fin du classement par sujet de Porphyre, comme si ce traité était le sommet de la pensée plotinienne. Hadot s'interroge sur cette position attribuée par Porphyre au traité15. Était-ce parce que le traité était plus simple et résumait mieux la

pensée plotinienne que les traités plus complexes mais tout aussi centraux que sont les trente-huit et trente-neuf? Où était-ce, comme l'avance Saffrey, pour contrer les théories de Jamblique où, à la fin du traité, Plotin identifie le prêtre sage et le philosophe et affirme que l'union à Dieu peut être atteinte grâce à la vie philosophique, plutôt que par le moyen de la théurgie16 ? Il ne fait pas de doute que le traité neuf est fort intéressant car il donne la

première démonstration chronologiquement dans l'œuvre de Plotin et la dernière dans le classement par ennéades, du fonctionnement de l'union mystique. Nous verrons lors de l'analyse du traité neuf comment la métaphysique plotinienne puise son inspiration aux dialogues platoniciens et comment cette dernière est liée inextricablement à la doctrine originale d'union avec l'Un.

13 Analyse basée et inspirée par les recherches de P. 1 ladot et par les recherches effectuées dans le séminaire sur le Beau chez Plotin de M. Narbonne et M. Achard sur le thème de la vision et de la mystique à l'Université Laval en 2005.

14 JOSSUA, J.-P., Seul avec Dieu. Évreux, Gallimard, 1996. 15 PLOTIN, Traité 9. Traduction Pierre Hadot, Paris, Du Cerf, 1994. 16 SAFFREY, H.-D., Pourquoi Porphyre a-t-il édité Plotin?. Paris, 1992.

Afin de bien comprendre le mysticisme, tel qu'exposé dans le traité neuf, nous résumerons la structure du traité en nous basant principalement sur la traduction et le commentaire de Pierre Hadot aux éditions du Cerf. Ensuite, à l'aide des œuvres de Platon (tel que le Phèdre, le Banquet, la République, le Parménide) et d'autres traités plotinien (particulièrement les traités un, cinq, sept, dix, vingt-neuf, trente-huit, trente-neuf, quarante-neuf), nous aborderons, à partir du traité neuf ou (VI, 9 ) , le thème de l'Un dans un premier temps, le thème de la vision dans un second temps et dans un troisième temps, celui du toucher accompagnant l'expérience mystique en tant que telle.

5.1 Structure du traité neuf.

Comme la majorité des grands philosophes qui l'ont précédé, Plotin cherche à comprendre l'Univers et sa structure. En bon platonicien, il prend pied dans les textes du maître, ceux-ci ayant déjà fait leur preuve. Il en déduit une métaphysique reposant sur certains passages du Parménide sur lesquels nous reviendrons. Au cœur de ce système se trouve la matière, le monde, l'âme qui peut se concevoir en différents niveaux (soit individuel, ou elle-même et le tout ou encore l'âme totale) suivit de l'intelligible (le nous platonicien ou encore Yousia qui contient toutes les essences c'est-à-dire tout ce qui est) et l'Un.

Le traité neuf explique d'une manière efficace comment l'âme peut entrer en union avec cet Un. Les onze chapitres du traité neuf peuvent se diviser en deux parties majeures qui fonctionnent de façon parallèle. Les chapitres un à quatre tout comme les cinq à huit présentent une ascension vers l'Un. En fait le traité s'ouvre par cette affirmation : « C'est par

l'Un que tous les êtres sont des êtres»17. Plotin explique alors pourquoi ni les corps, ni l'âme,

ni l'intellect ne sont l'Un. Les corps (l'individu en termes aristotéliciens) ne seraient pas unifiés s'ils n'étaient pas dirigés par une force qui les met en mouvement. Cette force, c'est en fait l'âme nous dit l'auteur des ennéades, car : « elle mène toutes choses à l'Un en les fabricants, en les formant (9, 1, 15-20)»18. Mais cette dernière ne peut être considérée comme

l'unité absolue, l'un en soi, puisque nous dit Plotin : « l'un n'est pour elle qu'un prédicat, et ces choses âme et un sont deux comme corps et un (9, 1, 31-33)»' . L'âme comme le corps possède une unité mais, elle n'est pas l'unité en soi elle-même. En d'autres mots, l'âme ne fait que participer à l'Un. Nous nous souvenons que chez les défenseurs du platonisme, l'inférieur participe au supérieur, jamais l'inverse. Est-ce alors aussi l'Intellect, considéré identique chez Plotin à l'Étant universel puisqu'il a en lui tous les étants ? L'Intellect est encore multiple et différent de l'Un, affirme Plotin, parce qu'il : « ne possède l'Un qu'en recevant sa part de celui-ci et en y participant (9, 2, 22-25)»20. Il semble donc que la réalité transcendant les

autres, qui rend possible l'attribution du prédicat «un», ne sera ni les corps, ni l'âme, ni l'intellect mais un Un qui est au-delà de l'Intellect et de l'Étant.

