Laudos arbitrales

A necessidade de uma resposta aos problemas da sociedade sempre foi, de fato, uma das questões centrais na história do Movimento Ecumênico moderno153. Os problemas que assolavam a oikoumene, principalmente no período ulterior à Primeira Guerra Mundial, ensejaram uma preocupação com a formulação de uma “resposta cristã às questões econômicas, sociais e morais no mundo após a guerra”154. Já no ano de 1925 se evidenciava – por ocasião da conferência para o “cristianismo prático” realizada em Estocolmo, que tem por

153

Augusto FERNÁNDEZ ARLT. Nuevas áreas para la responsabilidad social cristiana. In: IGLESIA Y SOCIEDAD EN AMÉRICA LATINA. La responsabilidad social del cristiano. Guía de estudios. Montevideo: ISAL, 1964, p. 67.

154

Paul ABRECHT. Vida e Ação. In: Nicholas LOSSKY; José MÍGUEZ BONINO; John POBEE; Tom F. STRANSKY; Geoffrey WAINWRIGHT; Pauline WEBB. (Ed.). Dicionário do movimento ecumênico, p. 1125.

mérito a consolidação do Movimento Vida e Ação, fundado sob a liderança do historiador das religiões e arcebispo da Igreja Luterana da Suécia, Nathan Söderblom (1866-1931) – uma preocupação com o papel das igrejas e o “estilo de vida cristão” frente aos problemas ensejados pelo mundo beligerante155. A conferência tinha por objetivo “formular programas e traçar meios para torná-los efetivos, pelos quais a paternidade de Deus e a fraternidade de todos os povos fossem plenamente realizadas através da Igreja de Cristo”156. Isso gerou uma disputa em torno à interpretação da relação entre o ideário do reino de Deus e as realizações humanas na história. Se para F. T. Woods, bispo de Winchester, o reino de Deus deveria ser estabelecido através da ação humana, para Ihmels, da Saxônia, “nada poderia ser mais equivocado ou desastroso do que supor que os homens mortais têm que construir o reino de Deus no mundo”157. Apesar de tais divergências, que marcariam toda a discussão em torno à temática da ética social nos anos subseqüentes, pode-se afirmar que a reunião em Estocolmo tenha espalhado as primeiras sementes do “pensamento social ecumênico moderno”158.

A ênfase na responsabilidade das igrejas para com a vida humana em todas as suas dimensões, embora não tenha produzido nenhum “credo social ecumênico” ou solucionado qualquer controvérsia em relação à práxis cristã159, foi um tema central em Estocolmo. Tal questão proporcionou um apelo à consciência do mundo cristão ao ressaltar a necessidade do

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Ans van der BENT. Commitment to God’s World: a Concise Critical Survey of Ecumenical Social Thought. Geneva: WCC Publications, 1995, p. 11-12: “The letter inviting the churches to Stockholm stated that ‘the world’s greatest need is the Christian way of life, not merely in personal and social behavior but in public opinion and its outcome in public action’, a goal which involved ‘putting our hearts and our hands into a united effort that God’s will may be done on earth as it is in heaven’”.

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Nils KARLSTRÖM. Movements for International Friendship and Life and Work, 1910-1925. In: Ruth ROUSE; Stephen Charles NEILL. (Ed.). A History of the Ecumenical Movement. 1517-1948, p. 541-542. 157 _{Nils EHRENSTRÖM. Movements for International Friendship and Life and Work, 1925-1948. In: Ruth}

ROUSE; Stephen Charles NEILL. (Ed.). A History of the Ecumenical Movement. 1517-1948, p. 547: “The tension between these different conceptions of the Kingdom of God came to dominate much of the discussion and, because not squarely faced, led to continual misunderstanding. This misunderstanding was not eased when the theological issue was confused with national and confessional categories – such as American activism versus German other-worldliness, or Calvinism against Lutheranism. Here an antithesis was revealed – partly theological, partly geographical and cultural – which in changing manifestations was to preoccupy the movement for many years to come”.

