Préparation à la lecture des Méditations de Descartes
Mémoire
Nicolas Comtois
Maîtrise en philosophie
Maître ès arts (M.A.)
Québec, Canada
Préparation à la lecture des Méditations de Descartes
Mémoire
Nicolas Comtois
Sous la direction de :
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RÉSUMÉ
Le présent mémoire interroge le mode de lecture des Méditations métaphysiques de Descartes. Leur auteur a souligné en plusieurs endroits que, pour bien comprendre son texte, il fallait le « méditer sérieusement ». Il faut nous demander quel sens avait cette recommandation pour lui. Descartes avait connaissance des origines de la méditation dans la philosophie antique ; il y a lieu de croire que c’est avant tout de ce point de vue qu’il en envisageait l’exercice. Il a par ailleurs donné à son texte une forme qui rappelle celle des manuels chrétiens de dévotion ; il a trouvé là un moyen de doter son texte d’une structure reconnaissable mais également d’établir un rapport d’autorité avec son lecteur. Des indices font enfin croire qu’il avait une connaissance pratique des modèles de méditation proposés dans les Exercices spirituels d’Ignace de Loyola et dans les écrits d’Augustin d’Hippone. Il a pu trouver dans le premier des procédés permettant de surmonter les obstacles posés dans la méditation par l’union de l’âme et du corps. Il a pu trouver dans le second un itinéraire capable de mener à la connaissance intuitive de l’âme et de Dieu ; de manière à fonder et à garantir la mathesis universalis. Il faut avoir ce contexte à l’esprit au moment de lire les Méditations de Descartes. Nous devons nous défaire de nos propres préjugés si nous voulons pouvoir méditer avec lui.
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TABLE DES MATIÈRES
Résumé ... iii
Table des matières ... iv
Remerciements ... vi
Introduction... 1
I. Comment lire les Méditations ? ... 11
II. La méditation comme exercice spirituel ... 26
III. Les échos dévotionnels des Méditations ... 42
IV. Les modèles chrétiens de méditation ... 53
1. Le modèle ignacien ... 54
2. Le modèle augustinien ... 67
Conclusion... 86
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REMERCIEMENTS
Je remercie mon directeur de maîtrise, M. Philip Knee, pour son écoute, pour sa rigueur et pour la grande liberté qu’il m’a donnée. Je remercie également M. Daniel Dumouchel, dont les critiques sont survenues à un moment clé et m’ont permis de faire des progrès importants dans mes recherches. Je remercie de même Mme. Thérèse Nadeau-Lacour, qui a bien voulu discuter avec moi du rapport de la philosophie de Descartes aux divers courants de la spiritualité chrétienne. Je remercie par ailleurs tous ceux qui m’ont apporté leur soutien dans mes études de maîtrise, particulièrement MM. Thomas de Koninck et Luc Langlois. Je remercie enfin mes proches, mon père Serge Comtois, mon frère Daniel Comtois et ma conjointe Isabelle Lapointe, sans le support de qui je ne serais parvenu à rien du tout.
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I
NTRODUCTION« […] j’ai donc par là même fait le vœu de pauvreté en matière de connaissance1 »
L’étude de Descartes, plus que celle de tout autre représentant de la philosophie moderne, présente un caractère polémique.
Ce qui est moderne, en un sens, est cartésien. La pensée contemporaine porte en elle-même – pour reprendre l’expression de Maurice Merleau-Ponty – la nostalgie d‘un « grand rationalisme » ; l’œuvre de Descartes en constitue la déclaration d’intention2. Le concept que l’on a de la modernité a donc tendance à
varier en fonction de celui que l’on a de la philosophie de Descartes. Et l’analyse de telle ou telle œuvre du corpus cartésien se présente comme un passage obligé dès lors qu’il s’agit d’illustrer ou de dénoncer la (ou cette) modernité elle-même. Au gré des contradictions auxquelles cet « usage » de Descartes donne lieu se présentent régulièrement, dans l’univers académique, des occasions de dispute.
Michel Foucault et Jacques Derrida, dans la discussion qui les a opposés quant à l’interprétation de l’argument de la folie dans la Première méditation, offrent un exemple d’un tel affrontement.
Foucault, dans l’Histoire de la folie à l’âge classique, a mobilisé la figure de Descartes au moment de présenter l’histoire d’un « grand renfermement » – celui, précisément, des « fous », enfermés, à partir du milieu du XVIIe siècle (aux côtés de
pauvres et autres marginaux), au sein d’institutions publiques dédiées. La raison d’être de cette marginalisation s’exprimait de façon exemplaire, du point de vue de Foucault, dans le discours cartésien.
Descartes, en effet, ne rejetait-il pas d’une manière étrangement péremptoire l’argument de la folie dans la Première méditation ? Le narrateur des Méditations,
1 Edmund Husserl, Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie, p. 19. 2 Voir Maurice Merleau-Ponty, Signes, p. 185-191
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comme il est connu, entreprend dans la Première méditation de révoquer en doute l’ensemble des opinions qu’il a jusqu’alors tenues pour vraies. Afin d’y parvenir, il examine ses connaissances dans leur principe. Il s’attarde dans un premier temps aux opinions reçues par le biais des sens (perception du monde sensible et enseignement reçu) ; il s’attarde dans un deuxième temps aux opinions fondées sur l’exercice pur de la raison (notions mathématiques). L’argument de la folie intervient au cours de la première phase de l’entreprise. L’auteur a invoqué un premier argument à l’encontre de la tendance naturelle à donner foi à la connaissance sensible : les sens, quelquefois, nous trompent. Cet argument (qui est classique3)
n’a pas été expliqué au long, mais il ébranle d’emblée les convictions de celui qui médite. « [I]l est de la prudence, affirme-t-il, de ne se fier jamais entièrement à ceux qui nous ont une fois trompés4. » La portée de la tromperie des sens, toutefois, est
minimisée. Il est possible que je croie voir, au loin, une tour ronde alors qu’il s’agit en fait d’une tour carrée5 ; cependant, il ne s’ensuit pas que je doive douter des
perceptions les plus immédiates, « par exemple, que je sois ici, assis auprès du feu, vêtu d'une robe de chambre, ayant ce papier entre les mains, et autres choses de cette nature6 ». À moins – c’est ici qu’intervient notre argument – que mon cerveau
ne soit troublé par une affection telle que je confonde la réalité avec la fiction. Certains croient être des rois alors qu’ils sont pauvres ; pensent être vêtus de pourpre alors qu’ils sont nus ; etc. Ne pourrais-je pas me trouver dans une situation analogue ? Foucault fait valoir que la réponse de Descartes à cette hypothèse ne constitue pas un raisonnement mais bien un acte d’exclusion : « Mais quoi ? ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant, si je me réglais sur leurs exemples7. » Descartes présente l’argument de la folie comme un argument
3 Voir en particulier Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, livre I, XIII, dont Descartes reprend l’un des arguments dans la Méditation sixième (AT IXa, p. 61 ; cet argument est rappelé plus bas). En ce qui concerne les œuvres de Descartes, nous nous rapporterons, dans le présent mémoire, à l’édition de Charles Adam et Paul Tannery (Vrin, 1996) ; celle-ci sera marquée du sigle AT, suivi du numéro du tome en chiffres romains et du numéro de page. Nous donnerons chaque fois l’intitulé du chapitre ou le titre de l’ouvrage en question. Dans le cas où il s’agirait d’une traduction trouvée dans une édition différente, la référence en sera fournie en premier lieu, suivie de la référence au texte original dans Adam et Tannery.
4 Descartes, Première méditation, AT IXa, p. 14. 5 Descartes, Méditation sixième, AT IXa, p. 61 6 Descartes, Première méditation, AT IXa, p. 14. 7 Descartes, Première méditation, AT IXa, p. 14.
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déraisonnable. Il faut voir là, du point de vue de Foucault, la formulation d’une pétition de principe : « moi qui pense, je ne peux pas être fou8 ». La raison
cartésienne – pour mieux se constituer – rejette la folie hors d’elle-même. Elle préfigure ainsi ce qui sera bientôt la décision de l’État : mettre au ban de la société ceux qui nuisent à la bonne marche de son progrès.