L'ensemble du traité cherche en fait à nous faire comprendre et à nous expliquer ce qu'est cette réalité transcendante qu'est l'Un et surtout à démontrer quel moyen est approprié pour l'atteindre. La première partie (chapitre un à quatre) se veut en quelque sorte une première ascension qui pose de façon succincte la saisie de l'Un par l'âme après une préparation adéquate. La seconde partie ou ascension (chapitres cinq à onze) fait de même et développe en sus longuement, le thème de la coïncidence, de la présence de l'Un. Ce thème de la

17 PLOTIN, Traité 9. Traduction Pierre Hadot. Paris, Du Cerf, 1994, p.69.

18 Nous indiquerons régulièrement, à la fin des citations, les renvois aux éditions générales de Plotin ou Platon (traité, chapitre, ligne ou pour Platon chiffre et lettre). Ici dans PLOTIN, Traité 9. Traduction Pierre Hadot. Paris, Du Cerf, 1994, p.69.

présence est important au traité car Plotin affirme : « que l'on ne peut saisir l'Un qu'en étant soi-même un, autrement dit, qu'il n'y a ni connaissance ni science de l'Un, mais seulement une expérience dans laquelle nous coïncidons avec lui ou nous nous assimilons à lui»21. Cette

introduction à la structure du traité sera complétée en partie par notre étude des thèmes de l'Un et de la vision, aboutissement et commencement de l'union plotinienne.

5.2.0 L'Un

Pour comprendre le traité neuf, il peut être utile de gloser un peu plus sur l'Un. Il y a d'abord dans le traité deux acceptions de ce terme : P«un» qui réfère à l'unité inhérente de chaque être, de chaque chose (un peigne, un animal, une table, une personne), et l'Un (avec un «u» majuscule) qui réfère à l'Un en soi, c'est-à-dire le premier principe de toutes choses. Dans le traité, les deux sens sont utilisés pour démontrer qu'une chose ne peut être sans être une et qu'en même temps tout provient de l'Un. Cette relation entre l'être et l'unité est déduite par Plotin de la conclusion du dialogue platonicien Le Parménide : « Si l'un n'est pas, rien n'est (Platon 166c)»22. Il ya deux grand types d'interprétation du dialogue le Parménide dans

l'antiquité : l'une est basée sur une analyse logique {Albinus, Alcinoos), l'autre cherche à déterminer l'objet des hypothèses du Parménide. Les anciens se demandaient, en effet, de quoi parle au juste Parménide (le personnage) dans le dialogue. Origène le platonicien, confrère de Plotin auprès à'Ammonius, croit que l'objet du dialogue, c'est l'être un, tel que compris par un Parménide partisan des formes. Plotin lui, reprenant des idées néo pythagoriciennes, tel que la théorie des principes de Modératus, considère que le dialogue « a

1 PLOTIN, Traité 9. Traduction Pierre Hadot. Paris, Du Cerf, 1994, p. 19. 2 PLATON, Parménide. Traduction Luc Brisson. Paris, GF Flammarion, 1999.

pour objet les différents degré de l'être qui procèdent de l'Un»23. Le septième traité plotinien

affirmera : « qu'il faut en effet qu'il ait quelque chose de simple avant toutes choses ; il faut aussi que cette chose soit différente de tout ce qui vient après elle, qu'elle existe par elle-même, qu'elle ne soit pas mélangée aux choses qui viennent d'elle, tout en possédant par ailleurs, d'une autre manière, la puissance de leur être présente (7, 1, 5-9)»24. Nous pouvons

voir dans cette présentation du simple, une préparation à l'argumentation des traités ultérieurs, dans l'ordre de rédaction, et plus particulièrement celle du traité neuf. Ce quelque chose de simple, c'est cette unité première que Plotin développe dans le traité neuf, cette unité qui est la seule unité réelle, toutes les autres unités lui étant relatives. Nous voyons ainsi peindre la notion d'Un avec un «u» majuscule.

La théorie de la séparation de l'âme, de l'Intellect et de l'Un chez Plotin se manifeste clairement dans le traité dix qui associe, entre autre, les trois rois de la lettre apocryphe II du corpus platonicien à sa doctrine des trois hypostases (niveau différencié de réalité) distinctes ; l'âme, l'Intellect et l'Un. C'est le Parménide de Platon qui, encore une fois, nous éclaire sur la doctrine plotinienne. Plotin associe les trois hypothèses sur l'Un à trois hypothèses avancées par Parménide, le personnage, dans la seconde partie du dialogue. Dans cette optique, il y a l'Un-absolu qui nous dit le dialogue : « ne saurait être plusieurs choses (137c4)» et qui correspond à la première hypostase pour notre philosophe25. II ya aussi l'Un-multiple

correspondant à la seconde hypostase, l'Intellect (c'est-à-dire l'ousia qui contient toutes les essences), car affirme le dialogue : « puisque les parties sont bien parties d'un tout, c'est dans la mesure où il est un tout que cet un comportera des limites ; les parties ne sont-elles pas contenues par le tout (144e5)»26 ? Ce «un» reste par contre la somme de parties et c'est en

23 expliqué dans PLATON, Parménide. Traduction Luc Brisson. Paris, GF Flammarion, 1999, p.287. 24 PLOTIN, Traite 7-21. Direction Luc Brisson, Paris, GF Flammarion, 2002.

25 PLATON, Parménide. Trad. Luc Brisson, Paris, GF Flammarion, 1999, p.l 14. 26 PLATON, Parménide. Trad. Luc Brisson. Paris, GF Flammarion, 1999.

cela qu'il diffère du principe qui est à la source de toute unité c'est-à-dire qu'il diffère de PUn-absolu. Enfin, il y a l'un-et-multiple correspondant à la troisième hypostase, l'âme, car selon le dialogue repris par Plotin : « c'est à un moment qu'il a part à l'être et à un autre moment qu'il n'y a point part ; c'est là en effet pour lui l'unique moyen de participer et de point participer à la même chose (155e5)»27. Plotin affirme donc à sa lecture de Platon que le

premier principe doit être l'Un-absolu, qui est au-delà de l'être (de ce qui est) donc au-delà de l'ousia, de la seconde hypostase c'est-à-dire de l'Intellect. L'analyse plotinienne des hypothèses du Parménide de Platon l'amène alors à distinguer l'Un-en-soi qui est le premier principe, ou encore nommé l'Un-absolu de l'Un-multiple et de l'Un-et-multiple qu'il met en parallèle avec les trois rois de la lettre apocryphe II attribuée à l'époque à Platon. Voilà qui explique pourquoi Plotin bien que platonicien fidèle n'a pas comme seule division l'intelligible et le sensible mais aussi l'Un.

