Se a violência contra a mulher faz parte de uma cultura machista-patriarcal, precisa de legitimação. Ela precisa se basear em um “saber socialmente objetivado que serve para explicar e justificar a ordem social” (BERGER, 1985, p. 42). Esta legitimação é conseguida meio aos sistemas simbólicos e instituições religiosas, como parte integrante e constitutiva das culturas.
(1) um sistema de símbolos que atua para (2) estabelecer poderosas, penetrantes e duradouras disposições e motivações nos homens através da (3) formulação de conceitos de uma ordem de existência geral e (4) vestindo essas concepções com tal aura de fatualidade que (5) as disposições e motivações parecem singularmente realistas (GEERTZ, 2008, p. 67).
Assim, “a religião ajusta as ações humanas a uma ordem cósmica imaginada e projeta imagens da ordem cósmica no plano da experiência humana” (GEERTZ, 2008, p. 67). Ainda, segundo Peter Berger, ela é uma estratégia fundamental para manter a realidade socialmente definida, situando as estruturas nômicas, instituições e papéis numa referência sagrada e cósmica e relacionando a desordem ao caos (como antagonista do sagrado) (BERGER, 1985, p. 42-52). Para Berger, todas as tradições religiosas exigem comunidades específicas para a manutenção da sua plausibilidade50. Dessa forma, “a atividade humana que produz
a sociedade também produz a religião, sendo que a relação entre os dois produtos é sempre dialética” (BERGER, 1985, p. 61).
Portanto, na naturalização da violência e dos papéis de gênero, a religião tem papel fundamental, pois é uma das principais esferas para a construção e manutenção de paradigmas de comportamento.
Na medida em que os princípios de visão e divisão que [o sistema mítico- ritual] propõe estão objetivamente ajustados às divisões pré-existentes, ele consagra a ordem estabelecida, trazendo-a a existência conhecida e reconhecida, oficial. A divisão dos sexos parece estar “na ordem das coisas” (BOURDIEU, 2012, p. 17).
Para Victória Lee Erickson (1996), a religião, como maneira de conhecer a realidade, identifica, classifica e estabelece identidade, fazendo uso da sacralização dessa identidade e da dessacralização da identidade anterior. Através da separação entre sagrado e profano, as crenças e ritos religiosos afetam atos e ideias humanas (ERICKSON, 1996, p. 27- 29). Na interpretação dela, Durkheim descobriu que o processo de preservação da sociedade devia compreender e apoiar uma divisão social e sexual do trabalho fundamental para a manutenção da ordem social, esta é a atividade sagrada da sociedade. Esta ordem, e consequentemente a divisão de trabalho que a gera, é historicamente radicada na religião, uma vez que esta moldava o conhecimento passado e futuro. As formas religiosas são, então,
50 A estrutura de plausibilidade de um mundo é a base social para a continuidade da sua existência
necessárias e produzidas para gerar força, poder e conhecimento (ERICKSON, 1996, p. 31-34).
A função da religião seria, portanto, a geração de poder pela divisão entre o sagrado e profano. Nessa separação, coube aos homens o aspecto sagrado, e, consequentemente, as mulheres (também crianças e jovens) seriam seres profanos. Já o poder resulta de um mundo patriarcal de dominação e subordinação. Como produto da dominação, a força religiosa gera força coletiva que legitima a dominação estabelecendo poder e vida social sexualizados e controlando a atividade e respostas sociais através do pensamento abstrato (ERICKSON, 1996, p. 45-51).
A violência seria um resultado natural do contato entre o sagrado e o profano, se a religião cria a vida social e suas instituições e a vida social cria a religião, há potencial violento em todos os lugares. Em especial, há uma ligação entre sexo, força e violência, “as diferenças entre masculinidade e feminilidade são mantidas pelas forças sociais que promovem e sustentam atos de violência” (ERICKSON, 1996, p. 56). As mulheres não são consideradas nem sagradas nem sociais, essa noção é apoiada pela religião através da divisão de trabalho e é assegurada pela violência (ERICKSON, 1996, p. 57).
Dessa forma, a divisão de trabalho e do ambiente, fundamentadas na religião, fragmentam a rede de relações humanas, dando espaço a práticas violentas. Pois, constrói
uma cosmovisão “generificada” orientadora de seus seguidores e seguidoras. As representações religiosas de gênero, na medida em que produzem e reproduzem lugares diferenciados de poder de acordo com o sexo biológico, sacralizam a desigualdade de gênero (DUARTE, 2007, p.18).