Le traitement cartésien de l’argument de la folie, dans le récit de Foucault, apparaît comme le premier acte d’une exclusion dont les conséquences seraient dramatiques. Il se présente aussi (implicitement) comme le moment où se constitue une raison dont Foucault prendra le revers (ne serait-ce que du point de vue critique). C’est à ce coup de force qu’allait répondre Derrida, n’hésitant pas à faire de Descartes, dans le même mouvement, un représentant de ses propres vues théoriques.
Du point de vue de Derrida – exposé dans une conférence qui forme le deuxième chapitre de L’Écriture et la différence – l’argument cartésien de la folie trouve (plus simplement) sa place dans l’ordre des raisons propre à l’entreprise du doute : « pour Descartes, la folie est pensée comme un cas, parmi d’autres, et non le plus grave, de l’erreur sensible9 ».
La possibilité de la folie n’est pas à proprement parler exclue de la démarche cartésienne. Elle sert plutôt de point de départ à un argument plus efficace : celui du rêve. À celui qui croit qu’il n’est pas fou, Descartes répond que néanmoins il rêve ; et qu’il ne saurait distinguer nettement le sommeil de la veille. « Combien de fois m'est-il arrivé de songer, la nuit, que j'étais en ce lieu, que j'étais habillé, que j'étais auprès du feu, quoique je fusse tout nu dedans mon lit10 ? » Je peux me défendre
d’être fou ; je ne peux être certain de ne pas confondre la perception sensible et la fiction nocturne. L’argument du rêve constitue ainsi « l’exaspération hyperbolique de l’argument de la folie11 ».
8 Michel Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, p. 68 ; l’auteur souligne. 9 Jacques Derrida, L’Écriture et la différence, p. 80.
10 Descartes, Première méditation, AT IXa, p. 14. 11 Jacques Derrida, op. cit., p. 79.
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Derrida, cependant, va plus loin. Non seulement Descartes n’exclut pas la folie, mais il en prend délibérément le risque. C’est le rôle joué par la fiction qu’il fait intervenir dans la deuxième phase de l’entreprise du doute : celle d’un malin génie. Descartes, au moment où il s’interroge sur la certitude des vérités mathématiques, fait intervenir l’hypothèse d’un Dieu trompeur. Si mon créateur est tout-puissant, n’est-il pas possible qu’il me trompe jusque dans les propositions apparemment les plus constantes (par exemple, que 2 et 2 font 4) ? Toute tentative de s’opposer à cet argument, fait-il valoir par ailleurs, résulterait dans une impasse. Je peux supposer aux vérités mathématiques un auteur qui ne serait pas un Dieu tout-puissant (par exemple, le hasard) ; toutefois, d’autant moins puissant sera le créateur, d’autant moins certaine sera l’idée dont il est la cause. L’entreprise du doute, du point de vue spéculatif, a trouvé son terme : il n’existe aucune opinion dont il ne soit possible de douter. Descartes peut supposer que ses opinions dépendent non d’un Dieu bon mais d’un malin génie, qui le tromperait dans chacune des occasions de la vie. « Je penserai que le ciel, l'air, la terre, les couleurs, les figures, les sons et toutes les choses extérieures que nous voyons, ne sont que des illusions et tromperies, dont il se | sert pour surprendre ma crédulité. Je me considérerai moi-même comme n'ayant point de mains, point d'yeux, point de chair, point de sang, comme n'ayant aucun sens, mais croyant faussement avoir toutes ces choses12. » Derrida soutient
qu’à ce moment de son entreprise, Descartes se soumet lui-même à l’épreuve de la folie : « le recours à l’hypothèse du Malin Génie va rendre présente, va convoquer la possibilité d’une folie totale, d’un affolement total que je ne saurais maîtriser puisqu’il m’est infligé – par hypothèse – et que je n’en suis plus responsable13 ».
C’est par ailleurs dans ce sommet du doute hyperbolique que Derrida voit un rapport entre la pensée de Descartes et la sienne propre. Lorsqu’il invoque la figure d’un malin génie, le narrateur des Méditations assume la différance à partir de laquelle toute pensée se constitue. La fiction d’un « grand trompeur » met en jeu les
12 Descartes, Première méditation, AT IXa, p. 17-18. Derrida ne prend pas le temps de retracer – même dans ses grandes lignes, comme nous le faisons ici – le raisonnement de Descartes. Il ne distingue pas nettement, par ailleurs, l’hypothèse du Dieu trompeur et la fiction du malin génie ; seule une lecture qui prenne en compte le caractère méditatif des Méditations – comme nous l’avons soutenu en une autre occasion – semble permettre de le faire comme il convient (voir Nicolas Comtois, « Les "échos" dévotionnels de la méditation cartésienne », p. 125-128).
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certitudes de la raison ; elle met ainsi à nu « l’infini ou le néant14 » qui précède toute
détermination linguistique. L’affirmation que Descartes fait ensuite – « cogito (je pense) » – exprime la possibilité de penser alors même que toute énonciation est impossible en droit : « Que je sois fou ou non, Cogito, sum15. » C’est dans les Méditations que se constitue la raison moderne ; cela, cependant, ne se fait pas sans mettre en évidence le « point-zéro16 » de la raison considérée en général.
Derrida affirme (dissimulant le conflit) : « Parmi tous les titres de Foucault à ma reconnaissance, il y a […] celui de m’avoir mieux fait pressentir […] à quel point l’acte philosophique ne pouvait plus ne plus être cartésien en son essence et en son projet, ne pouvait plus ne plus être en mémoire de cartésianisme, si être cartésien, c’est, comme l’entendait sans doute Descartes lui-même, vouloir être cartésien17. »
Le cogito, cette affirmation apodictique qui était pour son auteur le point de départ d’une métaphysique et d’une physique nouvelles, devient le porte-étendard de la théorie derridienne du langage.
Foucault fait l’archéologie de la raison moderne ; il fait de Descartes le porte-parole de l’exclusion qui en détermine la limite. Derrida entreprend de déconstruire cette même raison ; il fait de Descartes le témoin du néant que contient paradoxalement toute raison. Les réflexions de l’un et de l’autre ont vraisemblablement un même point de départ (qui appartient en propre à leur siècle) : le constat de la faillite de la raison. Ce problème n’est toutefois pas celui de Descartes ; on est donc en droit de se demander ce qu’il reste de la pensée de ce dernier au terme de leur confrontation18.
La figure de Descartes, dans le débat Foucault-Derrida, constitue le lieu commun de la polémique. La compréhension des Méditations n’est pas la finalité
14 Ibid., p. 87. 15 Ibid., p. 86. 16 Ibid., p. 86. 17 Ibid., p. 95.
18 Ainsi de Jacques Darriulat, qui a proposé une troisième interprétation de l’argument dit « de la folie » (il faudrait plutôt, selon Darriulat, parler de mélancolie) : « Cette polémique nous laisse insatisfaits. Chacune de ces deux lectures semble dénoncer légitimement la fragilité de l’autre, sans qu’il soit possible de conclure. Par ailleurs, ce débat, brillant sans doute, reste pourtant bien général, et l’attention portée au détail du texte peut-être insuffisante. Descartes peut-il nous apprendre quelque chose sur la folie ? Quel statut réserve-t-il au fou ? Ces questions demeurent ouvertes, et ne sont nullement résolues. » (Jacques Darriulat, « Descartes et la mélancolie », p. 467.)
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visée ; si la discussion permet le progrès de l’interprétation, le plus probable est donc que cela se produise par accident. Ce diagnostic étant posé, des questions s’imposent. Peut-on vraiment procéder autrement ? Les motifs pour lesquels on s’intéresse à un philosophe du passé ne sont-ils pas toujours des motifs contemporains ? Les textes ayant marqué l’histoire des idées ne servent-ils pas le plus souvent d’intermédiaires dans la discussion de problèmes qui leur sont étrangers ? Le point de départ d’une recherche en histoire de la philosophie – ne serait-ce qu’en raison de la difficulté qu’il y a à mener une telle recherche à bien – ne semble pas pouvoir être la curiosité pure. Les polémiques entourant la philosophie de Descartes peuvent être considérées emblématiques d’un problème plus général : celui d’une histoire de la philosophie qui ne soit pas (de part en part) intéressée. Comment surmonter ce problème ? Comment lire un ouvrage de philosophie issu du passé d’une manière qui soit fidèle à la fois à la lettre du discours et à son esprit ?
