Si l'on considère les choses en amont, on peut admettre que Walras reprend une question qui était devenue classique, celle qui consiste à rechercher les conditions de compatibilité de la métaphysique et de la science. Il vise à les
« réconcilier », à assurer leur compatibilité. Cette question n'est pas originale en 1860, d'une certaine façon ce n'est que la vulgarisation du point de départ de Kant. Dans cette tradition, ce n'est pas l'être qui est immédiatement l'objet des recherches de la philosophie, c'est la science et la morale. Mais il faut bien comprendre que cette recherche admet un présupposé, celui de l'exis- tence de la métaphysique et de la science. Pour Walras comme pour Kant, la science et la morale sont des choses ayant une réalité, ce sont les données du problème. La question n'est pas de savoir si elles sont possibles ou légitimes : elles sont possibles, puisqu'elles existent. La question est celle du comment : comment se fait-il qu'elles existent? Et plus particulièrement, compte tenu du fait que la science repose sur l'idée de nécessité et la morale sur l'idée de liberté, qu'elles sont donc apparemment contradictoires, comment assurer leur compatibilité, comment expliquer leur coexistence? La méthode de Walras est, comme l'indique le titre d'un de ses articles (1868), une méthode de conciliation et de synthèse.
Or, le contenu de la morale walrassienne a l'air directement inspiré de Kant.
Une simple mise en regard des textes suffit à convaincre de l'influence du second sur le premier. Certaines expressions de Walras ont l'air calquées sur des pages des Fondements de la métaphysique des mœurs.
Kant : « Je dis : l'homme, et en général tout être raisonnable, existe comme fin en soi, et non pas simplement comme moyen dont telle ou telle volonté puisse user à son gré; [... les êtres dépourvus de raison n'ont] qu'une valeur relative, celle de moyens, et voilà pourquoi on les nomme des choses ; au contraire, les êtres raisonnables sont appelés des personnes, parce que leur nature les désigne déjà comme des fins en soi » (Kant, 1785, pp. 148-49). La fin est « ce qui sert à la volonté de principe objectif pour se déterminer elle- même », alors que le moyen est « ce qui, au contraire, contient simplement le principe de la possibilité de l'action dont l'effet est la fin » (pp. 147-48).
Walras : « L'homme est une personne libre; c'est-à-dire un être raisonnable qui se connaît et qui se possède, qui se conçoit une destination, qui se sent obligé de rechercher sa fin et de la poursuivre volontairement. [...] Tout être qui n'est pas un homme est une chose» (Walras, 1860, pp. x-xi). «La personne, au contraire [de l'animal], par cela seul qu'elle se connaît et se possède, est chargée de poursuivre elle-même sa fin, elle est responsable de l'accomplissement de sa destinée ». Au contraire des choses, «la fin d'une personne quelconque n'est subordonnée à la fin d'aucune autre personne » (EEPP, p. 41).
Kant : Les lois morales, « objectives et communes », qui régissent le « règne des fins », « ont précisément pour but le rapport des [êtres raisonnables] les uns avec les autres » (p. 158).
Walras : « Il faut distinguer [...] les rapports de personnes à personnes. [...]
Le but des rapports de personnes à personnes, c'est la coordination des desti- nées des personnes entre elles. [...] J'appelle mœurs l'ensemble des faits de [cette] catégorie. [...] La théorie des mœurs s'appellera la science morale ou la morale » (EEPP, pp. 41-42).
Kant : Il faut reconnaître des « fins objectives, c'est-à-dire des choses dont l'existence est une fin en soi-même, et même une fin telle qu'elle ne peut être remplacée par aucune autre, au service de laquelle les fins objectives devraient se mettre, simplement comme moyens » (p. 149).
Walras : La personne a « toute faculté, toute latitude de subordonner la fin des choses à sa propre fin. Cette faculté, cette latitude, revêt un caractère particu- lier : c'est un pouvoir moral, c'est un droit. Tel est le fondement du droit des personnes sur les choses » (EEPP, p. 41).
Kant : ce sont les fins en soi, objets de respect, qui « limitent toute faculté d'agir comme bon nous semble » (ibid., p. 149)
Walras : L'homme ne doit pas « entraver l'accomplissement de la destinée de [ses] semblables » (1860a, p. 31). La liberté de l'homme est « non pas le libre arbitre absolu, mais cette connaissance et cette possession de soi-même par
laquelle il se pose comme moi en face du non-moi et se sent chargé et respon- sable de la poursuite de sa fin » (1898, p. 412).