5.2.1 Une réalité transcendante

La thèse plotinienne s'adresse à ceux qui « posent, à côté des corps, une autre nature et qui remontent jusqu'à l'âme (9, 5, 2-6)» nous rappelle Plotin28. Ici, l'auteur des ennéades à

recours au dualisme et pose l'âme pour expliquer l'existence des corps plutôt que d'expliquer l'existence de ceux-ci par le hasard comme chez les épicuriens ou par des causes purement corporelles comme chez les stoïciens. Il faut par conséquent tenir compte de cette position lorsque l'on aborde sa philosophie. Comme chez Platon, celle-ci privilégie l'incorporel sur le corporel et en défend l'existence en l'a considérant d'une nature plus élevée, plus parfaite. Plotin propose dans le traité neuf une ascension des corps à l'âme, de l'âme à l'intellect par le

27 Ibid.

biais du raisonnement, et de l'Intellect à l'Un par une expérience qui transcende l'Intellect. Cette réalité qui transcende toutes les autres, c'est l'Un, la réalité la plus indépendante car nous dit Plotin : « un principe n'a pas besoin des choses qui viennent après lui (9, 6, 33-35)»29. Cette indépendance du premier principe explique l'engouement qu'il suscite chez ceux

qui le succède. Puisqu'issus de celui-ci, ceux qui succèdent l'Un, raisonne le néoplatonicien, en dépendent nécessairement. C'est pourquoi l'âme cherche à s'élever vers l'Un.

Le discours sur l'Un n'est pas chose facile dû à la nature même de l'Un. Plotin décrit l'Un de bien des façons dans le traité neuf, il l'appelle Un, Bien, Premier, Principe, Dieu mais ajoute qu'à cette réalité : « sans doute aucun nom ne convient selon la vérité» car « elle est difficile à connaître, mais est connue plutôt grâce à ce qui est engendré par elle (9, 5, 31-36)» et c'est par nécessité qu'on l'appelle Un, nous dit l'auteur, afin de pouvoir en parler entre nous30.

Alors que peut-on dire de l'Un ? Dans le chapitre neuf, Plotin affirme : « la nature de l'un, parce qu'elle est génératrice de toutes choses, n'est aucune d'entre elles. On ne peut donc dire ni qu'il est quelque chose, ni qu'il est qualifié ou quantifié, ni qu'il est intellect, Étant, âme, repos ou mouvement (9, 3, 33-45)» car il est antérieur à toutes choses31. Voilà peut-être qui

explique, aux yeux de Plotin pourquoi le maître Platon ne discute pas de ce principe qu'est l'Un autant que lui, son exégète, le fera ensuite (par nécessité contemporaine, Plotin ayant à défendre les dialogues et la pensée du grand Platon).

Plusieurs arguments militent en faveur d'une réalité transcendante. Par exemple, notons que dans le Phèdre, Platon affirme : « qu'un principe est chose inengendré (245c)»32. Le principe

est aussi, tel que souligné dans la deuxième partie du traité, sans parties, sans besoins car il

29 Ibid. 30 Ibid.

31 PLOTIN, Traité 9. Traduction Pierre Hadot, Paris, Du Cerf, 1994. 32 PLATON, Phèdre. Trad. Léon Robin. Paris, Les Belles lettres, 1933.

n'a besoin ni des autres ni de lui-même. Cette argumentation se fonde encore une fois sur la première hypothèse du Parménide où Plotin estime que le dialogue affirme l'impossibilité d'attribuer à l'Un, un prédicat. Ce principe est donc au-delà (transcende) de toute autre réalité (l'âme ou l'intellect). Hadot ajoute qu'une telle position évacue le langage car ce dernier repose sur le principe d'attribuer un prédicat à un sujet . Cette évacuation incite nécessairement à la théologie négative ajoute-t-il, c'est-à-dire à une science qui ne cherche pas à qualifier son sujet mais à le cerner ou à l'inspirer par des propos indirects. En fait, révèle Plotin, lorsque nous disons (nous parlons par les organes de notre corps et ceux-ci, par le biais de notre âme) l'Un, nous ne parlons pas de lui mais de nous, c'est-à-dire que nous nous exprimons à son sujet car affirme Plotin : « Il ne faut pas dire ni lui, ni est ; mais nous, qui tournons en quelque sorte de l'extérieur autour de lui, ce ne sont que nos propres états que nous cherchons à exprimer (9, 3, 48-52)»34.

5.3.0 Thème de la vision

Si l'on ne peut ultimement discourir sur l'Un, peut-on le connaître d'une façon ou d'une autre ? Plotin se démarque dans la période antique par sa méthode originale d'union avec le divin. La vision de l'âme y joue un rôle capital. Celle-ci, une fois purifiée et adéquatement dirigée, développe par des exercices appropriés un lien sympathique (c'est-à-dire ressemblant pour les grecs anciens) qui permet une élévation de l'âme, étape préliminaire de l'union avec l'Un. Nous aborderons le fonctionnement de la vision plotinienne en présentant les conceptions de la vision en Grèce antique, la vision chez Plotin en regard du beau, et la saisie de l'Un par la vision.

