La génération temporelle de la sagesse chez les poètes-théologiens et les premiers physiologues

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No. d'ordre: 64

LA GENERATION TEMPORELLE DE LA SAGESSE.

chez les Poètes-théologiens et

les premiers Physiologues.

Thèse présentée à la Faculté de Philosophie de l'Université Laval pour l'obtention du doctorat en philosophie.

par le Frère Clément Lockquell B.A •• L.Ph. Québec, juin

1942.

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Privatio, quamvis distinguatur ratione a materia, tamen

non est entitative idem eum materia.

Aeternitas realiter et positive importat durationem et non solam uniformitatem a duratione abstraetam. Aeternitas non constitaitur formaliter per negationem mensurae, licet inclu -dat negationem limitatae mensurae. Aeternitas realiter et positive includit perfeetionem mensurae secundum uniformitatem durationis; neque ista perfectio mensurae requirit formali-ter. quoad sui constitutionem vel complementum. aliquid

ratio-nis: licet illud supponat, aut consequatur.

Misericordia est prima radix cujuslibet operis Dei.

Etiam Definitio naturalis ,potest esse dia1ectica.

Virtus boni viri est idem quod virtus principis. Virtus boni viri non est idem quod virtus boni civis.

Car qui peut nier que la sagesse n'ai été

con-nue anciennement, et déjà nommée de ce beau nom, par où l'on entend la connaissance des choses.

soit divines. soit humaines; de leur origine. de leur nature? Voilà ce qui fit autrefois donner le nom de sages à ces sept Grecs si fameux. Plu-sieurs siècles auparavant, Rome n'étant pas enco -re, 11 avait été donné à Lycurgue. contemporain d'Homère. et plus anciennement encore à Ulysse. et

à

Nestor, dans les temps héro!ques. D'ailleurs. quand on a dit qu'Atlas portait le ciel sur ses épaules. que Prométhée avait été attaché sur le Caucase. et que tant Céphée. que sa femme. son gendre et sa fille, brillaient au nombre des a s-tres; quelle raison aurait pu donner cours à ces opinions. si la science divine de l'astronomie, qui avait fait admirer ces grands personnages, n'eat servi de prétexte

à

ceux qui ont imaginé ces fables? Par la m3me raison. sans doute, tous ceux qui se sont attachés depuis aux scien-ces contemplatives, ont été tenus pour Sages, et

ont été nommés tels, jusques au temps de Pythago-re, qui mit le premier en vogue le nom de philo-sophes. Hérac1ide de Pont, disciple de Platon, et très-habile homme lui-m3me, en raconte ainsi l'histoire. Un jour, dit-il, Léon, roi des Phlia-siens, entendit Pythagore discourir sur certains points avec tant de savoir et d'éloquence. que ce prince. saisi d'admiration, lui demanda quel était donc l'art, dont il faisait profession? A quoi Pythagore répondit, qu'il n'en savait au-cun; mais qU'il était philosophe. Et sur ce que le roi, surpris de la nouveauté de ce nom, le pria de lui dire,qui étaient donc les phi loso-phes, et en quoi ils différaient des autres hom-mes; "Il en est, répondit Pythagore, de ce monde. "et du commerce de la vie. comme de ces grandes "assemblées. qui se tiennent parmi nous à l' oc-"casion des jeux publics. On sait que dans le ~concQurs de ceux qui s'y rendent, il y a des "gens qui n'y sont attirés que par l'envie de se

"distinguer dans les exercices du corps, et d'y "mériter la couronne; d'autres, qni n'y sont con-"duits que par l'espoir d'y faire quelque profit, "en vendant ou en achetant des marchandises; d'au-"tres encore, qui. pensant plus noblement. n'y "vont chercher ni profits. ni applaudissements, "mais songent uniquement à voir ce qui s'y passe, "et

à

faire leurs réflexions sur ce qui s'y pré-"sente à leurs yeux. On en peut dire autant de "tous les hommes, qui. passant d'une autre vie en "celle-ci, comme on passe d'une ville ou d'une "assemblée dans une autre, y apportent tous des "vues différentes. Car tandis que les uns cher-"chent la gloire, et les autres les richesses, i l

"y a une troisième espèce d'hommes, mais peu nom-"breuse, qui, regardant tout le reste comme rien. "s'appliquent principalement à la contemplation "des choses naturelles. Oe sont ces derniers qui "se disent philosophes. c'est-A-dire. amateurs de "la sagesse. Et comme A l'égard des jeux, 11 "n'est rien de si honnête que d'y assister sans "aucune vue intéressée, de m~me en ce monde la "profession la plus noble est celle d'une étude "qui n'a d'autre but que de parvenir à la con-"naissance de toutes choses.ft

Cicéron,

Les premiers philosophes ne pourraient ~tre appe-lés sages s'ils n'avaient au moins balbutié au sujet des premiers principes. (a) La sagesse est radica-le en ce qU'elradica-le est nécessairement connaissance par des principes absolument premiers. Par premiers prin

-cipes il faut entendre ce d'o~ proc~dent toutes cho-ses et en quoi elles sont d'une certaine manière pré-contenues. ~uand même les principes que ces philo-sophes auraient posés comme premiers n'auraient été en fait ni absolument premiers, ni m~me les principes véritables dans un genre donné, il faut au moins qu'ils les aient entendus comme causes absolument pre

-mières et universelles. Il est tout naturel qU'ils aient commencé par choisir des principes dans l'ordre des choses les plus rapprochées de nous et plus pro-portionnées à notre intelligence. Sous ce rapport leur sagesse était en vérité plus humaine que divine.