Il nous semble difficile de nier que Walras ait été influencé, directement ou indirectement, par les rigoureuses conceptions morales kantiennes. La justice, ou l'exigence morale, définit bien chez lui un inconditionné, et se présente comme un impératif catégorique. Il rejette l'utilitarisme parce qu'il recon- naît le devoir comme un motif de l'action humaine(1), un motif plus élevé et contraignant que l'utilité : « La justice n'est pas le seul principe de relation entre les hommes, mais elle est le premier, parce qu'elle est un principe obli- gatoire » (1896a, pp. 214-15). Walras est un moraliste.
Le parallèle entre les deux auteurs doit néanmoins aussitôt s'arrêter. On peut considérer comme un indice le glissement suivant du vocabulaire. Chez Kant, les normes morales renvoient à la pratique : « Dans une philosophie pratique, [...] il s'agit de poser, non pas des principes de ce qui arrive, mais des lois de ce qui doit arriver, quand même cela n'arriverait jamais » (ibid., p. 146).
Le « pratique » a donc un statut bien différent de ce qu'il est dans les classifi- cations walrassiennes. Le motif, chez Kant, en est bien sûr que, si l'on parle certes d'une métaphysique des mœurs, cela ne doit pas faire oublier la Critique de la raison pure et l'impossibilité fondamentale d'une métaphysique scienti- fique, impossibilité qui fait de la morale une raison pratique. Les rapports entre les raisons pure et pratique chez Kant constituent un problème philoso- phique controversé. Même si la « science pure morale » de Walras semble faire écho à la « raison pure pratique » de Kant, il s'agit simplement de noter ici que l'épistémologie kantienne est avant tout liée à la Critique de la raison pure. Et que cette dernière est nettement rejetée par Walras.
Au plan philosophique, Walras accorde beaucoup d'importance aux trois ou quatre pages qu'il rédigea à la fin de son Esquisse d'une doctrine économique et sociale. Dans une lettre où il les envoyait, avant publication, à Sully Prud- homme, il les présente comme sa « profession de foi métaphysique », le
«credo d'un libre penseur» (lettre du 12 février 1898). «Si l'espace et le temps, peut-on y lire dans une formule qui se retrouve textuellement dans la lettre à Sully Prudhomme, ne sont pas plus et sont même un peu moins des réalités extérieures que les objets des perceptions ordinaires de l'expérience, leurs concepts ont, comme ces perceptions, une cause extérieure : la juxtapo- sition des éléments de l'étendue, la succession des moments de la durée » (Walras, 1898, p. 441). Cet argument est lié, dans l'esprit de Walras, à la démonstration de l'existence du monde extérieur qu'il lit dans Vacherot, lequel le référait directement à Kant : « M. Vacherot en donne la démonstra- tion qui, je l'avoue, me paraît tout à fait satisfaisante et qu'il dit emprunter à
(1) «Les utilitaires énoncent que l'homme agit toujours en vue du maximum de plaisir et du minimum de peine, et nous, nous objectons qu'il sacrifie parfois son plaisir à son devoir.
Sur quoi l'on nous dit qu'alors son devoir est un plaisir; sur quoi nous répondons à notre tour qu'il vaut mieux maintenir la distinction des termes. » (Walras, 1876, p. 318).
Kant lui-même » (lettre à Sully Prudhomme du 29 décembre 1897). Or, chez Kant, cette démonstration est appuyée exclusivement sur le temps. Walras, en symétrisant sur ce plan les deux catégories de l'espace et du temps, modifie profondément l'esthétique transcendantale.
Chez Kant, la démonstration de l'existence du monde extérieur est un ajout de la deuxième édition qui se trouve, comme réfutation de l'idéalisme (carté- sien), dans l'analytique, et non dans l'esthétique, transcendantale. Si l'esthéti- que avait établi la priorité du temps comme forme du sens inteme(l), il n'en reste pas moins (analytique) que « la simple conscience, mais empiriquement déterminée, de ma propre existence, prouve l'existence des objets extérieurs dans l'espace » (Kant, 1781, l p. 239). La preuve de ce théorème réside dans l'idée que la simultanéité ou la successivité de phénomènes « suppose quel- que chose de permanent dans la perception », permanent qui ne peut-être attribué lui-même à un phénomène, puisqu'il en est la condition. « La percep- tion de ce permanent n'est donc possible que par une chose existant hors de moi, et non pas seulement par la représentation d'une chose extérieure à moi » (ibid. pp. 239-240). Mais chez Kant, sauf à admettre une interprétation purement contradictoire de la Critique de la raison pure, cela ne doit pas remettre en cause les résultats de l'esthétique et le caractère inconnaissable de la chose en soi.
Or, la présentation de Vacherot modifie complètement le point de vue :
« Comment expliquer l'ordre fatal de nos sensations, écrit-il, si le développe- ment de notre sensibilité ne correspondait pas à l'ordre réel des phénomènes eux-mêmes? »(2) L'interprétation de Walras accentue encore ce déplacement.