Completando essa ideia de que a religião, como sistema simbólico, pode colaborar com a dominação sobre as mulheres, Bourdieu acrescenta que, quando as mulheres usam de estratégias simbólicas para se opor a violência física ou simbólica exercida sobre elas pelos homens, como encontradas na magia, astúcia, mentira, passividade, vitimização ou amor possessivo, estas acabam por se constituir fracas diante da dominação, pois são vistas como desviância religiosa. Que acaba “resultando em confirmação da representação dominante das mulheres como seres maléficos, cuja identidade, inteiramente negativa, é constituída essencialmente de proibições” (BOURDIEU, 2012, p. 43), aprofundando ainda mais preconceitos e, portanto, violências.
No caso do cristianismo, o discurso mantém valores tradicionais de relação de gênero que escondem a dominação masculina (OLIVEIRA, 2011, p. 161-163). Neste sentido, a
[...] interpretação teológica das igrejas em relação à experiência do mal praticado e sofrido, particularmente pelas mulheres [...] foi fruto da reflexão dos homens ligados à instituição. Muitas vezes ela não corresponde ao que as mulheres sentem e às suas reivindicações, quer em teologia, quer no intervir das estruturas da igreja. O mesmo se pode dizer em relação às vias de salvação. [...] estão muito ligadas a um enfoque masculino que se apresenta de modo universalista (GEBARA, 2000, p. 30).
Dentro do conjunto de símbolos que compõe a religião cristã, encontra-se a Bíblia. Ricoeur (2006a, p. 290-291) afirma que as narrativas bíblicas constituem, de sua própria maneira, a identidade da comunidade que a conta e reconta em sua identidade narrativa. Elas enraízam o discurso teológico na linguagem ordinária, a sua função é sagrada, mas não sai linguagem. Além disso, elas são tradicionais, foram contadas no passado dessa maneira e isso se constitui razão para recontá- las. Depois, elas se fizeram autoridade, pertencendo a seleções que separam textos canônicos de apócrifos. Somando-se a isso, elas são também litúrgicas, pois alcançam pela significação quando reativadas em contextos cultuais. A narrativa sagrada cria, portanto, um mundo de consciência que orienta o si para ele (RICOEUR, 2006a, p. 293-294), sendo que um traço indiscutível das narrativas bíblicas é sua quase historicidade, ignorando a nossa distinção entre ficção e história (RICOEUR, 2006a, 294-297). Ao mesmo tempo, elas não possuem o clima de invenção e nem a pretensão de ser evidência documental. Ao lado disso, são compostas de diversos modos de discurso, narrativo ou não, (como leis, profecias, ditos sapienciais, hinos etc.), que levam a transição entre o discurso narrativo e o discurso explicitamente teológico.
Na religião cristã, visões sexistas dos textos bíblicos e uma ideologia política patriarcal originaram uma história interpretativa que compôs uma série de arquétipos usados para moldar as identidades de gênero e definir os papéis sociais cheios de restrições, colocando a mulher em segundo plano em relação aos homens. Essas identidades passaram a constituir a identidade da narrativa.
Interpretações do mito da criação, por exemplo, alimentam o imaginário coletivo com vários discursos que, quando objetivados, subjugam a mulher: ela foi criada em segundo lugar, não a partir do sopro divino, mas da matéria do homem,
para ser sua auxiliar. Além disso, ela foi desobediente às duas figuras masculinizadas (Deus e o homem) permitindo a entrada do pecado no mundo e sua punição é também submissão. A partir daí, entende-se que a mulher é um ser diferente do homem que tem como função servir ao outro, no caso, o homem. Portanto como conceito geral, entende-se, a partir de uma interpretação sexista, que “para os homens, o mal é um “fazer” que se pode de alguma maneira “desfazer”. Mas, para as mulheres, o mal está em seu ser. Ser mulher já é um mal, ou pelo menos um limite” (GEBARA, 2000, p. 30).
Por outro lado, Maria de Nazaré assume um papel diferente. Teologias cristãs tradicionais a veem como uma mulher de características maternais e angelicais, exaltando sua submissão e a opção pela castidade, alimentando um imaginário de que a mulher boa tem essas características. Trabalhos feministas reconstroem, via análise dos textos bíblicos, outras percepções e possibilidades do significado de Maria na história de Jesus e seu movimento, bem como perspectivas e desafios para uma espiritualidade mariana na atualidade (RICHTER REIMER, 2013).