Dans la pensée grecque antique, celui qui a vu, sait, le savoir et la vision étant intimement rapprochés. Par exemple les termes idéa et eîdos sont issus de verbe ideîn, c'est-à-dire voir. Dans cette perspective, celui qui voit, voit la forme et par conséquent, connaît. Mais le thème de la vision est encore plus riche que cela. La vision est, en effet, au cœur de l'enquête scientifique et philosophique. Les grands philosophes et penseurs antique ont tous cherchés à expliquer la vision. Homère par exemple, vers sept cent cinquante avant Jésus-Christ, nomme les objets qu'il considère producteur de lumière, de ce nombre, il y les flammes, les astres et les yeux. Empédocle affirme lui aussi que la vision est associée aux rayons lumineux émis par les yeux. Démocrite et Leucippe, pour leur part, avance que la vision est produite par des objets qui émettent des simulacres constitués d'atomes flottant jusqu'aux yeux. Platon défend une position intermédiaire où les rayons émis par les yeux rencontrent ceux émis par l'objet ce qui produit la vision. Cette position sera bien sûr celle de Plotin qui lui est fidèle. Elle n'est pas si bête à certains égards par exemple dans l'incorporel, ce que nous verrons ultérieurement. Pour Aristote, l'air et l'eau, substances diaphanes reçoivent la lumière des corps lumineux. La lumière est ensuite propagée sous forme de vibrations et produit la vision lorsqu'elle atteint les yeux35. La vision est donc un sujet de recherche important dans

l'Antiquité qui amènera les grands philosophes, tout comme Plotin, à en analysé le processus.

Pour Plotin, la sensation, c'est : « la perception par l'âme, au moyen d'organes, qui entretiennent un lien de similitude avec les objets qui peuvent être perçus (29, 8, 20-24)»36.

Pour avoir sensation chez Plotin, il doit donc y avoir similitude entre le sujet et l'objet. Notons que cette conception imprègne encore dans une certaine mesure les démarches intellectuelles de notre époque. En effet, le débat entre subjectivité et objet observé n'est pas du tout clos. Toutefois, la sensation n'est plus considérée de nos jours, comme nécessairement

35 RONAN, C , Histoire mondiale des sciences. Paris, Seuil, 1988.

tributaire d'un lien formel entre le sujet et l'objet37. Pour ce qui est par contre de la

connaissance elle-même, le débat est bien plus vaste. Notre interprétation de la connaissance est d'ailleurs encore sujette au rationalisme abstrait comme chez la majorité des anciens. À ce niveau, les grecs sont toujours, sous plusieurs aspects, d'intérêt. En ce qui nous concerne, le lien de similitude posée par Plotin dans sa théorie de la sensation peut toujours être valable dans les considérations actuelles en ce qui a trait à la connaissance (et ultimement à la sensation). Nous n'en sommes pas au point où nous pouvons invalider hors de tout doute cette prétention qui en appelle à un lien de similitude entre le sujet et l'objet observé ou «saisi». Par contre, rappelons que l'objet perçu, la sensation et la connaissance elle-même, sont toutefois considérés comme trois éléments distincts en psychologie et en science naturelle contemporaine, de façon générale. L'approche plotinienne de la sensation est donc différente de la nôtre mais elle n'est pas dysfonctionnelle a priori de notre point vue moderne si on l'a considère comme une approche inédite de la connaissance, approche qui serait alors plus rationnelle dans ses fondements initiaux qu'empirique, et portée comme chez Platon vers les réalités abstraites prioritairement. Les sciences mathématiques et le succès de leur application nous rappelle à chaque jour l'intérêt du rationalisme. Il suffit de ne pas se limiter au rationalisme pour que celui-ci reste fécond. C'est la combinaison de l'empirisme et du rationalisme qui a nourrit les riches découvertes de la modernité. L'un et l'autre sont donc d'importance. Il n'en reste pas moins que pour le grec ancien, voir et savoir vont de pair, position ne se défendant en épistémologie contemporaine que dans les cadres d'un idéalisme global ou d'un réalisme holistique. Il y aussi l'approche herméneutique qui ouvre des possibilités à ce sujet. Le processus de la vision et la définition de la sensation que donne Plotin peut donc encore, être pertinent et inspirant sur un plan épistémologique ou herméneutique.

37 Un courant électrique dans le cerveau produit par exemple vision mais pas un savoir, ou il peut produire l'inverse.

Définir la sensation chez les penseurs de la Grèce antique n'est pas quelque chose de trivial car le terme aesthésis recouvre en fait deux domaines soit 1) le fait de recevoir une sensation, c'est-à-dire d'être affecté par un objet et 2) la sensation vécue dans l'âme. Le premier réfère à la réception par un organe sensoriel, et réfère donc à l'univers corporel, le second renvoie à l'univers incorporel, là ou la vision est en quelque sorte traitée. Si nous grossissons les traits pour mieux comprendre, un domaine est extérieur, l'autre intérieur. Ces distinctions vont nous aider grandement à comprendre les subtilités de l'approche plotinienne, tel que nous le verrons plus tard.