Les concepts d'espace et de temps, on vient de le voir, ont pour lui « une cause extérieure : la juxtaposition des éléments de l'étendue, la succession des moments de la durée» (1898, p. 441). Walras a conscience que cette présentation relève d'une critique de l'esthétique transcendantale, comme il l'énonce explicitement dans une autre lettre à Sully Prudhomme : « Kant va trop loin en faisant de l'espace et du temps de pures formes de l'esprit » (lettre du 5 janvier 1898). Et encore plus explicitement : « Je ne puis admettre, [...]
fût-ce avec Kant lui-même, qu'entre les objets extérieurs phénoménaux ou le sujet intime phénoménal d'une part, et la réalité absolue d'autre part, il faille interposer des objets externes et un sujet intime absolu et transcendant, l'arbre nouménal et le moi nouménal » (lettre à Sully Prudhomme du 15 avril 1898). Le credo walrassien s'affirme nettement : « Dans les lois de la science, qui soient les rapports rationnels ou expérimentaux des faits physiques ou
(1) « Le temps est la condition formelle a priori de tous les phénomènes en général. L'espace, comme forme pure de toute intuition externe, ne sert de condition a priori qu'aux phéno- mènes extérieurs. [...] Le temps est [...] la condition immédiate de tous les phénomènes intérieurs [de notre âme] et, par là même, la condition médiate des phénomènes exté- rieurs » (Kant, 1781,1 p. 74).
(2) Cité par Jaffé in Walras (1965), II p. 763.
moraux, je trouve tout de suite la réalité absolue physique ou morale, ou du moins le contact avec cette réalité, et cette réalité absolue est une en vertu de la concorde des lois physiques et des lois morales. La science, si vous voulez, ne me donne pas l'absolu, mais elle me donne de l'absolu. La science a une valeur métaphysique. J'exprimerai aisément de vingt manières différentes cette conviction qui est devenue de jour en jour le fond inébranlable de ma pensée » (ibid. ; cf. aussi la lettre à Penjon du 27 juillet 1898). Ces remarques doivent avoir passablement dégoûté Sully Prudhomme qui, s'il avait longue- ment répondu à Walras, ne semble plus éprouver le besoin de lui écrire.
La profession de foi de Walras contient des éléments sans équivoque :
«L'homme [...] connaît scientifiquement les faits qui se passent en lui, comme ceux qui se passent en dehors de lui; c'est-à-dire qu'après en avoir catégorisé les perceptions en notions, d'abord concrètes puis abstraites, en idées dénommables et définissables, il combine ces idées en jugements, soit a priori et analytiques, soit synthétiques et a posteriori, énonçant les lois physi- ques et morales » (p. 440). L'absence, dans cette énumération, des jugements synthétiques a priori (dont la Critique de la raison pure se propose d'expli- quer la possibilité, comme seul moyen d'échapper à l'empirisme humien), constitue une véritable provocation. Pour un kantien, de telles propositions doivent apparaître comme extrêmement naïves, et rejeter Walras dans une attitude précritique. Hume ne l'a pas réveillé de son sommeil dogmatique.
Dès lors en quel sens Walras, même s'il évoque positivement « la critique transcendantale » (1 896b, p. 4) se raccorde-t-il au mouvement de la critique?
Pour Paul Valéry, les passages de Walras relatifs à sa méthode sont « dépour- vus de criticisme » (lettre 1298, II p. 730). En réalité, c'est plutôt d'un relati- visme en un sens très large qu'il convient de parler. « Vacherot et Cournot sont mes autorités », écrit-il à Penjon à propos de « l'objectivité de nos connaissances physiques » (lettre du 30 avril 1897). Ce relativisme consiste simplement en la reconnaissance de ce que « toute connaissance [est] un rapport entre un objet connu et un sujet connaissant », selon la formule de Cournot (lettre à Penjon du 27 juillet 1898 ; cf. aussi la lettre du 16 mai 1899).
Probabiliste et susceptible de gradations chez Cournot, il autorise une contes- tation du caractère sensible des intuitions d'espace et de temps, puisqu'aussi bien « les lois simples (des phénomènes) impliquent l'existence objective du temps et de l'espace (1).
Ainsi pour Walras la science donne-t-elle « de l'absolu », elle a une valeur métaphysique. Bref, elle touche la vérité sans fard. Il n'y a d'ailleurs nul problème à parler de «sciences métaphysiques» (par exemple 1896b, p. 105). Précritique et au fond idéaliste, il croit à l'existence réelle des idées vraies. Voici comment Walras définit « la méthode rationnelle ». « C'est une
( 1 ) Cournot, Essai sur les fondements de la connaissance et sur les caractères de la critique philosophique, 1851.
vérité depuis longtemps mise en lumière par la philosophie platonicienne que la science étudie non les corps mais les faits dont les corps sont le théâtre. Les corps passent, les faits demeurent » (EEPP, p. 39; cf aussi 1860a, p. 4 sq.).