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Augusto FERNÁNDEZ ARLT. Nuevas áreas para la responsabilidad social cristiana, p. 67. De acordo com Ans van der Bent, as profundas diferenças teológicas evidenciadas na reunião em Estocolmo, que tinha por título “communio in adorando et serviendo oecumenica”, podem ser explicadas da seguinte maneira: “Despite the tragedy of the first world war and a deep moral frustration because of its results, representatives from the Anglo-Saxon churches adhered to the social gospel and remained optimistic about realizing aspects of the kingdom of God in history as a result of human progress. A few, like William Temple, had a more sophisticated theological understanding of the church in relation to society, but they too were rather confident about possible Christian achievement. Voices from continental Europe, particularly from Germany, stated an opposite conviction; that there is no relation between the kingdom of God and human efforts to achieve justice and peace in this sinful world” (Ans van der BENT. Commitment to God’s World: a Concise Critical Survey of Ecumenical Social Thought, p. 13).

159

Nils EHRENSTRÖM. Movements for International Friendship and Life and Work, 1925-1948, p. 550. Paul ABRECHT. Vida e Ação, p. 1126, por sua vez, afirma que as declarações resultantes da conferência evidenciam a forma vaga como foram tratadas algumas polêmicas teológicas.

estabelecimento de possíveis linhas de avanço em prol da responsabilidade das igrejas. O comitê de continuação da conferência, que se transformou no Conselho Cristão Universal para Vida e Ação, em 1930, tinha por principal objetivo “perpetuar e fortalecer a comunhão entre as igrejas na aplicação da ética cristã aos problemas sociais da vida moderna”160. Com um foco particular em assuntos de cunho prático, o Movimento Vida e Ação, alicerçado sobre o lema “a doutrina divide, mas o serviço une”, logo se viu diante da necessidade de levar em séria consideração as diferenças doutrinais que mantinham os cristãos separados, levando à busca de “fundamentos teológico-éticos mais sólidos”161. Essa busca por uma maior inter- relação entre os fundamentos ético-teológicos e a práxis cristã contribuiria, de modo decisivo, para uma aproximação criativa entre religião e sociedade.

O Movimento Vida e Ação intentava elucidar, de fato, a “relação complexa entre padrões denominacionais e atitudes sociais”, como bem demonstra a conferência realizada em Genebra, em 1932, que buscava discutir a temática do relacionamento entre “igreja, credo e ética social”162. Isso apontava para uma problemática mais ampla que caracterizaria as discussões entre as diferentes igrejas comprometidas com as necessidades da sociedade em que estavam inseridas. A contribuição dos estudos de Richard Niebuhr nessa temática se mostrava de forma bastante evidente. Isso porque, como demonstrara sua análise sobre as origens do denominacionalismo nos Estados Unidos, publicada em 1929, e que teve grande influência no cenário teológico euro-americano nos anos subseqüentes, existe uma relação estreita entre as estruturas sociológicas denominacionais e as práticas religiosas. Niebuhr pretendia explicitar que a relação com o mundo sócio-cultural é inevitável e central no processo de formação das doutrinas sociais das diversas organizações religiosas. Isso significa que todo esforço de compreensão da “realidade” da igreja não pode ser elaborado a partir de pressuposições puramente ideológicas, abstraindo-se do contexto sócio-cultural em que tal igreja está inserida. Neste sentido, uma maior aproximação entre teologia e sociologia se torna inevitável. Baseando-se nas categorias tipológicas antitéticas igreja e seitas desenvolvidas por

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Nils EHRENSTRÖM. Movements for International Friendship and Life and Work, 1925-1948, p. 553. 161

Paul ABRECHT. Vida e Ação, p. 1126. Como descreve Nils EHRENSTRÖM. Movements for International Friendship and Life and Work, 1925-1948, p. 574: “But, because of its particular focus, Life and Work deals with the diversities of Christendom primarily in so far as they affect life in society; and here the issue of unity and disunity takes on a new complexion, different from that of Faith and Order, for the reason that social decisions are conditioned, not only by basic religious and moral attitudes, but by a multitude of sociological and technical factors. As a result, the lines of agreement and disagreement on social and political matters often cut across the lines of confessional allegiance. Thus, if Life and Work is to be realistic, it can follow neither the road of undenominational pragmatism nor that of doctrinaire confessionalism. It must indeed take serious account of doctrinal and other differences that keep Christendom divided; but its task is to concentrate attention on those complexes of beliefs by which social judgment and conduct are actually determined, and to stimulate the Churches to concerted advance”.

