Descrição: Peça aos/às participantes para colocarem as mãos um pouco acima da cintura e um pouco abaixo do peito, nas laterais, e respirarem pelo nariz sentindo como as mãos se movem. Essa respiração é chamada diafragmática, quando respiramos bem usamos o diafragma. Peça aos/às participantes para inspirarem e expirarem com as mãos no diafragma em 4 tempos (4 segundos). Peça aos/às participantes para inspirarem e expirarem em 8 tempos (8 segundos). Ao final, peça aos/às participantes para inspirarem em 4 tempos (4 segundos) e expirarem deixando o ar sair enquanto fazem o som de cagã e amaru (cobra), um sibilar sonoro que deve durar o quanto eles/as conseguirem.
Instruções: Alerte os/as participantes a não tensionar os ombros e o pescoço. Cagã é cobra em Krahô e amaru é cobra em Quechua.
Criação do Jogo: Aprendi a respirar, despertar e aquecer minha voz com a professora de expressão vocal da UFOP, no curso de Bacharel em Interpretação Teatral Silvana Stein, posteriormente tive a mediação de processos criativos, aulas de canto e aprendizados sobre o treinamento da voz com a querida professora Letícia Afonso, no projeto de extensão Mambembe-Música e Teatro Itinerante da UFOP. Ao final, ressalto o aprendizado que tive na oficina da atriz do Grupo Cultural Yuyachkani Teresa Ralli intitulada: O trabalho do ator sobre a sua voz. Nessa oficina brinquei sozinha de dar nomes de animais (cobra, cachorro, abelha) aos exercícios de respiração, para que eu não me esquecesse deles ao anotá-los no meu diário.
O que se pretende revelar sobre as culturas indígenas: mais palavras do léxico Krahô e Quechua: cagã é cobra em Krahô e amaru é cobra em Quechua, para que se possa de alguma maneira contribuir com uma reforma cultural profunda na nossa sociedade, como nos fala Cusicanqui (2016), que depende da descolonização de nossos gestos, atos e da língua que nominamos o mundo, afinal: “no puede haber um discurso de la descolonización, uma teoria de la descolonización, sin una práctica descolonizadora” (2016, p.48).
197 Em uma de suas aulas, Montoya nos ensinou o conceito de reciprocidade e de ayne em diálogo com o ensaio sobre a dádiva, de Marcel Mauss (1968): “dar para receber e receber comprometendo-se a devolver”. Nesse ensaio, Mauss apresenta um estudo sobre o fenômeno da dádiva entre os povos da Polinésia, da Malenésia e os indígenas da América do Norte, procurando explicar as “origens” humanas da troca. Para tanto, ele discorre sobre os princípios fundamentais da organização e da lógica econômica e social destas que ele vai chamar de “sociedades de reciprocidade”. Para o autor, tem de estar clara a diferença entre troca e reciprocidade, a qual a segunda implica a preocupação pelo outro para produzir valores afetivos ou éticos, como a paz, a confiança, a compreensão mútua e a amizade. Por outro lado, a troca utiliza desses valores, mas para se poupar da violência, pois ela é uma relação de interesses, embora suponha uma reciprocidade mínima.
Segundo Montoya (2018), os incas organizaram um espaço fundado na verticalidade, um triângulo. No vértice desse triângulo está o nevado e as bases são a Costa, os Andes (Serra) e a Amazônia: o Peru, “geográficamente es un juego de triángulos, permanentemente y por la estructura vertical nos situamos siempre arriba y abajo” (MONTOYA, entrevista, 2018 p. 7). A reciprocidade entre “os de cima” e “os de abaixo” se resume da seguinte maneira: “tú me das lo que yo necesito y yo te doy lo que tú necesitas, cuando me haga falta vienes y me ayudas, y cuando te haga falta, yo estaré para ayudarte, ese es el principio (MONTOYA, entrevista, 2018, p. 7). Dessa maneira, a forma de conseguir algo que não se produz é fazendo um intercâmbio de produtos, mas isso só é possível quando existe uma relação de parentesco, de conhecidos, para que um encontre e receba o outro em uma “cerimônia do encontro” e de solidariedade “que es la coca, conversar, hablar de todo y no de los negocios, ni de nada a lo que venimos” (MONOTOYA, entrevista, 2018, p. 7).
Isso significa que o ayne é a ajuda mútua entre os membros de uma “família estendida”. Montoya (2018) me deu três exemplos de ayne direcionados a Puquio: o primeiro se trata de uma pessoa que se casará com a outra. A partir disso, os amigos (as) do casal, os pais, toda a família, primos/as, irmãos e irmãs vão ajudar a construir a casa, e em troca desse trabalho, a família oferece comida. No final, ao terminar a casa, uma festa, com música, com baile e mais comida.