Mais il fallait nécessairement que cet ordre e~t été confondu avec l'ordre absolument universel, et qu'ils eussent cru y atteindre les causes les plus universelles.

Il fallait, si l'on veut, que les présocratiques eussent commis cette erreur; il fallait qutils

fissent cette confusion, sans quoi ilt n'eussent été que ce que nous appelons aujourd'hui des 'savants'. Ils avaient, du moins, la notion de premier principe. d'ordre et de cause universels, ils avaient la no-tion de sagesse. Le développement de cette philoso-phie n'est que la tentative de rejoindre ces princi-pes et cet ordre dans leur détermination propre et

concr~te. C'est en ce sens que la philosophie grecque était depuis l'origine une recherche déjà sage de la

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sagesse. Elle était pour ainsiVprédéterminée, attirée et mue par la sagesse véritable comme par sa cause finale, principe premier. Depuis le début, cette philosophie, cet amour s'est laissé contraindre par la sagesse: elle était amie de la sagesse.

On a coutume de considérer l'avènement de la phi-losophie grecque avec Thalès comme un miracle, voulant exprimer par lA une discontinuité absolue entre la philosophie grecque et tout ce qui l'avait précédée. Si elle n'est pas présentée comme s'opposant irre1i-gieusement aux po~tes théologiens, elle aurait eu tout au moins une or~gine. sous tous les rapports, indépendante et tout à fait premi~re. C'est l'avis de la plupart des historiens modernes de la philoso-phie et des sciences. R. X. Rack est une des excep-tions, d'ailleurs tr~B remarquable. (b)

et la théogonie,semble avoir été inventée pour donner une origine historique très lointaine et surtout hellène

à

cette conception pseudo-scientifique de la science qui consisterait à montrer que les choses "ne sont que cela". Thalès aurait été le premier de cette généra-tion en soutenant que toutes choses, malgré leur immense variété, ne sont au fond que de lleau,(de l'eau de robi

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net, si l'on veut.) La grandeur d'une intelligence se

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mesurerait à sa capacité de tout ramener à rien. C'est en cela que consisterait le caractère admirable de la science. Il est vrai qu'une telle conception est compa

-tible avec un certain culte du génie, et une certaine admira.tion de soi.

Nous nous sommes proposé dans cette dissertation de relever, chez les premiers penseurs que la tradition la plus ancienne a appelés des Sages, les points qui ont le plus trait à la sagesse et pour lesquels ils nous semblent avoir mérité cette appellation.

Nous nous proposons de montrer non seulement l'unité

et la continuité des débuts de la philosophie même, mais aussi le rapport très-profond de la poésie théologique à la philosophie qui en est pour ainsi dire la continua.

-tion sur un plan nouveau. C'est la thèse de M. Rack à laquelle nous souscrivons. Toutefois, cet auteur s'est placé d'emblée au point de vue théologique. Nous croyons que sa thèse sera mieux défendue en nous plaçant au

point de vue de la sagesse qui nous paratt être le principe m~me de la continuité. Nous n'entendons pas

soutenir que la philosophie s'est substituée à la

'poésie tout court. La poésie est un genre irréductible

et son mode de conna1tre atteint des aspects de la réali

-té auxquels la pure intelligence elle-même ne peut atteindre. Cela est déjà vrai du sens. Nous voulions dire seulement que dans cette poésie se manifestait une tendance. une pensée dont la philosophie sera llétat de liberté.

On peut dire que l'on soutient aujourdlhui de manière assez générale qu'Aristote nous a donné sur ses prédé

-cesseurs une vue réfractée. LIon prétend que ce qulil nous en rapporte a été choisi par lui en fonction de son "syst~me", et cela dans le but de montrer comment

il a définitivement trouvé les vérités que ses prédé-cesseurs avaient seulement balbutiées. ~e d'autre part il est pour eux trop sévère, et qu'il sousestime leurs efforts très remarquables. Du reste, quand il reconna1t leurs mérites, il le ferait avec condescen

-dance.

Il nous semble que pour mériter ces reproche~Aris­

tote se serait rendu coupable d'un/manque de convic

-tion et de sincérité1~vraisemblabl~. Du reste, ces reproches lui sont adressés par des auteurs qui nlac-ceptent pas sa doctrine et qui ne l'admettraient

qu'éclectique. Il n'est pas étonnant qu'ils trouvent exagérée l'estime dans lequel il tient les vérités qU'il a décoùvertes ou démontrées.

Nous considérons la philosophie d'Aristote comme une cause finale pour tous les philosophes qui l'ont pré-cédé. lious n'entendons pas par là que sa philosophie est un substitut pur et simple des doctrines de ses prédécesseurs. Platon est l'exception notable. La sa-gesse platonicienne contient une méthode qui emerge dans le néoplatonisme et qui atteint une éclosion éminen-te dans le De Divinis Nominibus de l'Aréopagiéminen-te.

Q,uant à la sévérité de s~ cri tique, n'est-elle pas fondée. comme l'était la sévérité de tous ces prédé-cesseurs les uns pour les autres? ~uand une opinion a été démontrée fausse,elle est désormais vraiment fausse. Qui osera dire encore que l'eau est premier principe de toutes choses? Qui pourra admettre que Dieu est un mélange d'3tre et de non-être? Il peut être abominable et stupide de soutenir aujourd' hui une opinion jadis plausible et m~me très sage.