La dispute entre Foucault et Derrida, dans son progrès dialectique, pourrait offrir une issue au problème dans lequel elle semblait vouloir nous enfermer. Dans la réponse qu’il a écrite aux objections de Derrida, Foucault ouvre une perspective qui lui permet de jeter un autre éclairage sur la Première méditation.
Après avoir rappelé les principaux arguments de Derrida (et les avoir, autant que possible, disqualifiés), Foucault formule la précaution suivante : « Il faut garder à l’esprit le titre même de "méditations"19. » Il met ainsi en relief un principe
méthodologique. L’interprétation d’un texte, en effet, ne saurait se faire sans prendre en compte la forme que son auteur lui a attribuée. Il applique immédiatement ce principe à l’étude de son objet. La forme de la métaphysique de Descartes, fait-il valoir, est double. D’une part, il s’agit d’une démonstration : on peut envisager les Méditations comme une série d’énoncés liés les uns aux autres selon des règles logiques20. D’autre part, il s’agit d’une méditation : on peut les envisager comme un
ensemble d’énoncés dont la fonction est de provoquer un changement chez celui
19 Michel Foucault, « Mon corps, ce papier, ce feu », p. 257. 20 Idem.
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qui les énonce21. L’originalité du texte de Descartes, selon Foucault, est précisément
de constituer une « méditation démonstrative », dans laquelle « des énoncés, formellement liés, modifient le sujet à mesure qu’ils se développent » et où « les décisions, les fluctuations, les déplacements, les qualifications premières ou acquises du sujet rendent possibles des ensembles d’énoncés nouveaux, qui à leur tour se déduisent régulièrement les uns des autres22 ».
De ces considérations, Foucault tire de nouveaux arguments pour la défense de la thèse qu’il avait soutenue dans L’Histoire de la folie ; et pour la réfutation de Derrida. Il fait d’abord valoir que le premier argument de Descartes à l’encontre de la connaissance sensible est un argument suffisant : à partir du moment où il a établi que ses sens le trompaient quelquefois, le narrateur des Méditations est en droit de révoquer en doute l’ensemble des opinions qu’il a reçues des sens ou par les sens (puisqu’il s’était proposé de tenir pour faux tout ce dans quoi il pourrait trouver le moindre doute23). Les deux arguments qui suivent – celui de la folie et celui du rêve
– ne peuvent donc être considérés comme des raisons d’étendre le doute à des objets nouveaux. Il s’agit plutôt, du point de vue de Foucault, de moyens dont use celui qui médite afin de surmonter la « résistance24 » que pose la perception des
objets qui lui sont actuellement présents : « [s]on corps, ce papier, ce feu25 », tels
qu’il les perçoit hic et nunc. Le premier de ces moyens, l’argument de la folie, ne servira pas la fin pour laquelle il avait été mis de l’avant. Le fou (demens), avait souligné Foucault plus haut26, est celui qui est disqualifié du point de vue juridique.
Or cela a des implications pour une méditation qui doit aussi être une démonstration : « [s]i on se sert de l’exemple de la folie pour passer des systèmes à l’ascèse, de la proposition à la résolution […] on ne peut plus rester qualifié comme sujet menant raisonnablement sa méditation à travers le doute jusqu’à une
21 Idem.
22 Ibid., p. 257-258.
23 « […] d'autant que la raison me persuade déjà que je ne dois pas moins soigneusement m'empêcher de donner créance aux choses qui ne sont pas entièrement certaines et indubitables, qu'à celles qui nous paraissent manifestement être fausses, le moindre sujet de douter que j'y trouverai, suffira pour me les faire toutes rejeter. » (Descartes, Première
méditation, AT IXa, p. 14.)
24 Michel Foucault, « Mon corps, ce papier, ce feu », p. 258. 25 D’après l’intitulé du texte de Foucault. (Ibid., p. 245). 26 Ibid., p. 253-255.
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éventuelle vérité27 ». Le choix du style démonstratif, autrement dit, exige que la folie
soit exclue de la démarche des Méditations. Le deuxième des moyens retenus par Descartes, celui du rêve, aura pour sa part l’effet escompté : il permettra de vaincre la résistance posée par les objets matériels actuellement présents à celui qui médite tout en préservant la certitude de la démonstration. Foucault a retrouvé la thèse qui était la sienne au départ ; et il a réfuté la thèse de Derrida selon laquelle l’argument du rêve constituerait l’hyperbole de l’argument de la folie.
Il doit cependant aborder une dernière question : dans la suite de la méditation, alors qu’il suppose qu’un malin génie le trompe dans chacune de ses perceptions et jusque dans les propositions qui lui apparaissent les plus certaines, le narrateur des Méditations fait-il ou non l’épreuve de la folie ? Foucault insiste cette fois sur le caractère (restrictivement) méditatif du texte de Descartes. Dans la méditation, fait-il valoir, il est possible d’user d’artifices (comme celui d’un malin génie). Lorsque c’est le cas, cependant, cela se fait de manière délibérée : il n’y a aucun risque d’y perdre la raison. Pour envisager les choses de la manière dont le fait Derrida, il faut « gommer tout ce qui montre que l’épisode du malin génie est un exercice volontaire, contrôlé, maîtrisé et mené de bout en bout par un sujet méditant qui ne se laisse jamais surprendre28 ». L’exercice même de la méditation, du point
de vue de Foucault, met en échec le passage de la raison à la folie.
L’intérêt de Foucault pour la forme de la métaphysique de Descartes le conduit à proposer une interprétation originale de la Première méditation. Ce qui apparaissait auparavant comme une suite de raisons entièrement indépendantes du sujet qui médite apparaît désormais comme une épreuve subjective où la logique occupe le rôle d’auxiliaire ou de garant de la pensée. On peut douter qu’une telle caractérisation serve réellement la fin que lui assigne Foucault : le fait de diriger la méditation selon des règles formelles implique-t-il d’exclure jusqu’à la possibilité de la folie ? l’exercice méditatif peut-il être contrôlé au point d’empêcher toute percée hors des limites de la raison ? Foucault cherche à réfuter Derrida plus qu’il ne
27 Ibid., p. 260. 28 Ibid., p. 265.
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cherche à éclairer la Première méditation. Il ne prend pas soin, par exemple, de définir exactement ce qu’il entend par « méditation » – il ne semble pas même s’être interrogé sur le sens que pouvait revêtir ce mot au XVIIe siècle ou pour Descartes
en particulier. Il ne situe pas, par ailleurs, la question qu’il pose dans le cadre des études cartésiennes, dans lesquelles, pourtant, elle a déjà été abordée29. Il n’en
reste pas moins que la réflexion de Foucault a pour point de départ un principe irrécusable : on ne peut interpréter un ouvrage philosophique issu du passé qu’après s’être demandé de quelle manière il doit être lu. La prise en compte de ce principe le délivre (jusqu’à un certain point) des contraintes de la polémique ; elle le rapproche des intentions de l’auteur et l’éloigne d’autant de l’emprise qu’exercent sur lui ses propres intérêts30. Cela, apparemment, est ce qui lui permet de formuler
des questions nouvelles (et fécondes) au sujet de la Première méditation.
