Synthèse Bibliographique

De acordo com Duin e colaboradores (2015), nos últimos vinte anos o aprofundamento do engajamento de arqueólogos com comunidades indígenas tem resultado em novas conceitualizações sobre populações amazônicas no passado de toda a região (Duin et al., 2015, p.753). Em relação a pesquisas etnoarqueológicas ou de arqueologia indígena conduzidas na Amazônia brasileira, pode-se argumentar que, no final do século XX, houve um aumento no número de estudos que buscaram estabelecer diálogos com populações nativas da região (Heckenberger, 1996; Silva, 2000; Neves, 1998).

Como observado por Silva (2002, p.184), apesar de ainda bastante restrita no Brasil, “a colaboração entre arqueólogos, etnólogos e populações indígenas” tem se mostrado cada vez mais urgente frente às ameaças enfrentadas por estas populações na manutenção de seus territórios. A autora argumenta que este conjunto de “diferentes interesses econômicos” (Silva, 2002, p.184) que ameaçam as populações indígenas também coloca em perigo o patrimônio arqueológico localizado em seus territórios, concluindo que “cada vez mais arqueólogos precisarão posicionar-se científica, ética e politicamente nas questões relativas à definição de posse e delimitação das terras indígenas e preservação do patrimônio arqueológico” (Silva, 2002, p.185). De forma semelhante, Heckenberger (2004, p.39) defende que a arqueologia pode ser, para povos amazônicos, uma ferramenta crítica na defesa de suas terras e recursos culturais, ao mesmo tempo preservando seu patrimônio.

O diálogo entre a arqueologia e populações indígenas pode levar a resultados concretos na defesa de pessoas e lugares. Por vezes, resultados podem ser obtidos em esferas institucionais, como nos exemplos descritos por Neves (2011) de processos de tombamento de paisagens e de lugares sagrados. Citando os pareceres produzidos pelo mesmo para a avaliação dos pedidos de tombamento pelo Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional, Neves argumenta que “patrimônios cuja constituição física e significados simbólicos escapam às categorias típicas ou de sítios tradicionalmente tombados” (Neves,

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2011, p.538), quando entendidos sob a noção de que biomas naturais amazônicos também possuem histórias culturais e que são portanto paisagens (Neves, 2011, p.542-543), demonstram a importância de sua preservação para comunidades indígenas e/ou variados setores da sociedade civil.

Na região do Alto Rio Negro, uma abordagem arqueológica enquanto História Indígena de Longa Duração, integrando evidências arqueológicas a dados linguísticos, históricos e etnográficos (Neves, 1999, p.322) e a narrativas orais obtidas em campo (Neves, 1998, p.197), permitiu a construção de uma cronologia para a história regional do rio Uaupés. Esta cronologia aponta para uma provável grande antiguidade do sistema agrícola do cultivo de mandioca no Noroeste Amazônico (Neves, 1998, p.128) e de seu plantio por populações da bacia do Rio Uaupés por volta do século XV (Neves, 1998, p.365-366; Neves, 2006, p.92).

No Rio Urucauá, no estado do Amapá, a pesquisa colaborativa com populações indígenas Palikur, integrando a pesquisa arqueológica com ‘formas indígenas de fazer história’ (Green; Green; Neves, 2010, p.236) e buscando a inclusão da população local em decisões e atividades de pesquisa (Green; Green; Neves, 2003, p.374), forneceu importantes observações sobre o processo de atribuição de valores para objetos e espaços e sobre a necessidade de definições mais amplas do que é patrimônio e do que deve ser preservado. Entre os Palikur, artefatos arqueológicos materiais possuem pouco valor quando definidos fora de suas paisagens, sendo as habilidades inerentes à vivência (dwelling) destas paisagens o que mais se aproximaria de uma definição tradicional de patrimônio (Green; Green; Neves, 2003, p.373).

A pesquisa participativa com os Palikur resultou na reformulação de objetivos de pesquisa e nas formas de se pensar a produção do conhecimento arqueológico (Green; Green; Neves, 2003, p.393). O estudo também apontou para caminhos a serem trilhados na preservação deste patrimônio, tendo em vista concepções nativas sobre o passado e sobre a materialidade deste passado na paisagem e ressaltando o caráter diverso (e por vezes conflitante) dos interesses expressos em relação a este patrimônio pelos diversos stakeholders envolvidos (Green; Green; Neves, 2003, p.391-392).

No alto Rio Xingu, a pesquisa etnoarqueológica de longa duração em parceria com o povo Kuikuru (Heckenberger, 1996; Heckenberger et al., 2008), dentro de um esforço mais amplo de estudos integrados de Antropologia, Linguística e Arqueologia para a região (Franchetto; Heckenberger, 2001; Heckenberger et al., 2003), é um forte exemplo do potencial da Etnoarqueologia para a elaboração de estratégias participativas na produção de

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conhecimento. Partindo da reflexão de que contexto, perspectiva e voz são pontos críticos na prática arqueológica em áreas onde grupos indígenas descendentes estão diretamente envolvidos (Heckenberger, 2008, p.243), assistentes Kuikuru são treinados no mapeamento, levantamento e escavação de sítios arqueológicos e a liderança Kuikuru participa da tomada de decisões, coleta de dados e interpretações destes contextos (Heckenberger, 2004, p.38).