"The rationality of these philosophers, écrit M. Rack, vas qualified and limitedby

many

failings. but above all by their intense conviction that each of them pos-sessed an exclusive revelation of the ultimate truth and the ultlmate reality. The philosophers will follow the logos (argument or reason), as Socrates said.

"whi therso.ever i t leads them, Il and we sha.ll see tha t i t often leads them into st range places.tt(c) Nous ne voyons là qu'une très grande qualité. Nous y voyons un signe de leur parfaite subordination à la vérité, à la fin qu'ils poursuivaient. On ne conçoit pas le prodigieux développement de la philosophie grecque

sans ces innovations radicales, sans cette promptitu

-de à la contradiction. Il s'agit en effet de princi

-pes premiers absolument universels. Cette attitude n'est-elle donc pas une manifestation éclatante de leur foi indéracinable dans la sagesse?

Si les philosophes grecs se contredisent furieuse-ment les uns les autres, I1s sont unis dans le prin-cipe de toute philosophie véritable -- la Sagesse. Vues à la lumière de ce principe, de cette fin, leurs contradictions m~mes constituent une unité d'ordre aussi admirable que profonde.

A cette sagesse terrible et sans compromis oppose-ra-t-on cette génération de pseudo-philosophes de bonne et amicale entente qui s'unissent sous le signe de la stérilité molle?

LES POETES - THEOLOGIENS.

1. Homère

En quoi Homère aurait-il été comme un précurseur de la philosophie greCqUe?j(Il ne semble pas que ce soit en tant que po~te, car le sujet et le mode poétiques sont ra.dicalement différents du sujet et du mode phi-losophiques. Le poète, en effet, produit des

imita-tions délectables lesquelles ont raison de terme comme telles. "Poeta utitur metaphoris propter repraesen-tationem: repraesentatio enim naturallter homini de-lectabilis est." (1) Bien que l'imitation poétique soit nécessairement l'imitation de quelque original, d'une chose ou d'une action, l'imitation n'est pas comme telle ordonnée à la manifestation de l'original. Au contraire, dans la poésie pure, l'original a

rai-son de moyen seulement. L'imitation doit ~tre meil-leure à contempler que l'original. Les hommes de la tragédie doivent ~tre plus remarquables que nous, soit meilleurs, soit pires. et cela est l'oeuvre du poète. "Comme la tragédie est l'imitation d'hommes meilleurs que nous, il faut imiter les bons portraitistes; ceux-ci, en effet, pour rendre la forme particuli~re

de l'original, peignent, tout en composant des por-traits ressemblants, en plus beau. Ainsi aussi le poète, quand il imite des hommes violents ou lâches

ou qui ont n'importe quel autre défaut de ce genre dans leur caract~re, doit tels quels en faire des hommes re-marquables: tel est, par exemple, Achille dans Agathon et dans Homère." (2) Le monde de la poésie pure doit 8tre meilleur que le monde concret et plus intelligible. "La poéSie est plUS philosophique et d'un caract~re plus élevé que l'histoire, car la poésie raconte plutôt l'uni-versel, l'histoire le singulier. L'unil'uni-versel,

c'est-à-dire que telle ou telle sorte d'homme dira ou fera telles ou telles choses vraisemblablement ou nécessaire-ment; c'est à cette représentation que vise la poésie, bien qU'elle attribue des noms aux personnages; le

sin-gulier, c'est ce qu'a fait Alcibiade ou ce qui lui est arrivé." (3)

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se

mouvant entre le singulier et l'uni-versel proprement dit, la représentation poétique séduit la raison en tant qU'elle est imitation naturellement délectable. Nous disons que la poésie séduit la raison: c'est à cause de la délectation liée à l'objet avec

le-quel elle constitue un terme quasi un par soi. "Poetica scientia est de his quae propter defectum veritatis non possunt a ratione capi.; unde oportet quod quasi qui-busdam similitudinibus ratio seducatur."

(4)

La poésie 'n'est pas illustrative de l'universel proprement dit,

ni du singulier comme tel. ][le tire plut8t le sin-gulier vers l'universel quant à ce qui/dans le singu-lier/échappe à l'universel. C'est cela qui est

suréle-\ j

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vé dans une représentation quasi universelle. C'est pourquoi la poésie est manifestative de ce qui n'est atteint ni dans la connaissance du singulier, ni dans notre connaissance de l'universel: ce qU'elle exprime ne peut être atteint dans ce qui est toujours et néces-sairement; sous ce rapport son sujet échappe à la scien-ce. Il ne peut pas non plus ~tre atteint dans le sin~

lier qU'il dépasse par une certaine universalité inter-médiaire. (5)

La philosophie au contraire porte sur l'universel proprement dit, et doit nous dire le pourquoi néces-saire dans ses raisonnements; en tant qU'elle est scien-ce, elle porte sur ce qui est (au moins selon

l'inte1-__ . ligence]J parfaitement séparable du singulier; elle est . / . . ~_

.-tournée vers des natures et des pourquoi en soi univer-sels. Son pourquoi contraint par lui-même l'intelligen-ce qui adhère à l'objet, non parce qU'il est délectable d'y adhérer, mais parce qU'il est vrai. La délectation sera pour la vérité elle-m~me et uniquement. ~uand la philosophie emploierait des similitudes, ce ne serait que par accident, soit dans la cogitation préscientifi

-que o~ l'on chemine vers un objet, soit dans la cogita-tion pour dépasser en quelque sorte les limites de son suje t adéquat.