Il existe vraisemblablement un moyen de dépasser le péril de partialité qui guette chaque fois l’interprétation d’un ouvrage appartenant à l’histoire de la philosophie : procéder à un examen attentif – et, autant que possible, contextualisé – de la forme sous laquelle l’ouvrage en question a été produit. Un tel examen a déjà été tenté, comme nous l’avons vu, en ce qui concerne les Méditations. Il a cependant été réalisé de manière insatisfaisante (ou insuffisante31) : c’est une étude
qui mérite d’être réalisée en dehors de toute polémique et en amont du travail herméneutique qu’elle a pour fonction de préparer. Notre objectif, dans le présent mémoire, est de combler cette lacune ; ou, du moins, de le faire autant qu’il nous sera possible. Nous prendrons pour point de départ le problème posé implicitement dans l’article de Foucault : comment faut-il lire les Méditations ? Nous nous efforcerons d’en illustrer la pertinence et d’en envisager la solution d’une manière qui soit conforme aux intentions de Descartes. Nous développerons ensuite notre réponse en fonction de trois hypothèses. Nous nous demanderons, dans un premier temps, dans quelle mesure la conception cartésienne de la méditation constitue un
29 Nous y reviendrons plus loin, au chapitre I du présent mémoire.
30 Sur ce point, il y a un rapport étroit entre le point de vue adopté par Foucault et la pensée de Pierre Hadot. Pour une explication plus ample des principes méthodologiques à l’œuvre dans l’approche que nous avons choisie, voir Pierre Hadot, « Jeux de langage et philosophie », dans Wittgenstein et les limites du langage, p. 83-103.
31 Nous pensons ici aux tentatives de solution proposées dans les études cartésiennes ; celles-ci seront passées en revue au chapitre I du présent mémoire.
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héritage de la même pratique dans la philosophie antique. Nous nous attarderons, dans un deuxième temps, au rapport que les Méditations entretiennent avec le genre des manuels de dévotion (typiques du christianisme de la première moitié du XVIIe
siècle). Nous nous interrogerons enfin sur les formes de méditation que Descartes pourrait avoir prises pour modèles : d’une part, dans les Exercices spirituels d’Ignace de Loyola ; d’autre part, dans la spiritualité d’Augustin d’Hippone. Nous reviendrons à l’interprétation foucaldienne de la Première méditation au terme de notre recherche.
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I.
C
OMMENT LIRE LESM
ÉDITATIONS?
« [L]a principale finesse est de ne vouloir point du tout user de finesse32. »
Depuis le moment de sa publication, la métaphysique de Descartes pose un problème d’interprétation tout à fait particulier : une constante équivoque de lecture.
Les Objections et réponses témoignent des malentendus que les Méditations ont suscités d’emblée.
Un débat y prend forme, par exemple, à partir d’un problème de vocabulaire. Caterus, l’auteur des Premières Objections, entend l’expression « par soi » négativement – ce qui est par soi n’est pas causé par autre chose –, alors que Descartes l’entend positivement – ce qui est par soi est à soi-même sa propre cause33. S’ensuit une méprise quant à un argument de la Méditation troisième où
Descartes a fait usage de cette expression. Lorsqu’il s’en expliquera, Descartes sera amené à soulever un nouveau problème, celui de la causalité de Dieu34.
Plus loin, un objecteur prend un mot en un sens si différent de celui que lui donne Descartes que ce dernier se trouve incapable de lui répondre. Il s’agit de Hobbes, l’auteur des Troisièmes Objections, pour qui le mot idée doit nécessairement référer à une représentation sensible et qui ne prend nullement en compte la définition cartésienne voulant que ce terme désigne toute pensée, de quelque nature qu’elle puisse être. Descartes en vient à déclarer : « pendant que ce philosophe ne veut pas convenir avec moi des mots, il ne me peut rien objecter qui ne soit frivole35 ».
32 À Élisabeth, janvier 1646, AT IV, p. 357.
33 À vrai dire, Caterus entend bien que par soi pourrait être pris positivement, mais il ne peut croire que c’est là le sens que Descartes donne à cette expression puisque c’est négativement que par soi « est pris de tout le monde ». (Premières
Objections, AT IXa, p. 76)
34 C’est la question de la « causa sui ». Pour le malentendu avec Caterus, voir : Premières Objections, AT IXa, p. 76-77 ; Réponses de l’auteur aux Premières Objections, AT IXa, p. 86-89. Pour la suite de la discussion, avec Arnauld, voir : Quatrièmes Objections, AT IXa, p. 162-166 ; Réponses de l’auteur aux Quatrièmes Objections, p. 182-189.
35 Troisièmes Objections et réponses, AT IXa, p. 143. Sur le dialogue impossible entre Hobbes et Descartes, voir Pierre Guenancia, Lire Descartes, p. 421-440.
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Un troisième objecteur s’avoue incapable de comprendre pourquoi Descartes a donné à l’une de ses Méditations la forme qu’il lui a donnée. Cela concerne la Première Méditation (et l’entreprise du doute) : « Il n’y a qu’une chose que je ne comprends pas bien, qui est de savoir pourquoi vous n’avez pas mieux aimé tout simplement et en peu de paroles tenir toutes les choses que vous aviez connues jusques alors pour incertaines […] que, les tenant toutes pour fausses, ne vous pas tant dépouiller d’un ancien préjugé que vous revêtir d’un autre tout nouveau36 ». Les
divers moyens dont use Descartes pour se défaire de ses préjugés paraissent simplement vains à Gassendi, auteur des Cinquièmes Objections, pour qui elles ne font que compliquer une affirmation beaucoup plus simple : celle de l’incertitude des connaissances reçues.
Enfin, un objecteur entend la première preuve des Méditations de telle manière que c’est l’ensemble de la Première Méditation qui lui paraît nulle et sans objet. Pour le Père Bourdin, auteur des Septièmes Objections, la mise en doute est en effet un pur théâtre, une « cérémoni[e] » menant à une vérité – celle de l’aperception – qui n’aurait eu qu’à être énoncée pour convaincre le lecteur puisqu’elle est déjà connue d’un chacun : « pourquoi, sans s’amuser à tant d’embarras, [l’auteur des Méditations] n’a-t-il point plutôt ainsi clairement, nettement et brièvement exposé la vérité : Je pense, j’ai connaissance de ma pensée ; donc je suis un esprit37 ? »
Des objecteurs n’entendent pas les termes mêmes dans lesquels Descartes expose sa métaphysique ; d’autres sont consternés par sa prose, qui, au moins dans la Première Méditation, leur semble viser à confondre le lecteur plutôt qu’à lui faire entendre raison. Ni les uns ni les autres ne suivent le fil de la preuve que Descartes a voulu défendre.
On peut douter, bien sûr, que l’équivoque naisse chaque fois de l’incompréhension du lecteur : les contradicteurs de Descartes peuvent avoir eu
36 Cinquièmes Objections, trad. Clerselier, dans Descartes, Œuvres philosophiques, T. II, p. 707 ; latin en AT VII, p. 257-258.
37 Septièmes Objections et réponses, trad. Clerselier, dans Descartes, Œuvres philosophiques, T. II, p. 1042 ; latin en AT VII, p. 534.
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leurs propres visées polémiques et avoir fait subir volontairement une torsion au texte qu’ils avaient lu.
Il n’est pas dit que Caterus ne savait pas que Descartes entendait « par soi » de la manière dont il l’entendait et qu’il n’a pas choisi, pour mieux le réfuter, de donner à ces mots une tournure scolastique.
Il n’est pas certain que Hobbes ait été si peu attentif au sens que Descartes donnait au mot idée, et qu’il n’ait pas utilisé ce terme en un autre sens à dessein, surimposant sur le discours de Descartes sa propre conception de l’entendement humain.
Il n’est pas même improbable que Gassendi soit de mauvaise foi, et qu’il disqualifie la forme de l’argumentation de Descartes afin de mieux faire valoir sa propre philosophie.
Il n’est pas impossible enfin que Bourdin ait sciemment décidé de faire un coup de force en réduisant le cogito cartésien à l’aperception, enlevant du même coup sa pertinence à l’entreprise du doute.
La confusion, dans chaque cas, peut bien être réelle, mais elle peut aussi être affectée.
Cependant, que les objecteurs de Descartes aient témoigné d’une sincère incompréhension ou qu’ils aient rusé pour faire valoir leurs propres idées, il n’en reste pas moins qu’ils devaient partir du texte qu’ils avaient entre les mains : c’est ce texte qui suscitait la confusion ou qui permettait de la feindre. On doit donc se demander ce qui, dans les Méditations, permet de telles équivoques ou donne place au quiproquo.
