A constatação de que a prática do cultivo entre populações indígenas da Amazônia é extremamente diversificada em seus modos e em suas motivações implica na necessidade de se considerar estas questões em estudos sobre o cultivo de plantas no passado e de se criar esforços para documentar esta diversidade no presente. Um caminho para estes esforços é a Etnoarqueologia.
A partir do começo do século XX, quando foi primeiro utilizado para discutir relações entre cultura material etnográfica e contextos arqueológicos (Lane, 2006, p.403; Politis, 2002, p.64), o termo Etnoarqueologia foi aplicado para se referir a uma diversidade de perspectivas teóricas. Certas correntes utilizam o termo de forma mais abrangente, podendo ser aplicável a estudos que se utilizam de alguma forma de dados etnográficos ou etnohistóricos na interpretação do registro arqueológico. No entanto, a maioria dos etnoarqueólogos atualmente considera que o trabalho com populações através da observação participante em campo é uma questão fundamental e definidora do que é a Etnoarqueologia (Lane, 2006, p.402; Politis, 2002, p.69-70), sendo sua especificidade encontrada neste “contacto real y directo con los pueblos indígenas de las diversas partes del mundo” (Bonet, 2009, p.11).
De acordo com Marciniak e Yalman (2013, p.1-2), o desenvolvimento da Etnoarqueologia ocorreu em diferentes partes do mundo, em diferentes intensidades e sob múltiplos formatos e modalidades, sendo uma disciplina anterior à sua consolidação dentro da arqueologia processual Norte-Americana. Produzidos dentro de tradições locais de arqueologias nacionais e muitas vezes em idiomas não amplamente utilizados no meio acadêmico mundial, muitos destes estudos tiveram sua importância reconhecida somente localmente. Alguns, no entanto, teriam claramente antecipado objetivos, métodos e perguntas que depois foram desenvolvidos com sucesso na Etnoarqueologia da tradição Norte- Americana, a versão mais firmemente embasada do campo (Marciniak; Yalman, 2013, p.2)
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devido a seu embasamento teórico mais sólido assim como a um maior número de aplicações bem-sucedidas da disciplina.
Baseada em uma noção normativa de cultura proposta por idealizadores da corrente processual (Binford, 1962, p.217-220) a Etnoarqueologia foi entendida como um meio para o estabelecimento de correlações entre determinados aspectos da dinâmica cultural e o estático registro material, formulando teorias de médio alcance, modelos a serem aplicados em contextos arqueológicos (González-Ruibal, 2009, p.16-17; Lane, 2006, p.403; Politis, 2002, p.65-66). Estas correlações eram construídas a partir do uso da analogia, uma noção de fundamental importância para a formação da Etnoarqueologia (Binford, 1967, p.1-3; Lane, 2006, p.402).
Apesar de central e sempre presente na etnoarqueologia, a forma de uso da analogia presenciou mudanças ao longo da formação da disciplina. Em seus primeiros momentos de formação dentro da Arqueologia Processual, que entendia expressões culturais como respostas extrassomáticas a estímulos ambientais, a analogia foi utilizada para a comparação entre populações atuais e contextos arqueológicos com ambientes semelhantes no passado. Este foi o caso do clássico estudo de Binford (1978) de trabalho etnoarqueológico com populações Inuit atuais do Alasca e a comparação destes contextos etnográficos com contextos arqueológicos do período Paleolítico do continente europeu.
Posteriormente, a Etnoarqueologia seria influenciada pela chamada arqueologia pós- processual e sua busca pelas dimensões simbólicas da cultura material (David; Kramer, 2001, p.54) e novas questões começaram a ser abordadas em estudos etnoarqueológicos, como noções de agência e o papel de aspectos simbólicos nestes contextos (Lane, 2006, p.411). Conforme apontado por Silva (2009, p.28), perspectivas processuais e pós-processuais sobre o uso da analogia não são, no entanto, irreconciliáveis, pois “todas têm por objetivo a construção de uma base de dados etnográficos úteis às interpretações arqueológicas”.