O segundo exemplo se chama “ayne sensível”, que acontece a partir de pequenas necessidades, por exemplo, um comunero sabe que seu amigo vai passar o cargo, portanto ele precisa de lenha, madeira, milho, chicha, cuyes. Diante disso, ele vai até a casa do amigo e o presenteia com dez cuyes, o amigo recebe, não anota, não tem caderno, não tem nada, mas sabe que recebeu dez cuyes. Quando necessitar, esse amigo irá retribuir os dez cuyes e, claro,
198 apenas quando ele puder e quando o amigo necessitar. Não existe uma dívida, se trata simplesmente de um compromisso pessoal. Um dia de trabalho por um dia de trabalho, um quilo de milho por um quilo de milho, ou seja, um sistema de equivalências. Como afirma Montoya, o ayne funciona dentro do ayllu, dentro da casa, entre as casas, entre os ayllus, entre “os de cima” e “os de abaixo”, ou seja, é um princípio generalizado e essa solidariedade se estende, ela é o sustento da relação social, “está en la fiesta, está en la fiesta del agua, está en el canto, está en la música, está en todo, en todo, en todo, en todo, eso es el ayni” (MONTOYA, entrevista, 2018).
O terceiro exemplo diz respeito aos llamichu:
(...) los lamichus son parte de un ayne, yo sé que usted es el maestro de los llamichus, mi primo hermano Henrique va a pasar el cargo de la fiesta del agua en el próximo año, me voy a comprometer con él para que ustedes seas su llamichu. Sí, de acuerdo, yo arreglo con usted un pacto, no le puedo pagar nada ahora, antes no, o simplemente un servicio que va a dar a mí y yo se lo voy retribuir después, solidaridad ante los dos, solidaridad entre yo y el primo y afecto entre usted y el primo (MONTOYA, 2018).
Ao final, Montoya me explica que o ayne está ligado à outra palavra que se chama minga. A minga é um ayne estendido, uma espécie de faena coletiva dentro do ayllu em seu conjunto, por exemplo, a construção do teto da escola de uma comunidade. Nesse caso, o ayllu convoca todos para uma minga em um dia específico, onde a comunidade vai trabalhar e levar apoio, uma bebida, uma comida, um cigarro, folhas de coca e, ao final, se realiza uma grande festa.
Entre os Krahô, Lima (2016) versará sobre a relação fundada na dádiva e na reciprocidade que se estabelece entre a batata e a agricultora, remetendo também ao clássico “Ensaio sobre a dádiva” de Mauss. Visto que as plantas na roça não “nascem” simplesmente: elas brotam para alguém, e elas “dão” para alguém, entretanto, para que isso aconteça, a mulher que planta a batata precisa respeitar o resguardo, do contrário, a batata fica com raiva e pode inclusive causar doenças e abandonar a mulher, ou seja, a batata pode se mudar para uma nova roça e retribuir outra pessoa (LIMA, 2016, p. 173).
A partir do mito, a antropóloga relembra a mulher estrela que traz seus filhos-plantas do céu, oferecendo-os aos mẽhĩ. No contexto do Jàt jõ pĩ, a festa de colheita da batata, os hôxwa (abóboras) e suas mães (“donas” das batatas) personificam essas relações, como pode ser visto ao longo da tese. Isso se dá porque idealmente são as parentes maternas dos hôxwa que oferecem as primeiras batatas (plantadas e colhidas por elas) para o ritual: “as cabeças
199 grandes, as primeiras que nascem bem no centro das ramas” (LIMA, 2016, p. 175). Outro detalhe importante é que essas batatas não podem ser comidas antes da festa, elas são arremessadas na brincadeira, junto aos cânticos e por pessoas que receberam um nome pessoal que lhes permite exercer tal função social.
Durante esse momento da festa, afirma Lima (2016, p. 176-177), os grupos cerimoniais que “representam” os “companheiros da batata”, a partir do arremessador das batatas, ofertam as batatas que saem das roças das parentes maternas dos hôxwa às pessoas da comunidade, assim as batatas circulam pela aldeia e se transformam, ao final, em alimento. Em retribuição, as mulheres de cada casa oferecem presentes associados ao universo feminino – panos, voltas de miçanga, panelas, copos, pratos – que são distribuídos entre os/as cantores e convidados no último dia da festa. Os convidados que recebem os presentes passam a ocupar a posição de “devedores” e são, portanto, incitados a retribuir em abundância quando forem os anfitriões da próxima festa, em suas outras aldeias.