Le beau, la vue, la sensation et l'union avec l'Un sont liés dans l'œuvre plotinienne. Dans le traité un chronologique ou (1, 6) dans le classement par ennéades, introduisant tout de même dans les deux cas à son œuvre, Plotin affirme : « Le beau existe principalement dans la vue (1,

1, l)»38. L'analyse de cette phrase en regard de la culture grec fait dire à Jérôme Laurent que :

« L'expérience esthétique pour Plotin vient de la rencontre de propriétés particulières de l'objet visible et de son mode d'apparition avec l'activité sensorielle propre à l'âme» . Le beau est en effet, à la fois extérieur (dans l'objet) et intérieur (dans l'âme), et c'est cette similitude des «beau» qui permet la vision. II faut se souvenir également que le beau en grec ancien (To KaA.ôç) a plusieurs sens tel qu'esthétique, fonctionnel (un bel artefact) mais le beau est avant tout à prendre au sens moral (une belle action). De plus, ce terme signifie à la fois beau et bon car pour un grec, ce qui est bon est beau et inversement, ce qui est beau, ne peut provenir ou n'être que bon. Ainsi le beau touche au bien et la recherche de l'un correspond à la recherche de l'autre pour le penseur de la Grèce antique.

PLOTIN, Traité 1-6. Direction Luc Brisson. Paris, GF Flammarion, 2002, p.210. PLOTIN, Traité 1-6. Direction Luc Brisson. Paris, GF Flammarion, 2002, p.80.

5.3.1 Le Beau

La vue et la beauté de ce qui est regardé sont nécessairement liées. À partir du traité trente-huit (l'ennéade VI, 7), Hadot dans son introduction résume les trois étapes de la montée de l'âme vers le Bien : « L'âme commence par reconnaître la beauté des choses sensibles, mais elle comprend vite que leur beauté leur vient des Formes éternelles (38, 31, 29-35)», ensuite, « elle cherche l'origine de leur beauté et elle cherche à atteindre le Bien qui est Beauté au dessus de la Beauté (38, 32, 1-45)»40. Si nous analysons le traité, pour voir le Bien (le Beau

au-delà du Beau du traité trente-huit) l'âme cherche à lui être similaire et affirme Plotin : «Elle se dépouille de toutes les formes qu'elle a (38, 34, 1-20)», et ensuite ajoute-t-il à propos du Beau : « lorsqu'il lui apparaît, s'étant préparée elle-même pour être la plus belle possible et qu'elle est parvenue ainsi à la ressemblance avec lui (38, 34, 1-20)», alors à ce moment complète-t-il : « l'âme n'a plus conscience de son corps (38, 34, 1-20)»41. Quand l'âme n'a

plus conscience de son corps, quand elle est devenue pur Esprit, qu'elle est venue dans le lieu de l'esprit et possède l'intelligible alors, seulement là, elle peut le contempler et à la vue de celui qui est incomparable et ajoute Plotin : « dont la beauté n'est pas de la même nature que celle des statues (38, 35, 5-14)», elle est dépassée et « abandonne désormais tout le reste (38, 35, 5-14)»42. Pourquoi le beau est au centre de ce processus ? C'est parce que l'amour,

c'est-à-dire le désir du beau, est à la fois lié au sensible et à l'intelligible car comme le dit Platon dans le Phèdre : « À la vue de la beauté d'ici-bas, au ressouvenir de celle qui est véritable, on prend des ailes (249d)» et encore l'on porte « vers le haut son regard à la manière de l'oiseau (249d)»43. Ce désir du beau passe bien sûr en premier lieu par l'acte de regarder à un endroit

ou d'une façon plutôt qu'un autre et par l'intention de choisir un objet spécifique manifestant

40 PLOTIN, Traité 38. Trad. Pierre Hadot. Paris, Du Cerf, 1987, p.51. 41 Ibid.

42 Ibid.

la beauté. Ce regard peut ensuite aller du sensible à l'intelligible lorsque l'âme est suffisamment préparée.

Dans le chapitre trois du traité neuf, Plotin affirme : « que la saisie de l'Un ne peut se faire ni par la science ni par l'intellection, c'est-à-dire selon la manière dont sont connus les autres objets de pensée, mais par une présence qui est supérieure à la science»44. On peut en déduire

que l'âme pour s'élever jusqu'à l'Un doit d'abord devenir pur esprit mais qu'ensuite la science ne nous est plus d'aucun secours car l'Un affirme Plotin : « ne peut être ni objet de discours ni objet d'écrit, mais si nous parlons et écrivons, c'est pour conduire à lui, pour encourager à la vision, à l'aide de nos discours, comme si nous indiquions le chemin à quelqu'un qui veut voir quelque chose»45. Cet encouragement de la vision est central à la

thèse plotinienne de l'union avec l'Un car la vision est en fait conçue par le philosophe comme une union, l'union des rayons de l'objet aux rayons émis par les yeux4 . En d'autres

mots, l'union de ce que dégage le sujet et de se que dégage l'objet se rencontrant à mi-chemin. De nos propos précédent, nous nous rappelons que les platoniciens conçoivent la vision comme une présence à distance qui chez Plotin dépend d'une ressemblance, d'une sympathie. D'extérieur, celui qui veut voir l'Un, tourne ce regard vers l'intérieur, regard qui se doit d'être dépouillé pour être similaire à l'Un. Il doit être dépouillé pour lui ressembler, car l'Un n'a besoin de rien et n'a donc aucun prédicat. Il est important de se souvenir que ce regard intérieur peut être similaire à l'Un car il est dans l'univers des incorporels (l'âme, l'Intelligible) et se rapproche donc de la vraie réalité tel que l'entende les platoniciens, celle où trône l'Un. Alors, celui qui tourne son regard vers l'intérieur, s'élève vers lui par cette faculté supérieure de l'âme qui traite la vision au sens grecque. C'est-à-dire que l'on passe de la première à la deuxième partie de la sensation telle que conçue chez les grecs, 1 -la réception

44 PLOTIN, Traité 9. Traduction Pierre Hadot. Paris, Du Cerf, 1994. 45 PLOTIN, Traité 9. Traduction Pierre Hadot. Paris, Du Cerf, 1994, p.83. 46 PLOTIN, Traité 9. Traduction Pierre Hadot. Paris, Du Cerf, 1994.

de la sensation au 2-véeu de la sensation, toujours en ayant pour seul objet le Seul, l'unique Un.