La connaissance poétique n'est pas une inchoation même extrinsèque de la connaissance philosophique.

Elle porte sur un autre ordre d'objets, où elle est définitive et où d'une certaine maniàre elle se suf

-fit. Elle diffère par là radicalement de la dialecti

-que qui par sa nature même est "via", qui est intrin

-sàquement ordonnée à la science. L'oeuvre d'Homère n{est pas une oeuvre inachevée. Elle diffère aussi de la rhétorique qui est entièrement ordonnée à la persua

-sion en vue de l'action.

Il semble bien que la perfection poétique de l'oeu

-vre d'Homère tant appréciée par Aristote qui ne l'a

jugé~qu'au point de vue strictement poétique, devrait

I~ t ;\ u .. J. \ ...

rendre:;la question que nous faisons à son sujet.

o\ls~u.-~). "Homère fait ses personnages supérieurs à la réa-I

lité."

(6)

"Homère, parmi les nombreux mérites qui le rendent digne d'éloges, a en particulier celui-ci que, seul d'entre les poètes. il n'ignore pas quelle doit être son intervention personnelle dans le poème. En effet. personnellement le poète ne doit dire que très peu de choses, car ce n'est pas en cela qU'il est imi-tateur. Or les autres sont en scène eux-m~mes à tra

-vers tout le poàme et-ils imitent peu de choses et peu souvent, tandis qu'Homère. après un court préam-bule, met aussitat en scàne un homme ou une femme ou quelque autre personnage caractérisé, c'est-à-dire qu'aucun de ses personnages n'est sans caractère, que

tous en ont un."

(7)

"Homère, lui, en m~me temps qU'il excella dans le genre élevé (seul en effet il

,composa des oeuvres qui non seulement sont belles mais

encore constituent des imitations dramatiques ••• )" (8) Or, il est une tradition qui remonte à Xénophane, à Héraclite et Platon, qui voit dans Homère un éduca-teur dangereux en matière religieuse et philosophique.

Il serait d'autant plus dangereux que son art poétique

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-"Homère et HéSiode ont attribué aux dieux toutes

les choses qui, chez les hommes, sont opprobre et

hon-te: vols, adultères et tromperies réciproques."

(9)

Héraclite n'est pas moins catégorique: "Homère devrait

~tre banni des concours et ~tre fouetté, et

Archilo-que pareillement." (10) Et Platon: "(Les grandes

fables) so~t celles des deux conteurs Hésiode et

Ho-mère, et des autres poètes; car ce sont eux qui ont composé ces fables mensongères qU'on a racontées et

qU'on raconte encore aux hommes. --- ~uelles sont

ces fables, demanda-t-il, et qu'y blâmes-tu?

---Ce qu'il faut blâmer ~'abord et avant tout,

répondis-je, c'est-à-dire de vilains mensonge$. --- Que

veux-tu dire? --- Qu'on représente en ces fictions les dieux et les héros d'une manière erronée, comme lors-qu'un peintre fait des portraits qui n'ont aucune ressemblance aux objets qU'il prétendait représen-ter." (11)

Les dernières années nous ont d'ailleurs livré un certain nombre d'études de critique historique où Homère est représenté comme un reactionnaire contre la religion de son temps. Les dieux de sa poésie

seraient des représentations dérisoires des dieux du culte. L'on verrait en lui l'avant-coureur de l'es-prit scientifique qui prendrait pied au niveau des présocratiques.

D'autres rejoignent une tradition que suppose la première et qui voyait dans Homère un homme profon-dément religieux, un poète théologien, voulant avant tout instruire son peuple sur la divinité. et sur les bonnes moeurs.

Plus récemment R. K. Rack a rejoint la position d'Aristote pour juger Homère en tant que poète." Upon closer examination, it is possible to discern that these apparently contradictory theories rest upon a common basis. They assume both that Homer set out to tell the truth about the gods, and that poetry can be treated as though it were the work of a profes-Si0nf1 theologian.". ~_12)

Cette position est-elle tout à fait incompatible avec la supposition des premières? Ne reste-t-il pas possible de se demander quelles étaient par exemple les idées religieuses que suppose Homère? C'est

pré-cisément ce qU'a fait Rack avec un succès marqué. Mais i l importe de bien voir que la question à

laquel-le on répond a~nsi est d'un autre ordre.

Si Homère traitait formellement des dieux en tant que pur po~te. les dieux devraient figurer dans sa poésie en tant qu'oeuvres poétiques, en tant qu'imita-tions créées par le poète, c'est-A-dire des imita-tions plus remarquables que les originaux, de m~me

qu'Achille est un héros meilleur que le héros histo-rique.

Or, le seul fait qu'il est question des dieux dans l'oeuvre poétique d'Homère n'implique pas que les dieux y soient traités de manière poétique. Ils peu-vent rester formellement extérieurs au drame. L'in-tervent10n de la divinité pour le dénouement de la fable sera considérée par Aristote comme une faute ,cqntre l'art dramatique."Les dénouements de fable

doivent résulter de la fable m~me, et non d'une in-tervention divine comme c'est le cas dans Médée, et dans l'Iliade quand il est question de se rembarquer: au contraire on ne doit recourir à l'intervention divine que pour les événements situés en dehors du drame, pour des événements qui se sont passés avant,

-

-événements que l'homme ne peut savoir, ou pour des événements qui se sont passés après et ont besoin d'&tre prédits et annoncés; car nous reconnaissons aux dieux le don de tout voir."