On a un début de réponse à cette question dans les Objections d’un interlocuteur qui connaissait mieux Descartes que les autres et qui ne peut avoir été tout à fait décontenancé à la lecture de sa métaphysique : les Secondes Objections,
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faites au nom de « divers théologiens et philosophes38 » mais dont le principal auteur
est Mersenne (le grand correspondant de Descartes)39.
Ce dernier explique dès le départ pourquoi le lecteur des Méditations peut avoir besoin d’éclaircissements. S’adressant à Descartes, il dit : « les choses qui semblent aux autres obscures et incertaines, vous peuvent paraître plus claires, et […] vous les concevez peut-être par une simple inspection de l'esprit, sans vous apercevoir de l'obscurité que les autres y trouvent40 ». Descartes est versé dans une
certaine approche de la métaphysique, à laquelle d’autres peuvent n’avoir jamais eu accès ; il est naturel que le lecteur soit confus par endroits, et qu’il lui demande de préciser sa pensée. À cette remarque s’ajoute une demande, faite celle-là dans le tout dernier paragraphe des Secondes Objections : « ce serait une chose fort utile, si, à la fin de vos solutions, après avoir premièrement avancé quelques définitions, demandes et axiomes, vous concluiez le tout selon la méthode des géomètres, en laquelle vous êtes si bien versé, afin que tout d'un coup, et comme d'une seule œillade, vos lecteurs y puissent voir de quoi se satisfaire41 ». Le lecteur de Descartes
peut ne pas connaître son approche nouvelle – et singulière – de la métaphysique, mais il est probable que, comme l’auteur, il ait fait de la géométrie : un exposé géométrique de la métaphysique paraît devoir offrir un texte directement compréhensible.
Ces commentaires de Mersenne sont éloquents en eux-mêmes puisqu’ils montrent qu’un lecteur préparé et avisé pouvait voir d’emblée les problèmes de compréhension que devait susciter la métaphysique de Descartes. La réponse de ce dernier à la requête faite en fin de texte est toutefois plus éclairante encore. À la demande de voir sa métaphysique exposée sous forme de définitions, de demandes et d’axiomes, Descartes n’accède qu’en prenant des précautions. Il avertit d’abord que déjà dans les Méditations, il a exposé ses arguments sous forme géométrique42.
38 Secondes Objections, AT IXa, p. 96.
39 Voir à ce propos la note d’Alquié à l’intitulé des Secondes Objections, dans Descartes, Œuvres philosophiques, T. II, p. 541.
40 Secondes Objections, AT IXa, p. 96.
41 Secondes Objections, AT IXa, p. 101; nous soulignons.
42 « Pour ce qui regarde le conseil que vous me donnez, de disposer mes raisons selon la méthode des géomètres, afin que tout d'un coup les lecteurs les puissent comprendre, je vous dirai ici en quelle façon j'ai déjà tâché ci-devant de la
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Toutefois, rappelle-t-il, la géométrie connaît deux formes de démonstration : l’analyse et la synthèse. Lorsque Mersenne parle de définitions, de demandes, etc., il se réfère à la synthèse, telle qu’on peut la trouver dans les ouvrages de géométrie des Anciens (Euclide par exemple). Descartes, lui, a choisi l’analyse, qui montre la « voie par laquelle une chose a été méthodiquement inventée43 ». Cette forme de
démonstration est la plus appropriée pour la métaphysique parce que cette dernière demande un travail de découverte qui lui est particulier : apprendre à en distinguer les premières notions. Ce travail n’est pas nécessaire en géométrie puisque les principes sur lesquels elle se fonde sont en adéquation avec l’expérience ordinaire : les objets de la géométrie peuvent être mis immédiatement en rapport avec ceux perçus par les sens. Il devient nécessaire en métaphysique parce que cette dernière, au contraire, se fonde sur des principes qui sont tout à fait éloignés de l’expérience sensible44. Descartes se justifie ainsi non seulement d’avoir utilisé la voie analytique,
mais aussi d’avoir fait de son texte une suite de méditations. La distinction des premières notions de la métaphysique, puisqu’elle demande de s’éloigner du commerce des sens, demande aussi une forme d’attention bien définie : « j'ai plutôt écrit des Méditations que des disputes ou des questions, comme font les philosophes, ou bien des théorèmes ou des problèmes, comme les géomètres, afin de témoigner par là que je n'ai écrit que pour ceux qui se voudront donner la peine de méditer avec moi sérieusement et considérer les choses avec attention45 ».
Descartes indique alors ce qui, dans son texte, rend toujours possible le quiproquo et l’équivoque : c’est sa forme même, qui est étrangère, en définitive, tant au philosophe – qui procède généralement par des disputes ou des questions – qu’au géomètre – qui peut se contenter d’exposer des théorèmes et des problèmes. Il se plie à la demande de Mersenne et donne un exposé synthétique de sa première philosophie, mais il a averti son lecteur : pour vraiment lire sa métaphysique, il faut
suivre, et comment j'y tâcherai encore ci-après. » (Réponses de l’auteur aux Secondes Objections, AT IXa, p. 121 ; nous
soulignons.)
43 Réponses de l’auteur aux Secondes Objections, AT IXa, p. 121. 44 Réponses de l’auteur aux Secondes Objections, AT IXa, p. 122. 45 Réponses de l’auteur aux Secondes Objections, AT IXa, p. 123.
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s’arrêter au fait qu’elle a été découverte46 et qu’elle ne peut réellement être connue
qu’en méditant.
Descartes nous invite, pour ainsi dire, avant de lire les Méditations, à prêter attention à leur titre : c’est la méditation qui doit permettre de surmonter les difficultés qui leur sont inhérentes.
On peut ajouter que cette exigence – souvent réitérée – est discriminante. Certains ne devront pas même s’essayer à la lecture des Méditations, n’ayant pas l’esprit assez « fort47 » pour réaliser l’exercice qu’elles requièrent ; d’autres devront
s’abstenir de les lire, qui n’ont pas la volonté ou le temps de méditer avec leur auteur. Avoir l’esprit fort semble particulièrement important à Descartes en ce qui concerne la Première Méditation. C’est là principalement que se joue ce qu’il présente comme étant la raison même du recours à la forme méditative : le détachement de l’emprise sensitive. Or une telle entreprise est risquée, car il s’agit ni plus ni moins que d’un renversement psychologique : certains pourraient se trouver incapables de sortir du doute (c’est-à-dire de retrouver leur bon sens). Dans le Discours de la méthode, un ouvrage publié en langue française et destiné à un large public, Descartes n’a pas « osé [s]'étendre sur les raisons des sceptiques, ni dire toutes les choses qui sont nécessaires ad abducendam mentem a sensibus [pour détacher son esprit des sens]48 ». Il a réservé cela aux Méditations, publiées
en latin et marquant ainsi (jusqu’à leur traduction) une discrimination de fait49.
46 Il n’est pas possible d’entrer ici dans une discussion détaillée de l’élaboration, par Descartes, de sa métaphysique. On se rappellera toutefois que son premier « traité » de métaphysique (aujourd’hui perdu) date du premier hiver passé en Hollande – comme s’il s’agissait du premier profit qu’il pouvait tirer de sa tranquillité (À Mersenne, 25 novembre 1630, AT I, p. 181-182 ; Adrien Baillet, La Vie de Monsieurs Descartes, livre 3, chapitre 2, p. 175, 178-181). On verra aussi la demande qu’il fait à Mersenne au moment de rédiger les Méditations proprement dites : « j'ai à vous dire que je me suis proposé une étude pour le reste de cet hiver, qui ne souffre aucune distraction ; c'est pourquoi je vous | supplie très humblement de me permettre de ne plus écrire jusqu'à Pâques » (À Mersenne, 9 janvier 1639, AT II, p. 491-492). 47 Réponses de l’auteur aux Quatrièmes Objections, AT IXa, p. 103.
48 À Vatier, 22 février 1638, AT I, p. 560.