As trocas de paparutos são outro exemplo citado por Lima (2016), visto que se trata de um alimento trocado na Festa da Batata que “substituem (no presente) as crianças que serão (no futuro) concebidas pelo jovem casal, firmando o contrato de casamento entre os diferentes segmentos matrilocais, que serão por princípio exonâmicos” (LIMA, 2016, p. 178). Lembrando que o paparuto é uma receita ensinada por Caxêkwỳj, a mulher-estrela, e que eles serão trocados pelas famílias até que o casal tenha o primeiro filho.
Ao final, em ambas as festas, Krahô e Quechua, o que se pode observar é que na economia da dádiva ritual, as trocas são subjetivas e pessoalizadas, diferentemente da economia mercantil, impessoal e utilitária, forjada por nossa sociedade capitalista e neoliberal, como explica Mauss (1968). Afirma o autor que “dar algo para alguém é dar algo de si”, como vimos a partir dos exemplos, dar parte de si diz respeito a dar sua substância (matéria) ou essência espiritual. A reciprocidade nessas comunidades é assim, para além da material, espiritual.
5.2 BULHA
Descrição: Divida os/as participantes em dois grupos: Catàmjê (inverno) e Wacmẽjê (verão) ou llamichu e nacaq. Os/as participantes devem se juntar como um bando, um cardume e devem andar, fazer movimentos juntos e revezar a liderança. O/a líder propõe um movimento que deve ser repetido pelos demais, muda-se a direção, muda-se o/a líder. Na sequência, peça para os/as participantes no momento em que for líder, fazer junto do movimento um som, uma bulha que deve ser repetida por todo o bando na direção do outro
200 grupo que reage primeiro com seu líder e depois com todo o grupo que repete o som e o seu movimento.
Instrução: Não se trata de imitar nem mimetizar as ações dos Krahô ou dos llamichu e nacaq e nem de dramatizar partes dos rituais. Divididos em grupos, brincando de seguir o líder e liderar, os/as participantes vão se divertindo na realização de diversos sons e movimentos corporais. Os nomes dos grupos servem de inspiração, de estímulo para que os/as participantes se familiarizem com as palavras Krahô, Quechua, com os/as cômicos rituais, com o modo de ser, de viver e de se organizar dessas comunidades.
Criação do jogo: Lembro-me de fazer essa dinâmica nas aulas de expressão corporal com o professor Ricardo Gomes no curso de Interpretação Teatral que cursei na UFOP. A ideia do educador era que vivenciássemos a experiência de coro, de andarmos juntos sob a liderança de alguém e de revezarmos essa liderança ao mudar de direção, assim todos experienciávamos ser coro e ser líder. O que fiz foi acrescentar os nomes dos grupos e os sons feitos primeiramente pelo líder e depois por todo o grupo.
O que se pretende revelar sobre as culturas indígenas: Reforçar a relação entre o líder e o grupo presentes em vários momentos, em ambas as festas, como por exemplo no Jàt jõ pĩ, na manhã em que se corre com a tora de batata, após as trocas de paparutos e as cantorias. Trata-se de um embate entre as metades Kỳj catêjê (o mesmo do verão) e Harã catêjê (o mesmo do inverno). Cada grupo entra por um lado do kà, o líder exibe gritos que imitam no caso dos Kỳj catêjê a rolinha e dos Harã catêjê o gavião, os grupos respondem ao líder, batendo os pés no chão. Aproximando-se uma metade da outra que se ameaçam mutuamente, até se juntarem no centro do kà, dispersando-se. Essa relação também está presente nos llamichu, que aparecem em grupo, ou duplas, guiados por um líder. Esse líder, às vezes, se desmembra do grupo - como algumas lhamas escapam de sua trompa - protagoniza ações e retorna aos seus. Em Paucartambo, na festa em homenagem a Virgem de Carmem, esta função social, esta “lhama” rebelde, se chama quitaqolla.
Comentário:
Durante as aulas, foram formados dois grupos de guerreiros que se enfrentavam. Um maior, outro menor, assim o meu grupo era o da caixinha, formado por: Dadieli, Dany, Marcos Leonardo, Felipe e Vítor. No momento que o grupo se enfrentava me sentia uma guerreira, mas o meu lado palhaça estava aflorado e várias vezes eu não conseguia parar de rir (Valdiceia, 15 de maio de 2014).