Se em um primeiro momento o uso da analogia se tornou o ponto central (e por vezes único) da Etnoarqueologia, gerando dentro da disciplina “um longo e polêmico debate, sem consenso entre os pesquisadores” (Silva, 2009, p.28), nos últimos anos a disciplina também passou a ser definida não somente pela sua capacidade de produzir interpretações de aspectos físicos e simbólicos sobre o passado através da observação em campo, mas também pela sua capacidade de contribuir para outras questões de interesse para populações nativas. O corpo teórico-metodológico da Etnoarqueologia tem dialogado cada vez mais com perspectivas êmicas e com outras abordagens contemporâneas que defendem uma produção feita com e
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para aqueles que convivem diretamente com o passado, como a arqueologia participativa e a arqueologia indígena (Bruchac, 2010; Castañeda; Matthews, 2008; Colwell-Chanthaphonh; Ferguson, 2008).
| A arqueologia indígena já foi definida como uma arqueologia com, para e por populações indígenas (Nicholas; Andrews, 1997 apud Nicholas, 2011, p.11) e, mais recentemente, como uma interseção da teoria e prática arqueológica com valores, conhecimentos, práticas, éticas e sensibilidades indígenas (Nicholas, 2011, p.11). Uma noção comum à arqueologia indígena é a de que práticas arqueológicas precisam ser construídas em colaboração com outros indivíduos e setores da sociedade que também possuem interesse neste patrimônio (chamados de stakeholders), especificamente com comunidades locais que são as herdeiras diretas ou indiretas dos longos históricos de ocupação por populações nativas que resultaram na formação deste patrimônio arqueológico.
Este esforço colaborativo é definido por Malloy (2003, p.xi) como a prática de community partnership. Para esta autora, esforços feitos por arqueólogos não-indígenas em integrar em suas pesquisas a participação ou consulta ativa com populações nativas resultaria não somente em melhores benefícios para essas comunidades, ao construir objetivos em conjunto e de interesse a estas comunidades, mas também em uma arqueologia de melhor qualidade. Pyburn (2003, p.168-174) apresenta um conjunto de sugestões e de princípios para o trabalho com comunidades indígenas, como o desapego ao controle da interpretação do passado e a rejeição de noções fundamentalistas e essencialistas de cultura. A autora ressalta que, longe de significar uma redução no compromisso com a pesquisa empírica ou com uma boa ciência, esta abordagem levaria à melhor compreensão das origens dos interesses, ideias e enviesamentos em nossa prática arqueológica (Pyburn, 2003, p.168).
Concomitante a esforços colaborativos feitos entre arqueólogos não-indígenas e populações nativas, a produção do conhecimento arqueológico por membros destas comunidades é um importante aspecto da Arqueologia Indígena. Alguns exemplos podem ser encontrados no volume Being and becoming indigenous archaeologists, que apresenta um conjunto de autobiografias escritas por arqueólogos indígenas (Nicholas, 2011, p.9). Atalay (2010, p.81) ressalta, no entanto, de que não é necessário ser um arqueólogo indígena para se engajar nesta abordagem. Para a autora, os princípios teóricos e metodológicos da Arqueologia Indígena estão sendo definidos e, apesar de ser necessariamente feita em colaboração completa com populações locais e tendo em vista o benefício destas, a Arqueologia Indígena possui implicações e uma relevância ainda mais abrangente para a
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disciplina como um todo, apresentando pesquisas que criticam e desconstroem a prática arqueológica ocidental ao mesmo tempo em que fornecem um modelo sobre formas de colaboração com comunidades indígenas e com outros detentores de interesse (stakeholders) no patrimônio arqueológico (Atalay, 2010, p.80).
