Embora a novidade da “teologia da revolução” tenha sido posta em discussão pela primeira vez na conferência mundial sobre Igreja e Sociedade de 1966, ela não é, todavia, um produto desta conferência. Na realidade, a conferência em Ge nebra foi um ponto de encontro entre diversas tendências teológicas advindas do terceiro mundo, que procuravam interpretar teologicamente a situação de subdesenvolvimento econômico que se lhes impunha, partindo de um novo viés. Em contraposição aos prognósticos desenvolvimentistas, o viés da nascente “teoria da dependência” afirmava que “o elo de dominação e dependência ocorre dentro do processo de desenvolvimento capitalista, com sua estruturação social associada”242. O subdesenvolvimento passa a ser encarado como o “subproduto histórico do desenvolvimento de outros países”. Afirma-se, assim, que a dinâmica da economia capitalista, como descreve precisamente Gustavo Gutiérrez, “leva ao estabelecimento de um centro e de uma periferia, e gera simultaneamente progresso e riqueza crescente para a minoria, tensões políticas e pobreza para a maioria”243. Neste sentido, a crítica à idéia de desenvolvimento, que possibilita a irrupção da “teoria da dependência”, dá lugar ao conceito de libertação, que começa a ocupar o centro das discussões sobre as razões do subdesenvolvimento latino-americano.
Na América Latina, o já citado movimento ISAL pode ser considerado o principal organismo ecumênico a pensar teologicamente a situação de dependência na qual os países
241
Paul ABRECHT; Madathilparampil Mammen THOMAS. (Ed.). World Conference on Church and Society,
Geneva, July 12-26, 1966: Christian in the Technical and Social Revolutions of Our Time, p. 158.
242
Júlio de SANTA ANA. Dependência. In: Nicholas LOSSKY; José MÍGUEZ BONINO; John POBEE; Tom F. STRANSKY; Geoffrey WAINWRIGHT; Pauline WEBB. (Ed.). Dicionário do movimento ecumênico, p. 334. Conforme descreve com precisão Júlio de Santa Ana, a “dependência acarreta uma expansão e intensificação das tensões entre o capital e o trabalho: (1) por alienar os produtores imediatos de seus produtos, especialmente no caso dos que trabalham em zonas rurais; (2) por concentrar o excedente de produção no capital privado; (3) por concentrar e centralizar a posse dos meios de produção no capital privado; (4) por aumentar o número de pessoas desempregadas; (5) por dar um novo impulso ao desenvolvimento de recursos produtivos”.
243
Gustavo GUTIÉRREZ. Teologia da libertação: perspectivas. 5. ed. Petrópolis: Vozes, 1985, p. 78. Ou, o que dá no mesmo: “a riqueza dos países ricos tem como um de seus momentos definidos a transferência de valor dos países pobres. A riqueza dos ricos se origina da pobreza dos pobres” (Enrique DUSSEL. Teologia da
libertação: um panorama de seu desenvolvimento. Petrópolis: Vozes, 1999, p. 59). Para uma análise mais
entretida das origens da teoria da dependência, além da excelente análise de Gustavo GUTIÉRREZ Teologia
da libertação: perspectivas, p. 78-83, cf.: Jung MO SUNG. Teologia e economia: repensando a teologia da
latino-americanos se encontravam. Como ressalta Dafne Plou, ISAL tem sua origem a partir de duas vertentes: uma jovem, proveniente das fileiras da União Latino-Americana de Juventudes Evangélicas (ULAJE), e outra resultante dos estudos promovidos pelo CMI sobre “a responsabilidade conjunta dos cristãos diante das áreas de rápida mudança social”244. De acordo com Luis E. Odell, secretário executivo de ISAL, o movimento Igreja e Sociedade na América Latina foi convocado com a intenção de desenvolver uma consulta, conjuntamente com os diversos representantes das igrejas latino-americanas, para refletir sobre a situação instável pela qual atravessava a América Latina e sobre o papel das igrejas e dos cristãos diante de tais desafios245. Pode-se dizer, portanto, que ISAL seja o resultado do encontro entre os questionamentos particulares a respeito da situação latino-americana e os desdobramentos ocorridos em torno às discussões sobre a responsabilidade social dos cristãos promovidos pelo Departamento de Igreja e Sociedade do CMI. Evidentemente, algumas organizações ecumênicas, sobretudo aquelas de inspiração leiga, merecem destaque como elementos constituintes da busca por um protestantismo com consciência latino-americana, fundamental para a configuração de ISAL, como, por exemplo, os Movimentos Estudantis Cristãos (MECs), que, atualmente, como Federação Universal de Movimentos Estudantis Cristãos (FUMEC), fazem parte da Federação Mundial de Estudantes Cristãos246.