49 « Je confesse donc ingénument avec lui [Arnauld, l’auteur des Quatrièmes Objections] que les choses qui sont contenues dans la première Méditation, et même dans les suivantes, ne sont pas propres à toutes sortes d'esprits, et qu'elles ne s'ajustent pas à la capacité de tout le monde […] / Aussi a-ce été la seule raison qui m'a empêché de traiter de ces choses dans le discours de la Méthode, qui était en langue vulgaire, et que j'ai réservé de le faire dans ces Méditations, qui ne doivent être lues, comme j'en ai plusieurs fois averti, que par les plus forts esprits […] » (Réponses de
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Mais ce n’est pas parce que l’on connaît le latin et que l’on est rompu à toutes sortes de lectures que l’on a le goût ou le loisir de la méditation. C’est la raison pour laquelle Descartes ne restreint pas seulement la lecture de son texte à un certain public mais qu’il énonce encore une condition de lecture. Il insiste : « je ne conseillerai jamais à personne de le lire [le livre des Méditations] sinon à ceux qui voudront avec moi méditer sérieusement50 ». La méditation ne requiert pas
seulement un esprit fort, elle requiert aussi un engagement volontaire.
Il va sans dire qu’il y a une immense difficulté à faire respecter une condition de ce genre. Lorsque, après avoir donné à lire son texte à Mersenne et à son entourage, Descartes a commencé à recevoir des objections, il a vite remarqué que son impératif – abducere mentem a sensibus – n’avait été suivi que de quelques-uns (Gibieuf, Arnauld51) : ce parce les autres en avaient été incapables ?
était-ce parétait-ce que la voie pour parvenir à un tel état avait été trop difficile, voire impossible à suivre ? Descartes avait sa réponse à ces questions, qu’on trouve dans cette déclaration faite à Mersenne au début de l’année 164152 : « Assurez-vous qu'il n'y a
rien, en ma Métaphysique, que je ne crois être vel lumine naturali notissimum, vel accurate demonstratum [ou très connu par la lumière naturelle, ou démontré avec précision] ; et que je me fais fort de le faire entendre à ceux qui voudront et pourront y méditer. | Mais je ne puis pas donner de l'esprit aux hommes, ni faire voir ce qui est au fond d'un cabinet, à des gens qui ne veulent pas entrer dedans pour le regarder53. »
Aux deux exigences que sont la capacité à méditer et la volonté de méditer s’en ajoute peut-être une troisième : accepter de se laisser diriger par l’auteur.
50 « Préface de l’auteur au lecteur », trad. Clerselier, dans Descartes, Œuvres philosophiques, T. II, p. 393 ; latin en AT VII, p. 9 ; nous soulignons.
51 Pour la réponse de Descartes aux objections de Gibieuf, voir À Gibieuf, 19 janvier 1642, AT III, p. 472-480. Nous n’avons pas la lettre de Gibieuf, mais il ne fait pas de doute qu’il avait largement approuvé ce qu’il avait trouvé dans les
Méditations ; « [j]'ai toujours assez éprouvé combien vous favorisiez le désir que j'ai de faire quelque progrès en la
recherche de la vérité, et le témoignage que vous m'en rendez encore par lettres m'oblige extrêmement » (Ibid., p. 472). Descartes fait aussi, dans cette lettre, l’éloge d’Arnauld : « bien qu'il n'y ait pas longtemps que Monsieur Arnauld est Docteur, je ne laisse pas d'estimer plus son jugement que celui d'une moitié des anciens » (Ibid., p. 473). Avoir le soutien de Gibieuf et d’Arnauld était bien sûr dans son intérêt : l’un et l’autre appartenaient à la Sorbonne, dont il cherchait à obtenir la protection.
52 L’année de publication des Méditations. 53 À Mersenne, 21 janvier 1641, AT III, p. 284-285.
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Donc, Descartes a demandé de faire des Méditations une lecture méditative. Il l’a répété ; il s’en est expliqué ; il en a fait la condition d’intelligibilité de son livre. Malgré les malentendus avérés, malgré les erreurs d’interprétation possibles, on s’est somme toute peu arrêté à évaluer le sens et la portée de cette requête chez les grands commentateurs de l’ouvrage.
Martial Gueroult, dans une analyse devenue classique54, a suivi pour une part
le conseil de Descartes : il a insisté sur le caractère géométrique des Méditations, entendu selon les termes de l’analyse. Lu sous cet angle, le texte se déploie comme une série de raisons suivant l’ordre de la découverte, chaque moment de la démonstration dépendant de celui ou de ceux qui le précèdent, et permettant à son tour celui ou ceux qui le suivent. Mais, précisément, il s’agit d’une part du problème seulement : Descartes, en plus d’insister sur l’ordre des raisons, a insisté sur le fait de méditer cet ordre55.
Ferdinand Alquié, dans La Découverte métaphysique de l’homme chez Descartes56 et dans les notes au deuxième tome de son édition des Œuvres philosophiques57 de Descartes, a donné une place plus importante à la question de la méditation. Toutefois, il n’a jamais développé ce problème à part58 – et il est un
de ceux à qui Gueroult reprochait d’avoir négligé l’ordre des raisons dans leur interprétation du texte59.
On trouve encore des passages soulignant des parallèles entre la méditation cartésienne et les usages contemporains de la méditation, en contexte religieux
54 Martial Gueroult, Descartes selon l’ordre des raisons. I. L’âme et Dieu ; II. L’âme et le corps, Paris, Aubier, 1953, 726 p. 55 Cela pouvait d’ailleurs s’appliquer à la lecture de l’exposé de métaphysique du Discours de la méthode (même dans son état d’incomplétude) : « pour vous, Monsieur, et vos semblables, qui sont des plus intelligents, j’ai espéré que s’ils prennent la peine, non pas seulement de lire, mais aussi de méditer par ordre les mêmes choses que j’ai dit avoir méditées, en s’arrêtant assez longtemps sur chaque point, pour voir si j’ai failli ou non, ils en tireront les mêmes conclusions que j’ai fait » (À Silhon (?), AT 1, p. 354 ; nous soulignons).
56 Ferdinand Alquié, La Découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, Paris, PUF, 1950, 394 p. 57 Descartes, Œuvres philosophiques, T. II, éd. Alquié, Paris, Éditions Classiques Garnier, 1963, 1148 p. 58 On trouve les prémisses d’une discussion de la signification de la méditation chez Descartes (surtout en ce qui concerne l’influence jésuite) dans Ferdinand Alquié, La Découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, p. 28-36. On trouve des commentaires ou des notes insistant sur le caractère proprement méditatif des Méditations, par exemple, dans Descartes, Œuvres philosophiques, T. II, p. 380-381, 552-553.
59 Voir à ce propos la réponse que lui fait Alquié : Ferdinand Alquié, « Notes sur l’interprétation de Descartes par l’ordre des raisons », Revue de métaphysique et de morale, Paris, 1956, no 3, vol. 4, p. 403-418.
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chrétien, chez Leslie Beck60 et chez Harry Frankfurt61 ; ces remarques ont toutefois
un impact négligeable sur leur interprétation du texte.
Un auteur avait pourtant soutenu, dès la première moitié du XXe siècle, que
le caractère méditatif des Méditations méritait d’être pris en compte. Étienne Gilson avait souligné le fait que « cette philosophie des idées pures, si abstraite et si géométrique d’intention, revêt le caractère d’une ascèse et d’une discipline de la pensée62 ». Pour lui, il fallait mettre cette innovation sur le compte de la critique
cartésienne des formes substantielles : faisant de la métaphysique un point de départ, Descartes s’était vu obligé de déraciner son lecteur des habitudes spéculatives qui étaient les siennes, sans quoi il aurait été impossible à ce dernier d’accepter ensuite une physique fondée sur des principes entièrement nouveaux. Comme plusieurs autres, Gilson croyait que la métaphysique de Descartes avait pour (seul) but de donner des fondements à sa physique ; contrairement à d’autres, il lui semblait que la réussite de cette entreprise ne reposait pas sur le raisonnement seul, mais qu’elle reposait aussi sur cette transformation des habitudes de la pensée que la méditation permet.