Uma das questões mais fortemente debatidas na Arqueologia Indígena refere-se às formas pelas quais práticas arqueológicas podem se constituir em esforços descolonizantes, tendo como pontos norteadores questionamentos sobre quem é beneficiado pela pesquisa arqueológica, se formas ocidentais de investigação seriam sempre as mais adequadas para se interpretar o passado e quais são os desenvolvimentos práticos da pesquisa arqueológica para populações nativas (Smith; Wobst, 2005, p.6).
A Arqueologia Indígena entende que o diálogo proposto entre vozes com passados e percepções de mundo distintas, tendo em vista um esforço de descolonização da prática arqueológica, é frequentemente acompanhado por uma tensão inerente ao embate, ainda que amigável, entre estes mundos. O debate sobre os diversos interesses que se encontram em disputa na prática arqueológica é estimulado dentro desta abordagem, como pode ser observado na produção de volumes que buscam discutir como narrativas sobre o passado são construídas e quem possui o direito de produzir estas (Ucko, 1994a; Layton, 1994a) e sobre as situações de embate surgidas no estudo arqueológico de contextos e questões de interesse a populações indígenas atuais (Ucko, 1994b; Layton, 1994b).
Em última instância, o que estas diversas opiniões expressam em conjunto é a importante noção de que o estudo do passado (e de suas manifestações no presente) deve considerar os interesses dos diferentes agentes a quem ele pertence, tratando-se de construir uma arqueologia que considere a materialidade dos povos pesquisados em termos contextuais e históricos (Nicholas; Bannister, 2010; Wobst, 2010; Zimmerman, 2010).
De acordo com González-Ruibal (2012, p.105), a consolidação da “arqueología del passado contemporáneo” vem questionando a noção de um limite temporal para a arqueologia, sendo ainda uma forma de fazer arqueológico que permite maior aproximação com questões de relevância social na atualidade (Schofield, 2010 apud González-Ruibal, 2012, p.105). A ‘Arqueología del Presente’ (González-Ruibal, 2009, p.19) tem como um de seus principais objetivos o de entender questões sociais como mudança e contato sob o ponto de vista da cultura material, podendo a disciplina ser também entendida como uma forma de “etnografía de la materialidad” (González-Ruibal, 2009, p.20). Ao buscar compreender culturas locais dentro de seus contextos históricos e problemas políticos no presente, tal
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prática também se configuraria em uma arqueologia política e menos colonialista, servindo como uma “fuente de reflexión” dentro da arqueologia para ser utilizada mesmo por aqueles que não investigam o presente ou o passado recente (González-Ruibal, 2009, p.26).
Apesar da importante e necessária crítica à Etnoarqueologia como simples ferramenta para a produção de analogias e do caráter colonialista de perspectivas que enfatizam somente este aspecto da abordagem, o potencial analógico da Etnoarqueologia tem sido felizmente repensado e não descartado como um todo. Como argumenta González-Ruibal (2009, p.110), o exercício da comparação intercultural é uma importante forma de auto-conhecimento e de reconhecimento de outros. A ausência de informações detalhadas sobre a diversidade humana nos torna em “ingenuos y arrogantes desconecedores” não somente sobre outras formas de ser, mas também sobre nós mesmos e do abundante material que produzimos para subsistir e conviver. De forma semelhante, Bonet (2009, p.11) afirma que “estudios etnoarqueológicos amplían la perspectiva con la qual contemplamos la documentación arqueológica” pois, ao nos aproximar da grande diversidade dos povos indígenas atuais, “nos ayudan a comprender la singularidad y complejidad de las culturas humanas”.
Seja pela formulação de teorias de médio alcance ou simplesmente pela inspiração, através do contato com sociedades contemporâneas, em se praticar uma melhor arqueologia, a analogia continua sendo importante à definição de Etnoarqueologia. Para manter a especificidade da Etnoarqueologia, a analogia deve ser mantida no coração desta disciplina (González-Ruibal, 2016, p.1).