Pour Plotin, la vision, permet ce que la science seule ne permet pas et il affirme à ce sujet : «Mais l'acte de voir et le voyant ne sont plus raisonnement, mais supérieurs, antérieurs, transcendants au raisonnement, comme l'objet lui-même de leur vision (9, 10, 7-10)»47. Nous

nous rappelons que dans le traité aristotélicien sur l'âme De Anima, l'âme est conçue comme possédant plusieurs degrés (ce que Plotin reprend), d'appétitif à un degré supérieur qui est proche de l'Intellect lui-même. C'est cette dernière partie, affirme Plotin, qui peut s'élever, par la raison, le plus haut, soit jusqu'à l'Intellect. L'Intellect complète alors l'ascension en amenant l'âme ainsi élevée jusqu'à l'Un, ce sur quoi nous reviendrons. Mais c'est la vision du beau extérieur menant au Beau intérieur et plus élevé, qui permet à l'âme de rejoindre l'Un. La raison complète cette approche en permettant à l'âme de se purifier par des exercices appropriés.

Cette vision vers l'Un est aussi un passage de la rationalité, des logoïs qui se manifeste dans la nature (la cohérence qu'elle dégage par moment ou en général) à cette rationalité qui se trouve dans la partie la plus élevée de l'âme et qui touche aux sciences les plus pures soit au logos, à l'ousia bref à l'Intellect source de toutes les sciences. C'est aussi pourquoi la raison ne peut suffire pour rencontrer l'Un : Il en est au-delà. Il faut donc une approche qui puisse dépasser la raison et pour le grec c'est la vision car par elle, il peut à la fois savoir et rencontrer dans la similitude, \asumpatheia (la sympathie).

5.4 Présence, ressemblance, coïncidence

Du discours sur l'Un, qui se fait par la méthode rationnelle de théologie négative, il faut en distinguer l'expérience mystique qui ne débute que lorsque l'âme dépasse son mode de connaissance habituel pour s'élever au niveau de l'Intellect, à ce niveau supérieur d'intériorité. Le plus haut niveau de cette expérience ne sera atteint nous dit Hadot, que lorsque l'âme s'élèvera au-delà de l'Esprit pur lui-même48. Ce sont les purifications, les mises

en ordre intérieures qui nous conduisent à lui, avant de le voir, nous dit Plotin. Ces démarches sont nécessaires car affirme-t-il : « La connaissance ou le toucher du Bien est ce qu'il y a de plus haut (38, 36, 5-15)»49. On ne peut s'approcher de l'Un que si nous cherchons à lui

ressembler en pureté.

Si les relations ne viennent qu'après l'Un puisqu'il est au-delà de toutes choses, quel type de relation peut-il bien y avoir entre l'âme purifiée et l'Un ? Ce rapport serait le plus pur de tous, transcenderait la pensée et en serait un dès lors de pure présence où l'âme élevée ressentirait l'Un ainsi tel que l'image ici Plotin : « L'Intellect dans son état naissant au moment où il n'est pas encore Intellect et où il dirige son regard vers l'Un d'une manière non-intellectuelle»50.

Pour se faire, il se base sur sa propre expérience, tel que mentionné par Porphyre dans sa biographie. Chez Plotin, cette relation entre l'âme et l'Un est particulière souligne Hadot car : « Cette présence du supérieur dans l'inférieur doit se concevoir comme une relation de l'inférieur vers le supérieur, puisque le supérieur n'a pas de relations à l'inférieur ; elle correspond à un influx (energia) qui émane et se diffuse à partir de la réalité à laquelle l'inférieur participe, celle-ci demeurant totalement indépendante de ce rayonnement qu'elle

PLOTIN, Traité 9. Traduction Pierre Hadot. Paris, Du Cerf, 1994. PLOTIN, Traité 38. Trad. Pierre Hadot. Paris, Du Cerf, 1987, p.38. PLOTIN, Traité 9. Traduction Pierre Hadot. Paris, Du Cerf, 1994, p.30.

répand»51. Rappelons que pour Plotin, l'Un n'a pas d'altérité, il n'est donc différent de rien

tout en étant en rien car, les choses se séparent de lui pour exister. Il affirme à ce sujet :

L'Un n'est absent de rien et pourtant il est absent de tout, en sorte que, présent, il n'est pas présent, sinon pour ceux qui peuvent le recevoir et qui s'y sont bien préparés, de façon à ce qu'ils puissent venir coïncider et, en quelque sorte, être en contact avec lui, le toucher, grâce à la ressemblance, c'est-à-dire à la puissance que l'on a en soi et qui est parente avec lui, parce qu'elle vient de lui52.

L'expérience mystique, l'expérience de l'Un est possible pour Plotin parce que nous avons déjà des affinités naturelles avec ce dernier. Nous n'avons qu'à laisser cette part en nous qui vient de lui se manifester dans sa pureté originelle. C'est parce que l'Un est à la fois présent et non-présent partout que nous pouvons ou pas renouer contact avec sa présence. Rappelons que c'est l'Un qui donne son unité à tous les êtres selon l'argumentation plotinienne. Nous sommes donc reliés à lui bien que lui-même, comme principe, n'ait pas à être relié à nous.