L'usage walrassien du mot « faits » est significatif : s'il désigne bien quelque chose qui s'impose avec évidence, il ne désigne pas pour autant une réalité empirique ou expérimentale. Il désigne un « genre » ou une « espèce ». Par exemple, voici le « fait » de la pierre : « Montrez à un enfant, pour la première fois, une pierre [...]; l'enfant [...] sera dès lors en état, pour le cas où il en verrait [une] autre, de reconnaître tout à la fois que ce n'est pas la même pierre et que c'est une pierre [...]. Ce fait, qui n'est point contestable, prouve avec la dernière certitude qu'un homme, ayant aperçu une première pierre, et avant même d'en apercevoir une seconde, connaît tout de suite complètement et définitivement ce que c'est qu'une pierre, en ce sens qu'il a dans l'esprit et la notion concrète de cette pierre et la notion abstraite de pierre, qu'il peut nommer et définir la pierre, qu'il peut asseoir sur l'idée de pierre des juge- ments et des raisonnements » (Walras, 1867-68, p. 99). On n'ose penser à ce que pourrait être le commentaire d'un phénoménologue. La « science pure » procède d'un point de départ analogue : « Ce qui est sûr, c'est que les scien- ces physico-mathématiques [dont l'économie pure] [...] sortent de l'expé- rience dès qu'elles lui ont emprunté leurs types. Elles abstraient de ces types réels des types idéaux qu'elles définissent; et, sur la base de ces définitions, elles bâtissent a priori tout l'échafaudage de leurs théorèmes et de leurs démonstrations. Elles rentrent, après cela, dans l'expérience non pour confir- mer, mais pour appliquer leurs conclusions » (EEPP, p. 53). On ne peut imaginer position plus antipositiviste. Chez Walras, l'expérience n'est que le stade initial d'une démarche d'abstraction, elle recouvre une observation et nullement une expérimentation, encore moins une vérification. Dans les Éléments, on peut presque considérer comme une prudence de style la restric- tion de la méthode rationnelle aux sciences physico-mathématiques. Ce qui lui fait horreur, ce sont les « erreurs de l'empirisme » (1860a, p. iii). Et finale- ment, « il n'y a qu'un seul moyen de ruiner et d'anéantir l'empirisme, c'est de faire la science », c'est-à-dire de l'élaborer et de l'appliquer (1867-68, p. 67).
Walras est un réformateur scientiste.
En somme, c'est donc à une sorte de platonisme qu'il faut référer l'épistémo- logie walrassienne, dans la mesure où l'on attribue à Platon un pur rationa- lisme qui identifie la réalité véritable à l'objet de la pensée rationnelle et qui détermine cet objet par la discussion raisonnée dont le type est mathématique.
« L'idée », en un sens platonicien, est un caractère des choses elles-mêmes, mais qui a une réalité supérieure à celle des choses sensibles dont elle est sépa- rée. Or, il existe une union intime entre l'objet de la connaissance et le procédé méthodique par lequel on y accède. Cette méthode est l'analyse. Le parallé- lisme avec Platon peut même être poussé plus loin, nous semble-t-il, s'il est vrai que la « méthode des hypothèses », consistant à remonter la chaîne des présupposés logiques d'un événement actuellement donné, doit faire remonter
T H É O R I E S É C O N O M I Q U E S
Référence presqu'absolue de la théorie néoclassique contempo- raine, le modèle d'équilibre général a été élaboré comme l'une des grandes utopies réformatrices du XIXe siècle. Léon Walras a en effet conçu l'équilibre général et la mathématisation de l'éco- nomie comme les réponses appropriées à une difficulté interne à sa philosophie politique « socialiste ». Sa théorie statique de la répartition comme sa théorie dynamique du capital en sont marquées et permettent d'éclairer les relations de Walras avec l'économie classique anglaise.
Outre l'intérêt historique qu'elle présente, cette étude de la pen- sée économique de Walras souligne certaines caractéristiques de la théorie walrassienne mal comprises ou déformées et pose des questions qui permettent de faire avancer certains débats contemporains : quelle est la portée exacte du célèbre tâtonne- ment walrassien et de son fameux crieur dans le processus de formation des prix ? qu'en est-il de la théorie de la monnaie et de son intégration à la théorie de la valeur ?
Cet ouvrage s'adresse non seulement aux étudiants en histoire de la pensée économique mais aussi à tous ceux qui s'intéressent à la théorie économique pour elle-même et dans la perspective de ses relations avec la philosophie politique.
La collection « Théories économiques » présente des ouvrages sur l'origine et la formation de la théorie économique moderne.
Ce sont, soit des essais originaux, soit des rééditions ou des traductions de textes de référence en économie.