Max Weber e, sobretudo, Ernst Troeltsch, Niebuhr evidencia que “diferenças de estrutura têm seus corolários em diferenças éticas e doutrinárias”163. Assim, nas origens da diferenciação teológica entre determinados grupos religiosos, a distinção entre igreja e seita se torna o elemento mais fundamental, pois demonstra “quão importantes são as diferenças na estruturas sociológica dos grupos religiosos para a determinação de suas doutrinas”. De acordo com a concepção de Troeltsch, “a Igreja é um tipo de organização fundamentalmente conservadora, que até certo ponto aceita a ordem secular e domina as massas”, e, neste sentido, tende a ser universal, desejando “abarcar a totalidade da vida da humanidade”. As seitas, por outro lado, “são grupos relativamente pequenos, que aspiram à perfeição interior do indivíduo, tendo como objetivo um companheirismo pessoal e direto entre os membros de cada grupo”. Ao contrário da igreja, a atitude das seitas em relação ao “mundo, ao Estado e à Sociedade pode ser de indiferença, tolerância ou hostilidade, já que não têm interesse em controlar e incorporar estas formas de vida social”. Em outras palavras, enquanto a igreja tende a se tornar parte integrante da ordem social vigente, ao mesmo tempo, estabilizando e determinando a ordem social, as seitas, por sua vez, “estão ligadas às classes dominadas, ou ao menos àqueles elementos da Sociedade que se opõem ao Estado e à Sociedade”, atuando de “baixo para cima e não de cima para baixo”164.

Niebuhr, de um modo bastante curioso, aplica a tipologia de Troeltsch ao cenário estadunidense, idealizando as igrejas estatais européias, porque elas seriam “instituições em que todos nasceram, ricos e pobres igualmente”165. Evidentemente, Niebuhr pretendia denunciar o denominacionalismo das igrejas norte-americanas, entendido, radicalmente, como “a fraqueza moral do cristianismo”. Nas palavras do autor:

O denominacionalismo é, na Igreja cristã, essa hipocrisia inconfessada. Aceitam-se levianamente conluios entre o cristianismo e o mundo. Tais concessões são consideradas conquistas cristãs e glorificamos os mártires aí surgidos como portadores da cruz. Representa a acomodação do cristianismo ao sistema de castas da sociedade humana. Introduz na institucionalização do princípio cristão da fraternidade, a soberba e os preconceitos, o privilégio e o prestígio, bem como a humilhação e a degradação, as injustiças e as desigualdades, própria da ordem enganosa de superiores e inferiores na qual as pessoas satisfazem seus anseios de

163

Helmut Richard NIEBUHR. As origens sociais das denominações cristãs, p. 19. É necessário explicitar que, apesar de elaboradas por Max Weber num artigo publicado em 1906 no jornal protestante-liberal Mundo

Cristão, as categorias tipológicas e antitéticas igreja e seitas, de acordo com as considerações de Sérgio da

Mata, “recebem tratamento bem mais elaborado nas Soziallehren de Troeltsch” (Sérgio da MATA. Religião e modernidade em Ernst Troeltsch. Tempo Social, São Paulo, v. 20, n. 2, 2008, p. 246, nota 16).

