As sociedades africanas encaram a cultura da morte com uma visão diferente daquela que corresponde às manifestações de outros povos perante o mesmo fenómeno. Porém, há aspectos comuns nesse sistema dissimétrico. Fazendo uma reflexão mais orientada para o plano ontológico da questão, a morte constitui para o homem uma das experiências que por si só é difícil de afrontar. É, sobretudo, mais complexa porque, apesar de ser uma evidência de que nenhum ser humano se pode eximir, provoca nas pessoas uma atitude de constrição, de medo e de angústia principalmente por parte dos que vivenciam as suas consequências nefastas.
Ao nível conceptual, sabe-se que a morte é um acontecimento que está intimamente ligado a factores de índole biológica. Porém, há outras causas afins. Nas sociedades tradicionais africanas, ajuntam-se as causas que irradiam as suas raízes nas crença culturais e sociais, a maior parte das quais emergindo de práticas religiosas e cultos costumeiros, que influenciam, de alguma maneira, as acções e atitudes das pessoas ante o mistério da morte.
Com efeito, mesmo ao nível tradicional, a morte não ocupa nenhum lugar privilegiado na sociedade. Ela sempre se circunscreveu em consequências que, ao nível das famílias, estabeleceram rotura entre o mundo dos mortos e o dos vivos. Quer dizer, apesar de a morte ser encarada, em muitos casos, como um fenómeno necessário, ela representou sempre um momento não só de
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conflitualidade e de tensão permanentes, como também de metabolismo que se opera no sistema da vida das pessoas.
Realmente, as famílias africanas têm consciência de que a morte é uma existência inquestionável. Acontece com todos e para toda a humanidade, independentemente dos poderes mágicos, políticos e religiosos. Ela sucede com todas as pessoas sem excepção de idade, nem sexo, crença religiosa e estatuto social. Por outro lado, ninguém conhece o local e a hora em que ela ocorre: «A morte vem quando chega a hora» (CB: 17).
A morte não é consentida em qualquer sociedade. E isso deve-se à incerteza que há em relação à hora e ao lugar e até às circunstâncias que determinam a sua ocorrência. Sobre esse propósito, Marie de Hennezel (1997: 11) afirma, com alguma razão, que a realidade sobre a morte constitui uma enorme dúvida que o homem transporta no mais íntimo de si: «Sei que vou morrer, embora não saiba como, nem quando»62. A morte transforma-se, assim, num processo pesaroso, lutuoso e de enorme sofrimento das pessoas. Este pensamento é partilhado por Cristina Teixeira Silva Ferreira63 que considera que a morte e o luto são realidades deprimentes que colocam o homem em situação de desconforto emocional. Porém, em determinadas circunstâncias, a morte pode ser
62 A percepção que o homem tem sobre a morte, com as suas diferentes concepções e representações, depende não só do tempo histórico em que ocorre, mas também do contexto familiar, social e cultural em que a mesma se insere. Até ao início do século XX, no ocidente, todo o ser humano reconhecia facilmente a sua mortalidade, preparando-se antecipada e serenamente para o momento derradeiro, rodeado de amigos e de familiares. Os últimos dias das vidas passavam-se num ambiente social privado ou familiar, sem excluir, porém a necessidade de sua celebração pública. Nos nossos dias, esses rituais, que antecediam o momento da ocorrência da morte, foram, na maior parte das situações, esquecidos e a morte tornou-se solitária, mecânica, impessoal e desumanizada (cf. Ferreira, 2006: 1).
63 Cristina Teixeira Silva Ferreira (2006: 53) afirma que o luto deprime e desorganiza, porém na visão engeliana, «o processo de luto é semelhante a um processo de cura, um período de tempo necessário à busca de equilíbrio». Este período, que dura cerca de 6 meses em determinadas famílias, ou mais, noutras, termina com a realização de uma cerimónia religiosa ou tradicional. A cerimónia envolve entre outros aspectos a mudança de roupa lutuosa pela roupa de uso corrente.
um processo que serve para a restauração das energias e renovação de esperança. Durante o período de luto, as pessoas têm a oportunidade de criar um novo ambiente de vida; um período de reflexão e consciencialização sobre a vida, de reconhecimento dos males e das virtudes terrenas, de conquista e de recuperação de valores nobres do homem.