Pour se remémorer cette présence toujours présente, Plotin suggère à ce stade : « de regarder sans projeter sa pensée vers l'extérieur car il n'est pas situé quelque part»53. De plus, affirme

Plotin : « il ne faut rien ajouter à l'objet de pensée afin que ce soit lui qui soit vraiment l'objet de notre pensée»54. En d'autres mots, il faut se faire semblable à lui, c'est-à-dire sans altérité,

pour lui être présent car lui n'ayant pas d'altérité est toujours présent partout. Mais cette relation, tel que soulevée précédemment, n'est pas égale car c'est nous qui le désirons lui ne désirant rien et c'est pourquoi l'on tourne autour de lui déduit le philosophe probablement à

51 Ibid.

52 PLOTIN, Traité 9. Traduction Pierre Hadot, Paris, Du Cerf, 1994. 53 PLOTIN, Traité 9. Traduction Pierre Hadot, Paris, Du Cerf, 1994.

partir de Platon et de son discours du Phèdre sur les dieux55. Et ce que l'on cherche en

tournant autour de ce centre duquel on provient, c'est de faire coïncider le centre de notre âme avec le centre de tout grâce à la ressemblance, à la parenté que l'âme entretient avec lui. Cette superposition de deux centres est possible en logique platonicienne car les incorporels ne sont pas séparés par l'obstacle que posent d'autres corps. Rappelons qu'un corps est définit par Aristote comme ce qui précisément entre en contact physique soit en contact «corporel» avec d'autres corps au contraire de ce qui serait incorporel. Les incorporels peuvent donc coïncider. Il s'agit donc dans l'union avec l'Un plotinienne, de retrouver ce sentiment de présence que l'âme avait avant d'être dans un corps et d'arriver, comme nous l'explique Plotin par la métaphore de la coïncidence, à faire «un» avec lui, au sens spirituel.

Ainsi, c'est dans l'intelligible que se réalise l'union mystique plotinienne. L'intelligible, source de toute science et de toute beauté chez les platoniciens, est le principe, le modèle du monde sensible et c'est pourquoi il constitue le centre des aspirations de Plotin et de ses contemporains. L'union plotinienne cherche donc à élever l'âme vers ces réalités les plus hautes et à reprendre contact avec sa source, son principe originel.

5.5 L'expérience mystique

Plusieurs analystes et savants ont cherché à décrire l'expérience mystique. L'union de l'âme avec l'Un chez Plotin constitue à ce sujet, une des meilleures sources de l'Antiquité. Cette dernière, on le voit bien, nous est heureusement accessible étant inscrite dans un argumentaire rationnel et détaillé. Les ennéades ne manquent pas de justifications pour démontrer la

pertinence de cette approche plutôt qu'une autre (ritualiste ou chamanique par exemple). L'expérience mystique que l'auteur des ennéades décrit est à la fois claire, structurée et respectueuse de l'esprit de détachement propre au mysticisme en général qu'il soit religieux, rituel ou philosophique.

À partir du traité VI, 9 et du traité VI, 7, Hadot énumère dix traits qui décrivent l'expérience mystique chez Plotin56. Ces traits décrivent aussi plutôt bien l'expérience mystique en général

malgré les particularismes nombreux des différents auteurs ou traditions sur le sujet. Nous nous basons donc sur son analyse et la nôtre pour détailler l'expérience mystique. Premièrement, cette expérience doit être préparée par des exercices spirituels difficiles. Ceux-ci correspondent à des dépouillements de toutes sortes, à un détachement face au sensible. Celle-ci ne dure pas car cette expérience constitue une chance. On ne peut en effet, commander à l'Un et aux réalités les plus hautes. Il faut donc être humble en regard de ces dernières. Deuxièmement, l'union avec l'Un se vit comme une présence. Elle ne se vit pas par contre, comme un objectif atteint ou une assimilation complète effaçant dès lors toutes différences. Troisièmement, cette expérience ressemble à un toucher, une coïncidence de deux centres et à une vision, vision de l'Un où le voyant se voit uni. Plus qu'une simple perception, c'est un contact qui se produit, lequel produit une sensation inimitable. Quatrièmement, le voyant se voit transfiguré et se sent en état d'extase. Cette sensation ou état sera le lot subséquent des mystiques occidentaux bien que de nombreuses différences les démarqueront. Cinquièmement analyse Hadot, cette vision est en fait, une union amoureuse. Comment ne pas ressentir en effet, un attrait incomparable envers un principe aussi surabondant et généreux ? Sixièmement, celle-ci est accompagnée d'une absence totale de pensée. À ce stade, on ne pense pas, on «ressent» cette présence incontournable. Septièmement, l'on est