No imaginário cristão, Deus é presente como uma figura masculina, e muitas vezes violenta, que faz dos homens seres ligados ao divino enquanto a mulher fica de lado na relação como divino. Parte da teologia cristã reforça imagens de Deus como pai, senhor, guerreiro, poderoso, rei, cheio de autoridade, em detrimento de outras, como a imagem da sabedoria, que trazem mais características femininas, ou mais acolhedoras, como amigo, fonte, pacificador ou perdoador (HUNT, 2012).
Dessa forma, o ideário cristão corrobora com a violência contra a mulher ao colocá-la como auxiliar submissa e fomentar um imaginário em que ela é mesmo tempo santa, na maternidade, e pecaminosa ou que conduz os homens ao pecado, reforçando a ideia de que não existe mulher boa e, assim, legitimando atitudes masculinas de violência como disciplina e a dominação. A religião cristã funciona tanto como aparelho produtor como reprodutor de desigualdade de gênero e, portanto, da violência naturalizadas.
Somem-se a isso, ideias que levam ao silenciamento a respeito da violência doméstica e a manutenção da relação violenta. Primeiro, o fato de se considerar o lar como um ambiente sagrado que deve ser preservado a qualquer custo, mesmo o custo da desumanização pela violência. Segundo, o entendimento que, diante do
sofrimento de Jesus na cruz, todo sofrimento humano é diminuído e deve ser suportado, especialmente no caso das mulheres, como consequência do pecado.
Através do estudo das narrativas na Bíblia, pode-se perceber que a violência doméstica ocorre desde a Antiguidade. Narrativas do Primeiro Testamento contam histórias de violência, como em Jz 19 e 2Sm 13, e no Segundo Testamento há os códigos domésticos (Cl 3, Ef 5 e 1Pe 2) que colocam as mulheres em posição de submissão e de não produção de conhecimento ou não participação nele (RICHTER REIMER e MATOS, 2011, p. 73). No entanto, nota-se um grande silêncio dos textos bíblicos com relação à mulher, quando comparados aos textos em que aparecem homens. Ainda assim, elas aparecem muitas vezes. Em algumas, com algum destaque em busca do cumprimento do seu papel de mãe e esposa. No entanto, outras vezes são “marco fundante e relevante para o povo e sua história” (RICHTER REIMER, 2005, p. 38), exercendo papéis de profetizas, sábias, juízas e protagonistas no Antigo e no Novo Testamento.
É importante dizer que a religião cristã, e seus adeptos, não precisam continuar conformados frente a essas análises. Diante de uma abertura dialética com a sociedade, já se propõe novas interpretações, imagens divinas e mitos que sejam libertadores para as mulheres e que lhes sirvam como padrões empoderantes, acolhedores e inspiradores de relações mais justas e saudáveis. A religião cristã pode ser tanto usada para a manutenção da dominação masculina, legitimando a violência, como pode ser um refúgio revolucionário de não conformação com os padrões sociais opressores.
O primeiro passo para essa transformação é entender que a caracterização dos papéis femininos no judaísmo e cristianismo foi feita a partir de registros documentais que carregam majoritariamente uma ideologia androcêntrica e patriarcal. Portanto, a difamação ou glorificação de mulheres em tais textos precisa ser entendida como construção social da realidade em termos patriarcais. Acrescente-se que, em geral, os cânones formais patriarcais são codificados de forma mais restritiva que a relação real entre homens e mulheres. Logo, o status real das mulheres não pode ser determinado por princípios ideológicos e prescritivos, mas pelo grau de autonomia econômica e papéis sociais que exercem (SCHÜSSLER FIORENZA, 1992, p. 134-139).
Por isso, é importante entender que há outros registros51 onde as mulheres
eram consideradas iguais aos homens. Com isso, importa perceber, no meio da dinâmica patriarcal, a existência de mulheres e grupos que buscavam outras maneiras de viver e se relacionar, em oposição à dominação patriquiriarcal vigente.
Jesus pode ser entendido como uma pessoa que ventila uma nova maneira de se relacionar, onde a microrrelação justa é padrão para o Reino de Deus. Dentro do movimento de Jesus é possível perceber relações de gênero que estão em conflito com o modelo patriarcal.
Muitos trechos do Segundo Testamento mostram que mulheres do movimento poderiam ser ditas independentes e curadas, assumindo diversos papéis de liderança, embora traduções e a história interpretativa imputem a elas as funções domésticas (SCHOTTROFF, 1995, p. 24). Considerando o combate a violência de contra a mulher, é importante perceber qual a valorização que esses textos dão aos grupos sociais e relações de gênero, para recolher material que possa ajudar na reorientação das condutas relacionais a partir de uma perspectiva mais justa.