Les observations de Gilson demandaient à être vérifiées : elles invitaient à une relecture détaillée du texte. Force est de constater qu’elles n’ont pas eu cette répercussion sur les interprétations qui ont suivi.
Pour autant, la proposition laissée par Gilson n’est pas restée lettre morte. Si aucun auteur en particulier n’offre une étude approfondie du caractère méditatif des Méditations, une réflexion sur ce thème a néanmoins pris forme dans une discussion à propos de la forme du texte. On peut en retrouver la trace dans une série de conférences, d’articles et de chapitres d’ouvrages63 où on tente de répondre, pour
60 Leslie J. Beck, The Metaphysics of Descartes: a Study of the “Meditations”, p. 28-38.
61 Harry Frankfurt, Demons, Dreamers, & Madmen. The Defense of Reason in Descartes’s Meditations, p. 3-5.
62 Étienne Gilson, Études sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, p. 187. Cet ouvrage est en fait une réédition ; il contient des textes publiés entre 1921 et 1929, en plus d’un commentaire inédit. Le texte cité avait d’abord été publié ici : Étienne Gilson, « De la critique des formes substantielles au doute méthodique », Revue
d’histoire de la philosophie, III, 1929, p. 113-164.
63 En ordre de parution : Pierre Mesnard, « L’Arbre de la sagesse », dans Descartes [actes du Colloque de Royaumont de 1956], Paris, Éditions de Minuit, 1957, p. 336-349 ; Michel Foucault, « Mon corps, ce papier, ce feu », dans Michel Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Gallimard, 1972, p. 583-603 [réédité dans Michel Foucault, Dits et
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l’essentiel, à la question suivante : pourquoi Descartes a-t-il donné à son principal ouvrage de métaphysique un titre et un style qui rappellent ceux des manuels de dévotion64 ? Cette question a été abordée de deux manières. On a considéré ces
traits comme étant des références à un genre, c’est-à-dire comme autant d’éléments rhétoriques ; on a considéré qu’il s’agissait là d’indices d’une correspondance avec l’une ou l’autre des traditions de la méditation chrétienne.
Une approche rhétorique des Méditations peut surprendre. En tant qu’art de persuader, la rhétorique concerne avant tout la prise de parole publique. Que ce soit oralement ou par écrit, elle est un moyen de s’adresser à autrui tel qu’on le rencontre en société. En ce sens, « la raison, le désir et les passions […] sont inséparablement nécessaires à l’orateur, et celui-ci sait qu’il s’adresse au même composé humain
Thomson, « Ignace de Loyola et Descartes. L’influence des exercices spirituels sur les œuvres philosophiques de Descartes », Archives de philosophie, vol. 65, no 81, 1972, p. 61-85 ; Walter John Stohrer, « Descartes and Ignatius Loyola : La Flèche and Manresa Revisited », Journal of the History of Philosophy, vol. 17, no 1, 1979, p. 11-27 ; Amélie Oskenberg Rorty, « The Structure of Descartes’ Meditations », dans Amélie Oskenberg Rorty (dir.), Essays on Descartes’
Meditations, Berkeley, Los Angeles et Londres, 1986, University of California Press, p. 1-20 ; Gary Hattfield, « The
Senses and the Fleshless Eye: The Meditations as Cognitive Exercises », dans Amélie Oskenberg Rorty (dir.), Essays on
Descartes’ Meditations, Berkeley, Los Angeles et Londres, 1986, University of California Press, p. 45-79 ; Berel Lang,
« Descartes and the Art of Meditation », Philosophy & Rhetoric, vol. 21, no 1, 1988, p. 19-37 ; Zeno Vendler, « Descartes’ Exercises », Canadian Journal of Philosophy, vol. 19, nº 2, 1989, p. 193-224 ; Bradley Rubidge, « Descartes’s
Meditations and Devotional Meditations », Journal of the History of Ideas, vol. 51, no 1, 1990, p. 27-49 ; Michel Hermans et Michel Klein, « Ces Exercices spirituels que Descartes aurait pratiqués », Archives de philosophie, vol. 59, 1996, p. 427-440 ; Pierre Hadot, « L’Expérience de la méditation », Magazine littéraire, no 342, avril 1996, p. 73-76 ; Denis L. Sepper, « The texture of thought. Why Descartes’ Meditationes is meditational, and why it matters », dans Stephen Gaukroger, John Schuster et John Sutton (dir.), Descartes’ Natural Philosophy, Londres et New York, Routledge, 2000, p. 736-750 ; François Guéry, « Descartes et la méditation : ce que méditer veut dire », Revue philosophique de la France et
de l’Étranger, t. 90, no 2, avril-juin 2000, p. 169-174 ; Laurence Devillairs, « La Forme méditative de la méditation cartésienne », Philosophiques, vol. 28, no 2, 2001, p. 281-301 ; Christian Belin, La Conversation intérieure. La Méditation
en France au XVIIe siècle, Paris, Honoré Champion éditeur, 2002, p. 245-270 ; Ann Ashley Davenport, Descartes’s
Theory of Action, Leiden et Boston, Brill, 2006, p. 1-21 ; Fernand Hallyn, Descartes. Dissimulation et ironie, Genève,
Librairie Droz, 2006, p. 110-119 ; Matt Hettche, « Descartes and the Augustinian Tradition of Devotional Meditation: Tracing a Minim Connection », Journal of the History of Philosophy, vol. 48, no 3, 2010, p. 283-311 ; Christia Mercer, « The methodology of the Meditations : tradition and innovation », dans David Cunning (éd.), The Cambridge Companion
to Descartes’ Meditations, New York, Cambridge University Press, 2014, p. 23-47. Et notre contribution : Nicolas
Comtois, « Les "échos" dévotionnels de la méditation cartésienne », Ithaque, vol. 17, 2015, p. 117-140.
64 On a vu paraître un grand nombre de ces « manuels » au cours de la deuxième moitié du XVIe et de la première moitié du XVIIe siècle. On pense au Château intérieur de Thérèse D’Avila (1577), au Cantique spirituel de Jean de la Croix (1584), à l’Introduction à la vie dévote de François de Sales (1608), etc. Ces ouvrages visaient la réforme de la vie intérieure du croyant, de manière à faire coïncider sa volonté avec la volonté de Dieu. Ils s’inscrivaient dans le projet plus général des réformateurs catholiques de faire valoir la notion de salut par les œuvres, contre le Sola fide de Luther : pour leurs auteurs, la foi en Dieu ne suffisait pas, il fallait encore que celle-ci pousse le croyant à la vertu ; c’est ce à quoi la méditation et la prière, qui sont des moyens de s’assimiler la vérité révélée par Dieu, doivent servir. On trouve, dans cette même catégorie, le Manuale du Père François Véron (1608), ouvrage d’exercices spirituels à l’intention des étudiants des collèges jésuites. Nous reviendrons sur ces questions plus loin.
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que lui-même65 ». Dans le schéma cartésien, la rhétorique trouve naturellement sa
place non en métaphysique, discipline qui repose sur la séparation de l’âme et du corps, mais dans « la vie et les conversations ordinaires66 », dont Descartes rend
compte par la notion d’union de l’âme et du corps.
Le Discours de la méthode se prête apparemment mieux à une analyse s’inscrivant dans une histoire de la rhétorique : Descartes s’y adresse, en général, à la bonne société de son époque ; sa lecture n’exige pas un effort extraordinaire d’attention (quoique sa quatrième partie – métaphysique – soit plus compréhensible à celui qui fait un tel effort) ; combiné aux trois Essais qui le suivent, le texte vise à persuader le lecteur d’accorder son soutien au cartésianisme naissant, voire à l’investigation scientifique de Descartes lui-même67.
Il n’en reste pas moins que les Méditations rappellent, de diverses manières, les manuels de dévotion. Et, en tant que telles, elles réfèrent à un genre littéraire particulier.