«hors de soi» car l'on est dans l'Un. Soulignons que la présence de cette réalité plus parfaite, plus «vraie», a pour effet de dilater l'essence du mystique qui semble alors partout. Le mystique lui est tellement similaire, en esprit à tout le moins, qu'il se sent comme l'objet de son désir et qu'il a l'impression d'être partout lorsqu'il est en lui. On se rappelle que l'Un est ce qui donne l'unité à tous ce qui est, il est donc présent partout tout en étant détaché de tout parce que absolument simple (plutôt que multiple). Huitièmement, par cette vision, le moi atteint un mode d'être supérieur, transcendant. En effet, au-delà de la connaissance divine et des sciences parfaites siégeant au niveau de l'Intellect, se trouve une présence qui en est la source et qui les éclipse. Neuvièmement, «Aphele panta», retranche-tout pour devenir dépouillé et être touché par cette présence toujours présente. Nous nous souvenons que Porphyre avait placé cette indication à la toute fin des ennéades pour croit-on résumer les aspirations de la doctrine plotinienne qui encourage à la vie philosophique portée sur les réalités les plus hautes. Lui et Plotin sont rejoints en cela par la vaste majorité des philosophes de l'Antiquité qui cherchaient une manière de vivre, une éthique de vie à la suite de leurs questionnements et recherches philosophiques. Enfin, dixièmement, ajoutons que cette expérience n'est pas facile à décrire car l'on ne peut en parler que lorsqu'elle est terminée et alors, bien sûr, notre description est imparfaite car lorsque l'on parle de lui, nous ne parlons toujours que de nous.

5.6 Conclusion

Nous avons voulu souligner dans cette section sur l'union avec l'Un, l'importance des apports platoniciens, issus par exemple du dialogue du Parménide, pour le thème de l'Un, dans la pensée plotinienne. Comparer les origines épistémologiques et les sources conceptuelles des

notions utilisées par notre auteur tel que sur la vision, l'âme, l'Intellect et l'Un nous a permis d'enrichir notre compréhension du traité. Ainsi, la notion capitale de vision plotinienne est tributaire des platoniciens qui la voient comme un toucher à distance. La vision, chez Plotin, ce n'est pas les rayons de l'objet qui affecte le sujet, mais la rencontre à mi-chemin des rayons émis par les yeux avec ceux émis par l'objet. Il est essentiel de comprendre que dans cette approche, les rayons émis peuvent être compris comme une «sorte» d'extension du sujet et de l'objet si on considère les rayons comme étant une partie ou la propriété de l'un ou de l'autre. La vision conçue de cette façon s'assimile alors facilement à un toucher qui se produit à mi-chemin ; c'est en quelque sorte, à mi-mi-chemin que la rencontre de ces deux centres d'où proviennent les rayons se produit. Il nous semble clair, à la lumière de nos recherches, que cette approche platonicienne de la vision est imbriquée dans la logique du texte plotinien. L'importance de la vision contemplative se note d'ailleurs dans le platonisme comme chez Plotin. Par contre, ce dernier innove en mettant l'accent sur un regard, une vision, qui pour s'élever, se tourne vers l'intérieur, vers une sorte d'intériorité. Dans cette conception de la vision, il faut pour atteindre l'Un, devenir similaire à lui en se purifiant, alors ce toucher intérieur, cette coïncidence de deux centres, cette présence toujours présente peut se produire. C'est l'union par une vision non pas au sens où l'on entendrait nous, mais au sens plotinien d'un toucher à distance sans distance car les incorporels (l'âme, l'Intellect, l'Un) rappelons-nous ne sont pas séparés des corps.

6.0 Les contemporains de Plotin : Les gnostiques séthiens

L'union avec le divin est totalement différente chez Plotin de ses adversaires, les gnostiques dit séthiens. Hans-Martin Schenke en 1974, à cherché à reconstruire un système séthien à partir des textes disponibles soit, majoritairement des textes issus de la bibliothèque Nag Hammadi. Ce sont des textes qui seraient centraux au corpus. Ces textes désignés comme appartenant au corpus séthien sont : L'Apocryphe de Jean, l'Hypostase des archontes, l'Évangile des égyptiens, l'Apocalypse d'Adam, Les trois stèles de Seth, Allogènes, Zostrien, Melchizedek, La pensée de Norea et Ja Proténnoia trimorphe58. S'ajoute d'autres sources que celles de la bibliothèque Nag Hammadi, soit le sans-titre du codex Bruce et des textes des pères de l'Église59.

Les gnostiques dit séthiens, selon les reconstitutions de leurs doctrines, se considéraient les descendants de Seth, ancêtre qui intervint dans les temps anciens pour les protéger d'un dieu créateur considéré par eux comme imparfait et qui leur amena avancent-t-ils dans la période qui nous intéresse (peut-être par la figure de Jésus) une révélation et un baptême assurant leur salut. L'apocryphe de Jean décrit bien l'environnement à saveur mythologique et cosmologique dans lequel baignent les adeptes de ce mouvement religieux. Pour les séthiens, la vraie réalité est dans un monde transcendant où règne une triade divine du Père, de la Mère et du Fils. Leur cosmologie est complexe. Le dieu suprême est VEsprit Invisible. Lié à lui existe une figure féminine, la première pensée nommée Ennoia60. Elle est de plus, souvent associée à une autre triade d'entités variant selon les textes. Le troisième membre de la triade

57 Basé principalement sur les analyses de J. Turner et de l'équipe Nag Hammadi, voir Turner ainsi que Ménard dans la bibliographie.

58 ROBINSON, J., Nag Hammadi librarv in english (La bibliothèque Nag Hammadi en anglais). New York, Leiden, 1996 ou encore l'excellente MÉNARD, J. et P.-H. POIRIER et M. ROBERGE, Bibliothèque copte Nag Hammadi. Louvain-Paris, Presses de l'université Laval, 1992-.

59 Voir à ce sujet : TARDIEU, M., Introduction à la littérature gnostique, Paris, du Cerf et C.N.R.S., 1986. 60 Ou encore Barbelo, Proténnoia, Pronoia ou la Mère-Père compassionnée. Les séthiens comme les gnostiques en général, multiplient les noms des entités qui peuplent leur mythologie ou cosmologie.