Esse fenómeno de origem biológica, por vezes, une as pessoas pelas origens genealógicas, pelos grupos naturais étnicos e culturais e transforma-se no símbolo tanto de união como de renovação de esperança para a humanidade.
Perante este quadro conceptual, a forma natural com que a obra de Mia Couto reconstrói o edifício da morte parece coincidir com o que François Mitterrand (1997: 7) escreveu no belo prefácio ao Diálogo com a Morte, de Marie de Hennezel: «tornar presente o que escapa insistentemente à consciência». Da morte, o homem procurou apartar-se, mas, pelo contrário, ela sempre o revisitou em todos os momentos da sua vida, directa ou indirectamente.
Em Terra Sonâmbula, o autor convoca, no seu discurso alegórico, as impressões e percepções que tem sobre a morte, o outro hemisfério do pós-vida, o misto de angústia e de esperança, a sua vocação de intérprete permanente da voz da vida e da morte. Porém, o enigma de existir e de morrer não fica tão-pouco desvendado nesta obra, mas é manifestamente experimentado, pela intervenção elocutória das personagens e, particularmente, do narrador diarista das histórias de Kindzu. Ao contar essas histórias, o narrador procura interpretar o sentido verdadeiro dos deuses («antepassados») que deploram a «cansativa morte» (TS: 47-48). Isto é, visivelmente agastado, Taímo dialoga com o filho [Kindzu] exigindo- lhe uma cerimónia em sua homenagem:
Sou um morto desconsolado, ninguém me presta cerimónias. Ninguém me mata galinha, me oferece uma farinhinha, nem panos, nem bebidas. Como posso te ajudar, te livrar das tuas sujidades. Deixaste a casa, abandonaste a árvore sagrada64. Partiste sem me rezares. Agora, sofres as consequências. Sou eu que
ando a ratazanar teu juízo. (TS: 47-48)
64 A árvore sagrada simboliza o local onde se faz o exorcismo, onde a família se reúne para pedir aos antepassados que a ajude em tudo o que faz, expulsando, portanto, os espíritos malignos, invejosos e prejudiciais, para que os caminhos sejam «limpos por xicuembos» (TS: 47).
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O estudo que Henri Junod apresenta em Usos e Costumes dos Bantu (1996) mostra em pormenor como os mortos são solenizados e entronizados nas comunidades africanas. O simples facto de sacrificar e oferecer uma galinha tem o mesmo valor simbólico que sacrificar e oferecer um boi, ou que erguer uma estátua em memória de um querido antepassado (cf. Junod, 1996a: 329). A galinha é uma ave sagrada nas sociedades africanas, representando «um papel de psicopompo nas cerimónias»65 tanto de natureza iniciática, como divinatória e ainda de terapia das doenças relacionadas com fenómenos espirituais. Depois, sucedem os milagres, a sorte e a protecção que ele dá aos vivos, filhos, sobrinhos, netos e toda a família. Caso contrário, estes «sofrem as consequências»; por isso Kindzu teve visões no seu percurso de barco e não só, por ter abandonado a casa sem prévia e necessária comunicação.