Heckenberger vê na prática de uma arqueologia engajada elementos comparativos com a Ágora grega enquanto espaço de encontro, característica também presente na praça central de aldeias indígenas enquanto espaço de debate público para muitas populações no sul da Amazônia (Heckenberger, 2004, p.35-36). O autor acrescenta que os contextos de pesquisa estão em constante reformulação e que as reflexões surgidas a partir destes novos contextos devem ser abraçadas e integradas à pesquisa científica (Heckenberger, 2008, p.247).

De especial importância para o debate aqui proposto são as interpretações que o autor constrói em relação a cultivo de mandioca no passado da região. No alto Xingu, diversos padrões culturais parecem ter persistido ao longo do tempo, como aldeias de praça circular, orientações na paisagem e sua agricultura (Heckenberger, 2006, p.56; Heckenberger et al., 2007, p.203), sendo o cultivo intensivo de mandioca apontado pela continuidade na produção de formas cerâmicas utilizadas para o cozimento de mandioca e peixes que até hoje constituem a base de sua alimentação (Heckenberger , 1998, p.634-635,639; Heckenberger et al., 2007, p.203)

O processamento e cozimento de mandioca no alto Xingu está ligado a um conjunto muito específico de utensílios centrais à indústria cerâmica xinguana e encontrados tanto no presente como em contextos arqueológicos, como assadores e as vasilhas ahukugu e alato (Heckenberger, 1998, p.640). As formas ahukugu são caracterizadas por apresentarem grandes entalhes no lábio, observadas etnograficamente como o resultado do posicionamento de barras cruzadas para o processamento de mandioca. Outro indício do uso de mandioca na cerâmica arqueológica é a erosão encontrada no interior de recipientes e que é interpretada como o possível resultado da ação de toxinas ácidas da mandioca amarga durante o processamento ou cozimento desta planta (Heckenberger, 1998, p.640-641). O autor observa que, mesmo após a introdução de recipientes de alumínio ou de plástico e a consequente substituição de diversas cerâmicas por estes, o cozimento de mandioca e de peixe ainda é feito em vasilhames cerâmicos devido à sua superioridade funcional (Heckenberger, 1998, p.641- 642).

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Nos últimos anos, pesquisas de mestrado e doutorado têm buscado construir narrativas mais sensíveis às perspectivas tradicionais e indígenas. Um exemplo pode ser encontrado na dissertação de mestrado de Camila Jácome (2011), que propõe a integração de perspectivas arqueológicas e antropológicas com o objetivo de discutir a longa duração histórica dos processos de dispersão e concentração de grupos na Guiana. Uma das abordagens da autora consistiu no trabalho de campo sobre as relações intra e entre aldeias Waiwai tentando compreender as dinâmicas políticas envolvidas nestas redes.

Elaine Wanderley, por sua vez, propõe em seu mestrado uma reflexão sobre as relações que o povo indígena Apurinã da Terra Indígena Caititu, Amazonas, estabelece com os sítios e objetos arqueológicos presentes em suas terras. A autora demonstra que, nesta relação, os vestígios arqueológicos são simbolicamente apropriados e utilizados como instrumentos políticos para a reivindicação e posse de terras (Wanderley, 2013).

Entre estes estudos recentes, alguns abordaram de forma mais profunda questões relacionados ao uso de plantas. Um exemplo pode ser encontrado na pesquisa de Juliana S. Machado (2011) na Ilha de Caviana, no delta amazônico. A partir de uma abordagem etnográfica e etnobotânica, esta pesquisa buscou inicialmente entender o motivo da recorrência de certas plantas em sítios arqueológicos e no entorno das moradias dos ribeirinhos. O decorrer do estudo, no entanto, trouxe à tona questões relacionadas ao que significava plantar para as mulheres ribeirinhas, passando pelo conjunto de práticas envolvidas desde a obtenção das mudas até a transformação do próprio ambiente. De acordo com Machado, a junção destes fatores se expressaria em uma ideia do plantar como um ato profundo de cuidar de plantas e pessoas.

De forma semelhante, a pesquisa etnoarqueólogica de Francisco Stuchi na Terra Indígena Kaiabi demonstrou que este território configura-se como um palimpsesto da trajetória de ocupação indígena e não-indígena. Durante a pesquisa de campo, o autor percebeu que a ocupação do território Kaiabi se deu de forma a privilegiar áreas já manejadas no passado – em muitos casos, capoeiras com plantas úteis, vestígios cerâmicos e terra-preta - para implantar suas roças e, por consequência, suas aldeias (Stuchi, 2010).