(13)

Toutefois, Aristote se place ici au point de vue

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de la poésie pure dont nous parlions plus haut. Mais il ~este l'hypothèse qu'Homère serait un poète théo-. logien~ Dans ce cas il aurait pour but de faire mieux

1

connattre la divinité: l'imitation poétique serait alors ordonnée à une plus grande manifestation de l'original. La poésie religieuse ne s'achève pas dans la seule imitation, mais celle-ci a raison de pur moyen. Le poète n'y a point d'empire sur l'original, mais il y est au contraire, entièrement soumis. Dans cette hypothèse, il faudrait juger Homère avant tout d'après la perfection qu'il attribue à la divinité et à son action dans le monde, et d'après la perfection des similitudes employées dans la manifestation.

Il faut exclure cette hypothèse. L'oeuvre elle-m~mè, quelle qU'eut été l'intention d'Homère, ne ma-nifeste pas cette ordination. Aristote semble sous-crire à l'opinion de Xénophane: "Peut-~tre n'est-ce ni en mieux que les poètes les (dieux) racontent, ni en vrai, mais comme le dit Xénophane, 'conformément à l'opinion générale'." (14) Quand m&me ils les ra-conteraient en mieux, cela encore pourrait n'~tre qU'accidentel au drame. Le poète pourrait fort bien rendre les dieux meilleurs qu'ils ne sont dans 1'0

-pinion commune, dans le seul but de faire des imita

-tions plus grandioses par exemple, mais qui auraient d'autant plus raison de terme ultime.

qu'il pourra ~tre pour nous la source principale pour connattre les croyances religieuses de son époque. Eien que cette source ne soit pas la meilleure en soi. elle est la meilleure pour nous. La poésie d'Homère se meut dans l'univers tout entier. Elle a une cer -taine compréhension universelle par les choses qu'el -le suppose. Eien qu'elle ne soit pas un exhaussement poétique de l'univers tout entier. les sujets qui y

sont traités formellement n'en sont pas moins liés à l'universalité des choses.

La poésie d'Homère présuppose toute une théolo-gie. que ce soit celle d'Homère. ou celle de l'opi -ni on commune. Nous l'appellerons désormais théolo -gie homérique. Or, quelle est cette théolo-gie?

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7:

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C'est ce que Rack ·'a mis à jour dans son chapitre con-sacré à ce sujet. Il ne prétend pas avoir montré ce qu'est très exactement la théologie qu'Homère sup -pose. Nous ne pouvons l'atteindre qu'à travers une oeuvre poétique qui la présuppose.

On pourrait m8me parler d'un certain cercle vi -cieux où fatalement no~s nous engageons à vouloir dé -terminer cette théologie. L'intelligénce de la poé-sie homérique dépend de la connaissance des croyan -ces qu'Homère lui-même présuppose. Or, pour une lar -ge part, nous ne pouvons reconstituer ces croyances qU'au moyen d'une oeuvre qui les présuppose.

suffisante que la poésie homérique suppose une con

-ception de la divinité très supérieure à celle que la critique moderne avait permise.

Homère suppose l'univers régi par une puissance di

-vine. La puissance est l'attribut de la divinité.

Tan-t&t cette puissanee appartient aux dieux pris comme

collectivité, tantat elle est appropriée à une divinité

souveraine; cette divinité est parfois nommée, c'est

alors soit Moira (Destin). soit Ouranos (Ciel), soit Zeus; Okéanos est la source de tous les ~tres. Il ·

est à remarquer que le mot Theos signifie souvent l'aetion de quelque puissance divine anonyme et pour ainsi dire impersonnelle. Ce n'est que plus tard que sera employé le vocatif de Theos.

Plus on s'élève dans la hiérarchie des dieux, moins ils deviennent personnels au sens anthropomorphique.

Les dieux inférieurs s'avouent inférieurs en tant

qu'ils sont anthropomorphiques. Les puissances na-turelles personnifiées leur sont supérieures. Ce sont les dieux souverains qui sont les plus

diffici-les à distinguer les uns des autres. C'est surtout

à leur suJet qU'on peut se demander s'ils sont vrai-ment plusieurs.

"Homer, dit M. Raek, ia regularly treated as a convinced even though occasionally irreverent believer

the utmost importance, to the understanding of Homer, to note that this description of his religious beliefs ie far from being exhaustive or even roughly adequate, and that his religious world overflows the boundaries of persona! polytheisme It would be equally true. al thougb. theIhrase may sound like a contradiction in

terms, to as sert that Homer believes in impersonal theism. ft (15)

~uelque étonnant que cela puisse parattre à premi~re

vue, c'est dans ce caractère impersonnel d'une divi-nité souveraine qU'on peut trouver la conception la plus élevée de la divinité. Si l'on croyait cette divinité ineffable ,innommable , c'est qU'on la conce-vait tout à fait transcendente. Si la notion que l'on se faisait de la personnalité était trop restrein-te pour ~tre compatible avec la transcendance absolue de la divinité souveraine, il valait mieux considérer celle-ci comme impersonnelle. ED. d'autres termes, quand m~me on aurait expressément nié le caractère

personnel de la divinité souveraine, l'intention n'eut pas été de lui enlever une perfection, mais, au con

-traire, d'exclure de lui toute imperfection. Il fal-lait attendre que la notion m~me de personnalité fat purifiée avant de l'appliquer à la divinité souveraine.