Outra particularidade não menos importante que gira à volta da morte e da forma como ela deve ser encarada tem que ver com factores não somente biológicos, como o sexo66, mas também com aspectos de ordem cronológica como a idade, bem como o estatuto social a que pertence o falecido. Por exemplo, a morte de um adulto é diferente da de uma criança; a de uma mulher é também assimétrica à de um homem; e a morte de um indivíduo que desempenha um determinado cargo social ou político na região: chefe das terras, religioso, curandeiro, pessoa que está investida de («xicuembo»)67 (TS: 47), etc., é vista e tratada com uma lucidez desigual, ou seja, não comum para todas as pessoas
65 Jean Chavelier e Alain Gheerbrant (2010: 343) registam que o sacrifício da galinha é o ritual através do qual os vivos se comunicam com os mortos permitindo que eles atraiam «no mato as almas de defuntos, para os conduzir e fixar ao pé de árvores a eles consagradas».
66 Há culturas em que quando morre um homem, as mulheres não participam no seu funeral e, quando for uma mulher, os homens não têm acesso à campa, como acontece habitualmente com os que professam a religião muçulmana.
67 O «Xikwembo», segundo Henri Junod (1996a: 411), tem poderes suficientes para trazer o espírito dos mortos a fim de dialogar com a mulher e os filhos vivos, pedindo-lhes missa e comida. Nas sociedades antigas os homens-defuntos tinham direito a uma mulher nova que uma determinada família escolhia das suas filhas para saldar as dívidas que contraiu ao falecido quando ainda estava em vida.
que morrem na comunidade. Essa dissemelhança assenta na forma como o acto é celebrado, as honras que se dispensam a cada um destes grupos de mortos.
Quando uma criança morre antes de os respectivos progenitores realizarem o primeiro acto sexual após o nascimento do bebé, por exemplo, o seu corpo não pode ser enterrado dentro do caixão. Por outro lado, o acto fúnebre é realizado ou na lixeira, ou ao pé do rio. Assim aconteceu com a irmã gémea de Farida:
Dias depois, sua irmã morreu. Deixaram-lhe morrer com fome. Fizeram isso por bondade: para aliviar a maldição. Enterraram a menina no pequeno bosque sagrado onde dormem as crianças falecidas. Meteram-lhe numa panela de barro quebrada. Foi semeada sem quase nenhuma terra lhe cobrir.
Destinaram-lhe um lugar perto do rio, onde o chão nunca seca68. Assim as nuvens
lembrar-se-iam sempre da obrigação de molhar a terra. (TS: 77)
Em algumas sociedades tradicionais, os gémeos são enterrados numa mesma cova. Se um membro do par gémeo morre e fica o outro, o irmão ou irmã vivo(a) não participa na cerimónia fúnebre do falecido e «ninguém chore em luto, o lamento não pode senão chamar mais desgraça» (TS: 78). Numa interpretação baseada em crenças e tabus étnicos, se as pessoas chorarem podem causar outra morte da criança que está viva.
Afinal, tudo tem uma interpretação metafórica na vida tradicional. Veja-se este facto curioso que nos é relatado pelo narrador. A razão de a irmã de Farida ser sepultada à beira do rio está intimamente ligada a fenómenos meteorológicos. É para permitir a formação das nuvens que vão trazer chuva à terra.
Por outro lado, a experiência empírica que temos, enquanto humanos, permite-nos concluir que existe no nosso corpo algo que subsiste perpetuamente, algo que a morte engendra, faz nascer em alguma parte. Na sua condição de infortunado, ameaçado, violentado pela guerra, Muidinga, uma das personagens principais de Terra Sonâmbula, assume na narrativa uma dimensão testemunhal de uma realidade que vivenciou por ter estado na fronteira entre a vida e a morte:
68 O grife é nosso.
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Tuahir ajudou a enterrar os corpos para um buraco. [...] Olha os braços ondeantes como ramos ossudos, esqueletudos. Quando reparou com espanto: os dedos de uma das crianças [essa criança era o Muidinga] se cravavam no chão. Não havia dúvida, aqueles dedos se agarravam à vida, lutando contra o abismo. (TS: 55)
Apesar de estar no limiar da morte, do abismo, Muidinga, inconsciente, joga a última cartada contra o seu inimigo, dando sinais de vida nas profundezas da terra em seu próprio acto «fúnebre». O jovem continuou estando na esfera heliocêntrica, e no centro da criação do homem, em contraponto com o que Ana Gaspar afirma nos seguintes termos: «o homem já deixara de estar no centro do mundo – com o heliocentrismo, e no centro da criação – com o evolucionismo, deixou também de estar no centro da criação – com a teoria do inconsciente» (Gaspar, 2010: 37).