Um exemplo de estudos mais recentes que buscam construir uma arqueologia sensível a questões nativas e junto a estas pode ser encontrado no trabalho de Mariana Cabral (2014) entre os Wajãpi, que explicita o choque cultural entre as narrativas sobre o passado produzidas pelos arqueólogos e os indígenas. A autora inicia sua tese relatando sua primeira viagem de campo, convidada pelos próprios Wajãpi como arqueológa especialista, e o seu

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entusiasmo ao se deparar com bacias de polimento e sulcos em rochas às margens do rio. Ela relata que começou a explicar as ações humanas que teriam levado à formação destas marcas e que, surpreendida pela indiferença dos indígenas com o seu relato, pouco tempo depois tomou conhecimento da intepretação dos próprios Wajãpi sobre aquelas marcas nas rochas às margens do rio Inipuku.

Para os Wajãpi, aquelas eram marcas deixadas pelo demiurgo Janejarã, o dono dos Wajãpi, que andava por ali no tempo em que as pedras ainda eram moles. Ao longo do seu trabalho, e explorando os conceitos de antropologia simétrica (Latour, 1994) e de antropologia reversa (Wagner, 2010), Cabral propõe uma arqueologia Wajãpi, praticada pelos indígenas ao usarem os vestígios arqueológicos na construção de suas narrativas sobre o passado.

A observação de Cabral (2014) sobre a interpretação Wajãpi sobre os polidores presentes nas rochas encontra paralelo com a interpretação Asurini sobre os mesmos tipos de marcas encontradas às margens do rio Xingu, como observou Silva (2002). Para os Asurini, as marcas das bacias de polimento “são as marcas dos pés e das nádegas de Mayra”, o ancestral mítico e herói criador dos Asurini (Silva, 2002, p.178) e de diversos grupos Tupi- Guarani (Metraux, 1950 apud Arnaud, 1961, p.15).

Nesta região do médio curso do rio Xingu, a pesquisa colaborativa de Fabíola Silva com populações Asurini ao longo dos últimos vinte anos tem resultado na obtenção de um importante conjunto de dados sobre esta população. Através de um projeto de pesquisa de longo prazo, os Asurini têm convivido com a pesquisa sistemática de Etnoarqueologia e de Arqueologia do Presente em suas comunidades, abordando temas como tecnologia e identidade (Silva, 2000, Silva, 2013a), a construção histórica de uma noção de território (Silva, 2013a; Silva; Bespalez; Stuchi, 2011; Silva; Garcia, 2015) e a formação de paisagens e florestas antrópicas (Silva; Stuchi, 2010). Alguns destes trabalhos, por sua vez, vêm demonstrando como as plantas cultivadas são fundamentais para se entender determinados aspectos da socialidade Asurini, como vetores para a transmissão de saberes como a tecelagem (Silva, 2013a, p.735), e elementos para a construção de uma noção de território, através da identificação de antigas roças (Silva; Bespalez; Stuchi,, 2011, p.54) e da prática de coleta de plantas cultivadas que ainda se encontram presentes nestes espaços (Silva, 2013b, p.34- 35).

Assim como em outros exemplos de trabalhos etnoarqueológicos já mencionados, a condução a longo-prazo de práticas arqueológicas colaborativas com os Asurini do rio Xingu

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teve como um de seus resultados a realização de mudanças em focos de pesquisa, problemas levantados e objetivos almejados. De acordo com Silva (2013b, p.31), após dezessete anos “pesquisando os processos de produção, uso, armazenagem, descarte, inovação, transformação da cultura material, transmissão de conhecimentos e, além disso, participando de projetos de educação em parceria com Regina Polo Müller”, a arqueóloga teve uma conversa com o senhor Apewu Asurini na qual percebeu que o foco de suas pesquisas “estava em tempo de ser redirecionado”. Nesta conversa Apewu teria expressado a vontade de que esta tivesse um projeto de pesquisa que visitasse os antigos locais de ocupação Asurini na Terra Indígena Kuatinemu, levando os jovens a conhecer a história de ocupação desta e a assumirem “a responsabilidade de zelar pela sua preservação.” (Silva, 2013b, p.31).

Constatando que o desejo de visitar estas antigas moradias era compartilhado por outros idosos e jovens Asurini e em concordância com o movimento atual de descolonização da arqueologia, “vivenciado em todo mundo, em diferentes contextos de pesquisa” (Silva, 2015, p.153), a partir do ano de 2008, as pesquisas etnoarqueológicas conduzidas com esta população passaram a discutir questões relacionadas à formação do território Asurini (Silva, 2013b, p.31-32; Silva, 2015, p.145), bem como as dinâmicas de mobilidade e ocupação deste espaço nos séculos XIX e XX (Silva; Noelli, 2015) e a relação entre paisagem e memória no reconhecimento de seu território (Silva; Garcia, 2015).

115 CAPÍTULO 5

Asurini do Rio Xingu

“Para entender um povo é preciso buscar causas e razões em sua história” (Ribeiro, 1982, p.45).