164 _{Ernst TROELTSCH. Igreja e seitas. Religião e Sociedade, Rio de Janeiro, v. 14, n. 3, 1987, p. 134-136.} 165

Winthrop S. HUDSON. Denominationalism. In: Lindsay JONES. (Ed.). Encyclopedia of Religion. 2. ed. Michigan: Macmillan Reference, 2005, p. 2289. Cabe ressaltar ainda, como o faz Hudson, que a tipologia antitética igreja e seita era difícil de ser aplicada ao denominacionalismo, “porque ele não era nem uma ‘igreja’, nem uma ‘seita’ nos termos da análise de Troeltsch”.

vanglória. A divisão das igrejas segue de perto a divisão social de castas de grupos nacionais, raciais e econômicos. Traz a barreira racial para dentro da Igreja de Deus, promove o desentendimento, a autoglorificação e ódio próprio do nacionalista chauvinista, ao alimentar no corpo de Cristo diferenças espúrias oriundas de lealdades provincianas. Faz ricos e pobres sentarem-se separados à mesa do Senhor, onde os afortunados desfrutam da abundância que granjearam enquanto os outros se alimentam das migalhas da sua pobreza166.

O problema do denominacionalismo é, de acordo com a concepção de Niebuhr, um problema essencialmente moral. Ele transforma a “ética da fraternidade” cristã em uma “ética de castas”, contribuindo para a ineficácia moral do cristianismo ocidental. Neste sentido, o denominacionalismo não é visto simplesmente como “um modelo de estruturação religiosa e de diversidade eclesial que apareceu no mundo ocidental moderno sob condições de pluralismo religioso, desestabilização, tolerância e liberdade religiosa”167. Antes, ele é tratado como um sinônimo para o sectarismo, o que constitui “uma estranha inversão de significado”, posto que em sua origem e intenção o conceito de denominacionalismo tenha significado exatamente o oposto168. Essa visão puramente negativa do denominacionalismo e das divisões eclesiásticas como a “fraqueza moral do cristianismo”, vale dizer, tem sido amplamente criticada por diversos autores.

Tal concepção explicitada por Richard Niebuhr, entretanto, representa precisamente o ideal de superação das divisões eclesiásticas concernente ao espírito do Movimento Ecumênico nascente, do qual o Movimento Vida e Ação é parte fundamental. Evidentemente, Niebuhr deixa claro que os males do denominacionalismo não estão simplesmente presentes “nas diferenças entre igrejas e seitas”. Para Niebuhr, “o surgimento de novas seitas empenhadas em advogar a ética sem concessões de Jesus, e em ‘pregar o Evangelho aos pobres’ tem servido para levar o cristianismo a se lembrar de sua missão”. Contudo, o perigo do denominacionalismo, expresso nas palavras de Niebuhr, “reside nas condições produtoras

166

Helmut Richard NIEBUHR. As origens sociais das denominações cristãs, p. 13. 167

Russel E. RICHEY. Denominacionalismo. In: Nicholas LOSSKY; José MÍGUEZ BONINO; John POBEE; Tom F. STRANSKY; Geoffrey WAINWRIGHT; Pauline WEBB. (Ed.). Dicionário do movimento

ecumênico, p. 332.

168

Winthrop S. HUDSON. Denominationalism, p. 2286. Como ressalta Hudson: “Denominationalism, in origin, was related to religious toleration and religious freedom. The latter were political and constitutional responses to religious diversity and were designed to enable a religiously diverse people to live together in peace. Denominationalism, on the other hand, was a response to problems created by the division of adherents of a single religious tradition into separate and competing ecclesiastical bodies. They shared a common faith but were divided by issues of church government and worship. Denominationalism took toleration and, later, religious freedom for granted, accepted arguments put forward in their defense, and then moved beyond the goal of peace among competing groups to a quest for unity in the midst of the acknowledged differences of those who shared a common faith. To this end, both an ideology and a system of relationships were devised that would permit members of the several Protestant denominations to acknowledge the unity that transcended their divisions and thus encourage them to maintain friendly coexistence and to engage in concerted action to promote shared concerns and forward common ends” (Winthrop S. HUDSON. Denominationalism, p.2286-2287).