Il est très remarquable que la théologie homérique voit dans la puissance l'attribut de la divinité. En

cela elle s'accorde parfaitement avec la conception que se faisaient de Dieu les peuples sémitiques.

(16)

La Puissance est le nom divin connu le premier dans l'ancien testament. Il est pour ainsi dire le plus connu pour nous. "Notat S. Hieronymus. epist.

136

ad Marcellam, apud Hebraeos decem esse nomina Dei.

, 1

Primum est el, id est fortis, ut vertit Aquila."---"Rystice. Deus SADD AI apparet Sanctis. quos facit sua. sorte. etiam misera esse contentos. quosque sua. gratia et donis spiritualibus cumulat. a.c pra.esertim quos facitesse libera.les in alios. S. Aegidius. socius S. Francisei, rogatus quis esset beatus. respon-dit: ft~ui amat et non desidera.t a.ma.ri: qui servit. et serviri sibi non cupit: qui se bene ergs. alios gerit, non tamen eo fine, ut se ergs. illum vicissim bene gerant." Hic enim imitatur Deum SADDAl, de quo ait Psa.ltes. Psalm. XV, 2: "Dixi Domino: Deus meus es~

tu, quoniam bonorum meorum non eges." Deus enim om -nibus se suaque communicat, et a nemine quidquam re -eipit, vel exspeetat." (17)

Oomme nous disions plus haut, la totalité de la puissance est parfois appropriée à une divinité

nom-Mée.

"Homer not only feels at liberty to attribute causal power to an unnamed, and therefore more or

)( less impersona.l "god" or "daimon"; but he goes much farther, and often represents destiny as possessing

the vhole sum of divine power. The idea of destiny or of fate is that of an impersonal and unalterable power which governs the succession of avants; few altars are raised and fav prayers are offered to desti

-ny." (18) D'autre part, la plénitude de la puissan-ce est parfois attribuée à Ouranos: le dieu le plus

l( puissant que l'on peut invoquer en pr~ta.nt serment,

car il poursuit de la manière la plus efficace le

X

parjure. Il est aussi un Zeus père de tous les dieux. "Homer May have used, and did use, the vord "Zeus" in several different senses. The suggestion may at firet seem faintly reprehenslble. Our involuntary tendency is to exelaim. vith Mr. Farnell. tbat "when Homer speaks of Zeus he meant Zeus." And it is per

-fectly true that ve habitually think of a proper noun as surrendering its meaning en bloc: Zeus would mean Zeus as Smith means Smith. However, mental habits are not secure guides. The suggestion that in deaJ.-ing with Homer ve must ask which Zeus he means. Just as ve should nov ask which Smith was meant, original

-ly comes from Plutarch. who said that Homer often meant destiny or fortune when he used ~he word

"Zeus" (De Aud. Poet ••

23E).

"The depersonalized Zeus who ls almost identlcal vith destiny, and des

-tlny itself, are preeminently divine. and they are also preeminently causal: they are the divine source

of all events, they are the power that rules the

wor1d. Il (19) Okeanos est la source de tous les êtres.

Ces dieux souver~dns sont-ils un m~me dieu? La

puissance est-elle divi~ée parmi ces dieux? y

a-t-il une puissance souveraine dans laquelle les dieux nommés sont les premiers participants? Sont-ils des

aspects dlun même dieu? On peut se demander si ces

questions ne sont pas trop déterminées pour permettre une réponse dans une théologie toujours informe.

Le fait que cette théologie nous est livrée tr~s

in-directement dans une oeuvre poétique ne fait qu'ac-cro!tre la difficulté.

Le polythéisme suppose une conception tr~s

im-parfaite de la divinité. Mais il ne faut pas juger

de la m~me manière le polythéisme d'un peuple qui

sans l'appui de la Révélation peu à peu chemine vers

la connaissance du vrai Dieu, et le polythéisme d'un

peuple déchu de la connaissance de Dieu. Il est chez

les premiers une man.i~re encore imparfaite de saisir

la richesse de la divinité. Il faut que la divini

-té soit la Puissance m3me. la Vie m~me,

souveraine-ment intelligente, la !onté m~me, la Justice même,

et l'origine premi~re de toutes choses. L'on ne

voit pas dès l'abord comment ces perfections peuvent

être sauvées dans un être parfaitement un. En fait,

1 question de llunité et de la multiplicité de la divi-nité ne permet mAme pas de la dire déterminément po-lythéiste.

Supposons néanmoins une plurification encore très poussée de la divinité. Cette plurification est nor-male dans la connaissance primitive de la divinité. En effet, plus une intelligence est inférieure, plus ses moyens de connattre sont multiples. Le propor

-tionnement à. ll'tntelligence inférieure se fait par division de lumière. Il est normal que l'intelli

-gence humaine dans ses premiers balbutiements ne dis-tingue pas aussitet la pluralité en soi des chose~

de la pluralité due à. notre manière de les concevoir. L'indétermination où cette théologie a laissé; par exemple les rapports entre la puissance souve -'/- raine du destin et la volonté d'un Zeus personnel.