De acordo com Bittencourt Filho, pode-se dizer que na ocasião da organização da Junta Latino-Americana de Igreja e Sociedade, que ficou conhecida sob a sigla ISAL, duas tendências interpretativas da participação social cristã ficaram delimitadas de um modo significativamente claro. A primeira destas tendências interpretativas “considerava a participação social como um ministério particular, ao lado dos demais”. A segunda,
244
Dafne Sabanes PLOU. Caminhos de Unidade: itinerário do diálogo ecumênico na América Latina, p. 125. De acordo com Gerhard TIEL. Ecumenismo na perspectiva do reino de Deus: uma análise do movimento ecumênico de base, p. 51, a ULAJE “desenvolveu uma impressionante atividade ecumênica, o que já se pode depreender de suas numerosas conferências (Havana, 1946: ‘A Juventude Cristã e a Liberdade’; Buenos Aires, 1951: ‘Para que o Mundo Creia’; Barranquilla, 1956: ‘Boa Nova para os Pobres e Liberdade para os Cativos’; México, 1961: ‘Vida e Missão da Igreja’; San Germán, 1966: ‘Vivendo entre os Tempos’)”. 245
José BITTENCOURT FILHO. Por uma eclesiologia militante: ISAL como o nascedouro de uma nova eclesiologia para a América Latina, p. 37. Luis E. Odell registra, através do documento de 1961, intitulado “Junta Latinoamericana de Iglesia y Sociedad: Origen, Definiciones, Objetivos”, os termos de convocação do evento: “Las comisiones de Iglesia y Sociedad de Brasil, Argentina y Uruguay, apoyadas por el Departamento respectivo de la División de Estudios Del Consejo Mundial de Iglesias, consideraron oportuno aprovechar la convocatoria de la II Conferencia Evangélica Latinoamericana en Lima – julio de 1961 – para reunir un grupo de representantes de los concilios e iglesias del continente a fin de llevar a cabo una consulta amplia que permitiera extender estas preocupaciones, y que significara simultáneamente un esfuerzo para reflexionar en conjunto sobre la cambiante situación latinoamericana y la responsabilidad de la iglesia y los cristianos en cuanto a la misma”.
246
Gerhard TIEL. Ecumenismo na perspectiva do reino de Deus: uma análise do movimento ecumênico de base, p. 51. Segundo Tiel, no Brasil os “estudantes estão congregados no Centro Nacional de Apoio aos Estudantes Cristãos (CENEC), que faz parte da FUMEC”. Sobre os movimentos de vertente leiga, cf.: Dafne Sabanes PLOU. Caminhos de Unidade: itinerário do diálogo ecumênico na América Latina, p. 112-142.
“considerava o tratamento da questão social imprescindível para a tarefa evangelizadora”. Não obstante, cabe dizer que para ambas, a reunião de Lima “representou um impacto, visto que a tomada de consciência quanto à realidade social latino -americana, utilizando-se referenciais bíblico-teológicos próprios, representava uma absoluta novidade”247. Através da publicação da revista “Cristianismo y Sociedad”, ISAL passou a representar uma “nova voz do movimento evangélico latino-americano”, transparecendo a “inquietude daqueles que chegaram a reconhecer como parte de sua obrigação a Cristo o cumprimento de uma tar efa concreta na transformação das ordens sociais”248. Segundo Júlio de Santa Ana, com a publicação do periódico “Cristianismo y Sociedad” nasce uma “revista desejada pelos evangélicos latino-americanos que se preocupam com os problemas levantados, pela sociedade que integram, à fé cristã e ao seu testemunho no mundo”. A intenção era a divulgação de estudos que permitissem conhecer melhor a situação social, econômica e política do continente, tratando de estimular os cristãos no estudo dos problemas que a sociedade enfrentava. Santa Ana afirma que o relatório da primeira Consulta Evangélica Latino-Americana sobre Igreja e Sociedade, realizada em Huampaní, entre os dias 23 e 27 de julho de 1961, estabelecia que:
Los pueblos (latinoamericanos) quieren participar en los beneficios de una tierra rica en recursos y en las ventajas de la tecnología moderna y el desarrollo económico. Están despertando a la realidad de que una vida abundante no tiene por qué ser privilegio de unos pocos, y que el estado y la sociedad tienen los medios para lograr ese ideal para todos. Están cautivados por una visión del hombre y la sociedad que ha sido llamada ‘la revolución de las esperanzas crecientes249.
Segundo Hiber Conteris, o periódico “Cristianismo y Sociedad” não representava nenhuma visão política determinada, sendo por ele definido como “um órgão de um movimento evangélico”. Para Conteris, a revista era uma resposta à iniciativa de um grupo de pessoas que encontrava nos postulados essenciais da fé cristã a resposta para os dilemas da América Latina, que atravessava mudanças fundamentais em sua estrutura social. Tais
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José BITTENCOURT FILHO. Por uma eclesiologia militante: ISAL como o nascedouro de uma nova eclesiologia para a América Latina, p. 36. De acordo com Bittencourt Filho, são apresentadas na publicação “Junta Latinoamericana de Iglesia y Sociedad: Origen, Definiciones, Objetivos”, as entidades fundadoras do movimento Igreja e Sociedade na América Latina, pela seguinte ordem: “Confederação Evangélica do Brasil, Federación Argentina de Iglesias Evangélicas, Federación de Iglesias Evangélicas del Uruguay, Concílio Evangélico de Chile, Concílio Evangélico de México, Concílio Evangélico de Cuba, e Igreja Presbiteriana de Venezuela”.