de seitas, isto é, no fracasso das igrejas em superar as condições sociais que fazem delas organizações de casta, em sublimar a fidelidade a padrões e instituições pouco relevantes e até mesmo contrárias ao ideal cristão, e em resistir à tentação de dar prioridade à autopreservação e ao crescimento numérico de seus membros”. Niebuhr não reconhece, assim, que o denominacionalismo, em sua manifestação inicial, tenha sido o “produto de uma nova vitalidade religiosa com um dinâmico sentido de missão que colocava a ênfase primária na experiência cristã interna”. Apesar de haver esboçado um “corretivo parcial” a tal percepção negativa com a publicação do livro The Kingdom of God in America, em 1937, o estudo sobre as origens do denominacionalismo nos Estados Unidos continuou, por mais de meio século, sendo sua obra mais influente169. Entretanto, vale afirmar, as afirmações de Niebuhr constituíam “um convite à renovação, à recuperação de um sentido de missão que deve preceder e acompanhar todo o movimento em direção à unidade”170. É, pois, sob o prisma destas considerações que a relação entre “padrões denominacionais e atitudes sociais” deve ser considerada, o que, de fato, constitui um dos pilares do Movimento Vida e Ação.

O Conselho Cristão Universal para Vida e Ação convocou uma segunda reunião mundial, que se realizou em Oxford, em 1937, com a intenção de estudar as relações entre “igreja, sociedade e estado”, já sob a iminência de uma nova guerra mundial. Joseph Oldham se tornou o grande arquiteto do evento, organizando o programa de estudo preparatório para a conferência. De acordo com Oldham, a relação da igreja com a sociedade e com o Estado só podia ser proveitosamente considerada à luz de duas questões fundamentais, isto é, à luz da natureza da igreja e à luz de suas funções em relação à sociedade. Para Oldham, fazia-se necessária uma abertura por parte dos cristãos à situação “do mundo no qual a missão da Igreja deve ser cumprida”171. De fato, assuntos sociais foram amplamente considerados, o que contribuiu para o esboço de um panorama sugestivo da situação do mundo e da tarefa das igrejas cristãs diante dos problemas concretos da existência humana. A própria ausência dos delegados oficiais da Igreja Evangélica Alemã, impedidos pelo governo nazista de participar da conferência, tornou-se um “sinal inequívoco de ameaça e convulsão política”172. Frente a tais acontecimentos, uma das marcas distintivas da conferência foi a aproximação da reflexão teológica dos problemas e experiências do cotidiano, garantindo que as questões do âmbito político e social fossem consideradas questões basicamente religiosas, e, portanto,

169

Winthrop S. HUDSON. Denominationalism, p. 2290.

170 _{Helmut Richard NIEBUHR. As origens sociais das denominações cristãs, p. 21.} 171

Joseph H. OLDHAM; Willem Adolf VISSER’T HOOFT. Church, Community and State. The Church and its Function in Society. London: George Allen & Unwin, 1937, p. 7-14.

172

Ans van der BENT. Commitment to God’s World: a Concise Critical Survey of Ecumenical Social Thought, p. 16.

constituintes de uma província legítima e necessária da investigação teológica. A ênfase dada à responsabilidade dos leigos na formulação do pensamento e na objetivação da dimensão social da igreja talvez constitua, por seu turno, a maior contribuição da conferência em Oxford, o que evidencia sua distintiva precedência em muitos dos temas que se tornariam centrais no desenvolvimento do Movimento Ecumênico moderno173. Pode-se afirmar que nenhuma reflexão organizada ecumenicamente sobre teologia e ética social desde Oxford tenha a superado em qualidade e rigor174. Não menos importante, porém, foi a proposta de criação de um conselho mundial de igrejas no qual o Movimento Vida e Ação e o Movimento Fé e Constituição pudessem se tornar um único organismo. A freqüente necessidade de se encarar problemas doutrinários e teológicos na tentativa de superação de obstáculos entre as diversas igrejas cristãs levou a uma convergência cada vez mais dinâmica entre estes dois movimentos. De sorte que, em maio de 1938, em Utrecht, foi formado um comitê provisório para a formação de um conselho mundial de igrejas, de acordo com as decisões tomadas na conferência de Oxford, do Movimento Vida e Ação, e na conferência de Edimburgo, do Movimento Fé e Constituição, ambas realizadas em 1937175.