Tantat le destin est considéré comme un dieu, tan-tet i l est comme une puissance impersonnelle et in-altérable qui gouverne la succession des événements. La confusion de cette conception pourrait

slexpli-quer à. la. lumière de notre théologie. Le destin signifierait tantet la volonté immuable du tout-puissant, qui n'impose pas de nécessité aux choses malgré l'infaillibilité de la prédestination; tantet il signifierait le destin proprement dit: "disposi-tio rebus mobilibus inhaerens ••• quae cum ab

immo-bilis providentiae proficiscatur exordiis. ipsam quo -que immutabilem esse necesse est." (20) Dans la théo-logie homérique l'on trouve affirmées à la fois une volonté immuable, la liberté. et le destin. Elle ne nous dit pas comment les concilier. Il était plus raisonnable de maintenir les trois affirmations et de nous laisser dans l'indétermination, que de recou -rir hâtivement à une conciliation simpliste par la négation. soit de la volonté immuable, soit de la li -berté, soit du destin. Les

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se rendaient néan-moins profondément compte de la complexité de ce ~ probl~me. Et quand Hom~re identifie le Destin avec

ce qui devrait ~tre, l'on peut y voir un pressentiment

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de la volonté antécé~te de Dieu. "The whole speech of Zeus, in »ook l of the Odyssey, should be consulted, and with it ve should teke into account the numerous passages in Which Homer identifies divine Destiny with I!that which ought to be, ft and soasserts the ultimate goodness of the universe." (21)

Comment concilier une haute conception de la di-vinité avec les caract~res et les actions abominables de dieux m~me tr~s élevés comme Zeus et-Héra? Rack a montré que la divinité homérique, loin d'~tre uni-versellement conçue à l'image glorifiée de l'homme, est principalement une réalité intelligente et vo-lontaire tout à fait surhumaine et qui n'a de

carac-tère anthropomorphique que dans ses concrétisations inférieures. Elle n'est nullement une projection et une simple idéalisation de ce qU'il y a de meilleur dans l'homme, (ce serait le cas si les dieux d'Homère étaient des créations proprement poétiques). Au con-traire, l'excellence dans l'homme, le caractère héro!

-que des hommes supérieurs, est dérivée d'une divinité existentie11ement séparée de la nature humaine. Les héros doivent leur supériorité à une filiation divine. C'est le contact des dieux avec les hommes au travers

la filiation, des dieux pères des héros, et par là chefs de familles humaines, qui est à l'origine des défauts et de la dégénérescence de certains dieux. Ce rapprochement des dieux nous les fait concevoir trop humains et leur attribuer des défauts dont l'hom -me est au fond l'original. Les dieux, infusant la divini té aux hommes. asstlIllent dans cette communica-tion même une certaine souillure. Il y a là comme un retour de l' homme sur les dieux. "The an thropo-morphism of these gods is essentially the price that greek religion paid for hero worShip and the consequent attempt to relate certain gods to men." (22)

Mais le plus important, c'est que les dieux sou-verains ne peuvent 3tre pères des héros et par eux chefs de familles humaines. "The gode to him (Homer) represented power. Some of these gode, the greatest among them, were thoroughly unhtlIllan powers; even

Zeus, When Z~us means Destiny. is unhuman. Other gods. in accordance with universal Greek tradition. were the parents, by union wi th a mortal, of the heroes; and the greatest heroes were singled out

to become the children, at one or more removers. of the greatest available gods. ~ut only one of the greatest and more or less unhuman gods had a name which was sufficiently vague to render him available; a hero could not be the son of Moira or of Ouranos, but he could be the son of Zeus. Renee a vast burden of paternity was imposed upon Zeus. and after him upon those lesser gods whose names were a190 vague, unmeaning, and personal." (23) Loin de souiller les divinités souveraines, les défauts et la méchan

-ceté des autres dieux ne font que ressortir davantage l'excellence des premi~res. Il y a dans c~s dieux une négation de la divinité, négation qni nous cer-tifie combien ils déchoient de la plénitude de la divinité.

Ce pluralisme véritable est-il polythéiste? Il

l'est, si tout &tre surhumain est appelé un dieu. Etait-ce déroger aux dieux que de reconna1tre parmi eux des méchants? Nous aussi, nous tenons qulil y a des ~tres ~rhumalns méchants. De ce qU'il re-connaissaient certains dieux méchants, nous ne pou

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divinité m8me une conception indigne d'elle. Ces dieux étaient méchants par leur éloignement de la

divinité. "Not Xenophanes, not P1ato, vas a more severe cri tic than Homer of the anthropomorphic gods vhen they did what was ev!l in the sight of man." (24)

Oette conception hiérarchique de l'univers des dieux manifeste le sens grec de la mesure. Elle mon -te avec proportion vers une divinité souveraine par

des intermédiaires en partant de l'homme. Il est convenable que les dieux inférieurs soient un peu humains. et que les hommes supérieurs soient un peu divins. La hiérarchie des dieux semble tendre

vers une divinité impersonnelle, ineffable, dont tous les dieux personnels tirent leur divinité. Cette conception hiérarchique se retrouvera chez

Platon, Aristote, et les néop1atoniciens dont se ser-vira l'Aréopagite. Elle est une inchoation de cette

échelle de perfections toujours plus grandes. per-fections dont la négation nous rapproche de plus en plus de Dieu en tant qulil est ineffable.