248
Marcelo PÉREZ RIVAS. El ecumenismo en América Latina. In: Norman GOODALL. El movimiento
ecuménico: qué es y cómo trabaja. Buenos Aires: Editorial La Aurora, 1970, p. 223.
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Júlio de SANTA ANA. Palabras preliminares. Cristianismo y Sociedad, Montevideo, año I, n. 1, 1963, p. 4. A junta editorial da revista era composta pelos seguintes nomes: como presidente, Augusto Fernández Arlt; Júlio de Santa Ana ocupava o cargo de editor responsável; como secretário de redação, Hiber Conteris; na administração estava Luis E. Odell, e, como vogal, Waldo A. César.
mudanças fundamentais da sociedade latino-americana ocorriam em meio a acontecimentos turbulentos, “originados pela tensão mantida entre os círculos mais resistentes à mudança, e as forças irreprimíveis que escapam ao controle institucional da sociedade tradicional”. Neste processo de transformação social, instituições e valores, identificados com a vida política tradicional, se tornavam obsoletos, exigindo não somente a revisão dos conceitos que até então davam forma à vida econômica, política e social latino-americana, como também a “flexibilidade de espírito que supõe aceitar que grande parte destes conceitos caducou, que não são aptos para forjar a nova sociedade que as multidões despossuídas reivindicam, e que todos indiscriminadamente devem participar nessa tarefa transformadora”. Conteris denomina esta situação de “processo revolucionário latino-americano”, evidenciando que a aparição da revista “Cristianismo y Sociedad” é impulsionada a partir deste movimento em prol de uma nova sociedade. Com uma crítica direcionada particularmente às instituições eclesiásticas, comumente identificadas com a estrutura social e o status quo político-econômico dominante, Conteris evidenciava que especialmente os cristãos deviam recusar seu afastamento da “hora revolucionária” que atravessava o continente. Como descreve o autor:
El cambio se nos impone; no como una mera transformación institucional originada en el conflicto ideológico, sino como impostergable necesidad de identificarnos con la demanda de justicia social y el afán de obtenerla. Talvez sea necesario insistir en que esta actitud está desposeída de todo contenido político o ideológico aparte del que implica nuestra definición esencial. La polarización aparentemente inevitable en fuerzas de derecha o de izquierda, capitalismo o comunismo, no siempre es fructífera. En nuestro caso no lo es. Hay una ubicación cristiana que supera todos los extremos, que implica la conciliación armónica de las posiciones extremas y rescata los valores inmanentes en cada uno de esos puntos de vista. Ese es nuestro punto de vista, CRISTO es nuestro punto de vista250.
O “ponto de vista” esboçado por Conteris, que aparece expresso no primeiro volume da revista “Cristianismo y Sociedad”, se mostra bastante próximo das discussões ecumênicas internacionais em torno à temática da “responsabilidade social”, as quais buscavam a rejeição de ideologias extremistas através da afirmação de um critério cristão. O que distinguia a percepção de ISAL, tal qual expressa por Conteris, daquela do CMI, que se alicerçava sobre a fórmula da “responsabilidade social”, era, de fato, sua opção clara por uma participação ativa no processo revolucionário. Na realidade, pode-se afirmar que foi a partir da teologia esboçada por ISAL, fundamentalmente influenciada pela teologia de Richard Shaull, que uma crítica à “teologia da responsabilidade social” começou a ganhar forma. Segundo Míguez Bonino, ISAL, que logo adotou o instrumental da “sociologia da dependência” e uma
“estratégia revolucionária vinculada a uma opção socialista”, passou, entre os anos de 1966 e 1968, por uma transformação “de uma teologia predominantemente barthiana a uma ‘teologia da ação transformadora de Deus na história’, fortemente influenciada por Paul Lehmann e Richard Shaull”251. A alternativa ao modelo da “responsabilidade social” passava a ser, conforme já explicitado acima, a “teologia da revolução”, através da qual Shaull criticava não “somente o objeto e o conteúdo da responsabilidade social, mas também toda a teologia sobre a qual este critério ético-social estava baseado”252.
Se, por um lado, como se tentou demonstrar no decorrer deste capítulo, é possível afirmar que a compreensão da práxis ecumênica latino-americana depende fundamentalmente de uma análise da práxis ecumênica internacional, por outro lado, uma correta compreensão dos desdobramentos teológicos ocorridos na militância ecumênica latino-americana requer uma análise mais entretida da “teologia da revolução” proposta e desenvolvida por Richard Shaull. Neste sentido, ainda que de forma breve e, obviamente, não exaustiva, a análise que se segue tentará evidenciar os pressupostos teológicos constitutivos da “teologia da revolução”, ponto de inflexão epistemológica da teologia protestante latino-americana.