C’est ce sur quoi a particulièrement insisté Bradley Rubidge, l’auteur – parmi ceux qui nous intéressent – qui rejette le plus clairement que la métaphysique de Descartes doive être interprétée à la lumière de la méditation chrétienne (et qui semble, de manière générale, prendre l’approche méditative du texte le moins au sérieux68). Selon lui, Descartes fait correspondre son ouvrage au genre des manuels
de dévotion de façon à rendre sa métaphysique moins suspecte aux yeux des autorités ecclésiastiques69. Vu sous cet angle, l’usage du style méditatif doit être
réputé ironique.
65 Marc Fumaroli, L’Âge de l’éloquence. Rhétorique et « res literaria » de la renaissance au seuil de l’époque classique, p. 11.
66 À Élisabeth, AT III, p. 692.
67 Discours de la méthode, AT VI, p. 75.
68 Le point de vue de Rubidge sur ce point n’est pas clair. Il admet dans ses conclusions que les Méditations peuvent mettre en jeu une forme d’« exercice cognitif [cognitive exercise] », mais il soutient immédiatement après que la référence au genre méditatif n’a aucune implication quant au raisonnement de Descartes : « [w]ithout altering the body of his argument, Descartes can add a few touches that make its acceptance by censorius readers more probable » ; et plus loin : « [t]he relationship of the Meditations to the meditation genre […] should not alter our reading of the text, for the
Meditations allude to the tradition without adopting its conventions in a way that makes the text distinctly meditational ».
(Bradley Rubidge, op. cit., p.48-49.)
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Ce type d’interprétation peut très bien être placé à l’enseigne de la maxime que Descartes s’est donnée dans sa jeunesse : « larvatus prodeo [j’avance masqué]70 ». Il y a toutefois lieu de se demander si l’a priori auquel cette maxime
donne lieu, qui fait qu’on aborde tout discours de Descartes sous le signe de la dissimulation, aide réellement à l’intelligibilité du texte qui nous occupe71.
N’est-ce pas précisément de cette manière que Gassendi et Bourdin envisageaient les Méditations ? Et n’est-ce pas la raison de leurs méprises ? Pour Gassendi, dans la Première méditation, Descartes a recours à une « machine », forge des « illusions », recherche des « détours » et des « nouveautés »72 ; les
procédés qu’il met en place sont considérés comme autant de moyens de confondre le lecteur et de l’amener à croire une vérité qui, au fond, est toute simple (nos connaissances sont incertaines). Bourdin, lorsqu’il croit découvrir dans le cogito une figure de l’aperception, s’exprime pour sa part de la façon suivante : « combien y aura-t-il de choses superflues dans cette méthode ! combien d’exorbitantes ! quelle battologie ! combien de machines qui ne servent qu’à la pompe et qu’à nous décevoir73 ! » Son objection est toute proche de celle de Gassendi : Descartes, au
cours de la Première méditation, a cherché à persuader son lecteur par la manière dont il a orné son raisonnement plutôt que par la force de ce qu’il proposait.
La réponse de Descartes à chacun d’entre eux est claire. Il n’y a pas lieu de discuter de telles objections, qui falsifient le texte en livrant une bataille de mots
70 Descartes, Cogitationes privatae, AT X, p. 213.
71 Fernand Hallyn, qui a tenté une lecture purement rhétorique des Méditations (dans Fernand Hallyn, op. cit.), a souligné le rôle joué par la dissimulation dans la philosophie – et jusque dans la métaphysique – de Descartes. Si Hallyn souligne clairement comment la prudence de Descartes, doublée d’un désir de voir triompher ses idées, le pousse à la
dissimulation dans nombre de ses communications (dissimulation allant jusqu’à l’affirmation de positions contraires à celle qu’il tient en réalité ; c’est alors qu’il s’agit à proprement parler d’ironie), il ne l’envisage pas de la même manière lorsqu’il s’agit des Méditations. La dissimulation doit avant tout y être appréhendée sous l’angle d’une « rhétorique profonde », qui traduit la situation métaphysique de l’homme suite à la révolution qui a eu cours en astronomie (rappelons que Descartes est copernicien et que cela, précisément, il s’est vu obligé de le dissimuler) : la Première méditation serait tout entière dédiée à « refouler » (p.148) la situation ironique de l’homme pour qui la connaissance du monde est condamnée à rester partielle, situation dramatisée au point d’en devenir ridicule. Il va de soi qu’une telle analyse n’enlève rien à la « candeur » du texte de Descartes ; au contraire, pour Hallyn, celui-ci est victime de l’usage excessif qu’il fait de l’ironie dès lors que cette dernière s’étend aux certitudes qu’il croit avoir atteintes. Cette analyse mène néanmoins à accorder au doute des conséquences plus grandes qu’une approche méditative ne conduit à le faire.
72 Gassendi, Cinquièmes objections, trad. Clerselier, dans Descartes, Œuvres philosophiques, T. II, p. 708 ; latin en AT VII, p. 258.
73 Bourdin, op. cit., p. 1041-1042 ; latin en AT VII, p. 534. « Battologie. s.f. Repetition inutile de la mesme chose dans un discours. » (Le Dictionnaire de l’Académie française, 1re édition, T. I, p. 89.)
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plutôt qu’un dialogue d’idées. Gassendi montre bien, selon lui, « qu’il ne se veut pas lui-même servir de cette candeur philosophique [qu’il exige de Descartes], ni mettre en usage les raisons, mais seulement donner aux choses le fard et les couleurs de la rhétorique74 ». Quant à Bourdin, les défauts qu’il dénonce chez Descartes sont
plutôt les siens propres : « il se serait bien empêché d’accuser mon discours de battologie s’il avait pris garde de quelle longue, superflue et inutile loquacité il s’est servi dans toute sa dissertation75 ». Considérer, par avance, que Descartes
dissimule est peut-être le meilleur moyen de se désengager des Méditations, et de perdre le sens du raisonnement qu’elles contiennent.
Est-ce à dire qu’il faut exclure toute grille d’analyse rhétorique ? Ce serait ne pas prendre en compte que les éléments rhétoriques dont Descartes a ponctué son texte peuvent bien être considérés non comme des ornements ou des ruses mais comme des moyens de conduire le lecteur dans la méditation même. La visée que constitue le détachement de l’emprise sensitive renvoie nécessairement à un état initial où les sens exercent une maîtrise : on arrive à la méditation en tant qu’homme (union d’un esprit et d’un corps). La rhétorique permet d’user des passions et de l’imagination de celui qui lit de manière à l’amener et à le maintenir dans cet autre état où les vérités de la méditation sont accessibles. « La méditation se place volontiers sur le terrain des correspondances analogiques et des allégories suggestives76 » ; elle n’est pas en contradiction avec la rhétorique.
Le rapport qui vient d’être établi entre méditation et rhétorique a probablement été trop peu souligné dans les études qu’on a consacrées au thème qui nous occupe ; une position comme celle de Rubidge s’en trouve renforcée. Plusieurs auteurs ont toutefois insisté sur le fait que la proximité stylistique que l’on trouve
74 Réponses aux Cinquièmes Objections, trad. Clerselier, dans Descartes, Œuvres philosophiques, T. II, p. 790 ; latin en AT VII, p. 350.
75 Septièmes Objections et réponses, dans Descartes, Œuvres philosophiques, T. II, p. 1072 ; latin en AT VII, p. 561. Sur l’aperception, voici ce que Descartes répond à Bourdin : « en ôtant la véritable et très intelligible différence qui est entre les choses corporelles et les incorporelles, à savoir, que celles-ci pensent et que les autres ne pensent pas, et en substituant une autre en sa place, qui ne peut avoir le caractère d’une différence essentielle, à savoir, que celles-ci considèrent qu’elles pensent et que les autres ne le considèrent point, il empêche autant qu’il peut qu’on ne puisse entendre la réelle distinction qui est entre l’âme et le corps. » (Ibid., p. 1071 ; latin en AT VII, p. 559-560.)
76 Christian Belin, op. cit., p. 14. Voir aussi la section de L’Âge de l’éloquence que Marc Fumaroli a dédiée aux rapports entre rhétorique jésuite et spiritualité ignacienne : Marc Fumaroli, op. cit., p. 354-391.