Comment Homère pourr~-t-il mériter les repro -ches de Xénophane, d'Héraclite et de ~laton? Lui sont-ils adressés en tant quli1 est poète, ou en tant

qu'il raconte les dieux et leur conduite

conformé-ment à la conception commune de son temps? Il sem-ble p1ut6t que les reproches s'adressent aux deux.

" •••• il ne faut pas dire à un jeune auditeur qU'en commettant les plus grands crimes et en ne reculant de-vant aucune cruauté pour châtier l'injustice d'un père. il ne fait rien d'extraordinaire, et qU'il ne fait que suivre l'exemple des premiers et des plus grands des dieux." (25) C'est en somme l'ambiguité où Hom~re

laisse la divinité de certains dieux qui rend leur présentation dangereuse ; de m8me quand il accorde au héros des défauts incompatibles avec des caractères

que les auditeurs seraient portés à imiter. La con-ception de la divinité était infiniment plus détermi-née et plus pure avec Platon. Pour mériter le blâme il ne suffit pas qu'Homère eut mis de l'imperfection dans la divinité même, i l suffit qu'il ait laissé une certaine ambiguïté qui pr8terait à confusion chez l'auditeur. Il eut mérité le blâme si Dieu n'était que l'ensemble des dieux; si d'une part le divin était le meilleur et le meilleur à imiter, et si, d'autre part, ce meilleur avait encore les défauts qU'ont certains de ses dieux. Il ne faut pas que l'on puisse attribuer à Dieu autre chose que le bien. Tant qulil reste possible d'attribuer à la divinité quelque dé-faut que ce soit, le récit est dangereux. Or, quand ce récit est bien fait, m~me quand il raconte seule-ment des choses admises de son temps, il est d'autant plus dangereux.

La conception de la divinité qui est sous-jacente à l'oeuvre d'Hom~re, et qui était relativement par-faite pour son temps. pouvait présenter à une époque postérieure un double danger, en tant m~me qU'elle était liée à une oeuvre de haute envergure poétique et

tr~s populaire. Le seul fait de raconter les dieux selon l'opinion commune de son temps en une forme très déterminée et app~ée par la fable, constituait une certaine cristallisation de croyances qui sans cet appui n'eurent pas entra1né cette fixation dila-toire, cette perpétuation de cro~ances désormais péri-mées. Hom~re pouvait ~tre par son génie m~me la cau-se d'un délai dans la maturation de la pensée religieu-se du peuple grec. Platon reconna1t néanmoins les mérites qu'Homère a eu comme éducateur de son peuple:

"Ainsi, Glaucon, repris-je, quand tu rencontreras des admirateurs d'Homère disant que ce poète a été l'instituteur de la Grèce, et que pour l'administra -tion et l'éduca-tion des hommes il mérite qU'on le prenne et qU'on l'étudie, et qu'on règle selon ses préceptes toute sa conduite, 11 faudra les saluer et les baiser comme des gens du plus grand mérite pos -sible, et leur accorder qu'Homère est le plus grand des poètes et le premier des poètes tragiques, mais se souvenir qu'en fait de poésie il ne faut admet -tre dans la ci té que des hymnes aux dieux et des

éloges des gens de bien. Si au contraire tu y reçois la muse plaisante, soit épique. soit lyrique, le plai-sir et la douleur régneront ensemble dans ton Etat à la place de la loi et du principe que la communauté re-connatt en toute circonstance pour 3tre le meilleur.

"Rien n'est plus vrai. dit-il.

«Voilà, repris-je, ce que je voulais 'dire, en reve-nant à la poésie, pour me justifier d'avoir précédem-ment banni de notre république un art aussi frivole: la raison nous en faisait un devoir. Disons-lui en-core, pour qU'elle ne nous accuse pas de dureté et de rusticité, que ce n'est pas d'aujourd'hui que date la brouille entre la philosophie et la poésie. témoin ces traits: "La chienne glapissante qui aboie contre son mattre. l'homme supérieur en sots bavardages, la bande des philosophes qui ont mattrisé Zeus, ces pen-seurs qui coupent les idées en quatre, tant ils sont gueux."et mille autres qui témoignent de leur vieil antagonisme. Malgré cela, protestons hautement que, si la poésie imitative qui a pour objet le plaisir peut prouver par quelque raison qU'elle doit avoir

sa place dans une cité bien ordonnée, nous l'Y ramè-nerons de grand coeur; car nous avons conscience du charme qU'elle exerce sur nous; mais il serait impie de trahir ce qu'on regarde comme la vérité. Toi-m~me. cher ami, ne sens-tu pas le charme de la poésie,

surtout quand tu la regardes dans Hom~re? Je le sens vivement.

C'est donc justice de la laisser rentrer, quand elle se sera justifiée, soit dans un chant lyrique, soit dans toute autre espèce de mètre?" (26)

D'après ces considérations, le véritable précur

-seur de la philo sophie grecque, ce nt est pas Homère, c'est le peuple grec dont les oeuvres poétiques d'Homère reflètent les croyances religieuses. La

philosophie grecque ne sera que l'approfondissement de cet univers grandio~e que l'oeuvre homérique nous laisse entrevoir. Si la critique moderne avait rai-son. la philosophie grecque serait une véritable dé-chéance de l'intelligence.

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