A situação em que se encontrava Muidinga mostra que há na natureza humana noções diferenciadas sobre o conceito da morte, que Mia Couto procura narrativizar em Terra Sonâmbula. Há uma morte que é percepcionada pela forma como as pessoas encaram os problemas da vida, intimamente ligada à imaginação. Este tipo de morte não redunda em desaparecimento físico do indivíduo – Muidinga, por exemplo, sobreviveu a uma catástrofe da qual nunca sairia vivo se ela fosse, de facto real – mas que subsiste no íntimo e deixa marcas indeléveis69. Porém, trata-se de uma realidade ilusória que coincide com o plano do arquitectado. Neste plano, a morte e os seus rituais têm existência apenas no submundo da consciência, ludibriam a nossa mente. Esta realidade é enunciada, por exemplo, logo no limiar do primeiro capítulo de Terra Sonâmbula, intitulado «A estrada morta»:
Naquele lugar, a guerra tinha morto a estrada. Pelos caminhos só as hienas se arrastavam, focinhando entre cinzas e poeiras. A paisagem se
69 Do ponto de vista simbólico, Muidinga é um ser que não existe, ele represente todas as outras crianças que foram mortas durante a guerra, vendo o seu sonho a desvanecer, crianças que deixaram de sorrir as suas alegrias e de viver o seu futuro.
mestiçara de tristeza nunca vista, em cores que se pegavam à boca. Eram cores sujas, tão sujas que tinham perdido toda a leveza, esquecidas da ousadia de levantar asas pelo azul. Aqui, o céu se tornara impossível. E os viventes se costumaram ao chão, em resignada aprendizagem da morte. (TS: 11)
A resignação é uma atitude premonitória de uma ambiência conflituosa em que as personagens textuais se encontram, realmente, afanadas por causa das mortes que pairam em todos os cantos do território nacional. Há uma espécie de poluição da terra pelos cadáveres, o que faz com que Muidinga, inexperiente da vida mas muito corajoso e, galvanizado pelo instinto de querer livrar-se desse ambiente áspero, uma espécie de «resignação do costume» (CB: 32), expressa os seus sentimentos, procurando convencer o velho Tuahir: «– É que estou farto de viver entre os mortos» (TS: 13). É um sinal inequívoco de que a guerra não poupa ninguém, os vivos e até os próprios mortos que não encontram sossego nos respectivos sepulcros.
Tanto os vivos como os mortos estão numa autêntica azáfama num país que, na óptica do narrador, já não existe: «– É que você está só. Foi o que fez essa guerra: agora todos estamos sozinhos, mortos e vivos. Agora já não há país» (TS: 167). Apesar da sua indiferença perante a situação das mortes que a Muidinga fazem «nojo» (TS: 13), Tuahir está céptico e indignado. Acha que os vivos e os mortos são órfãos do seu país «sucumbente» (TS: 75) pela guerra. Por isso, «os vivos deixavam de ter lugar para eternizar as suas tradições» (TS: 93). As tradições e as culturas estão, neste momento da guerra, subvalorizadas e secundarizadas; ninguém presta atenção aos aspectos mais elementares de raiz identitária. Com o «falecimento do velho Siqueleto havia um espinho excrescente. Com ele todas as aldeias morriam. [...] Não era apenas um homem mas todo o mundo que desaparecia» (TS: 93).
Existe a morte física e material. A morte biologicamente definida, que coincide com o desaparecimento físico do corpo humano. Este tipo de morte acontece de diversas maneiras em Terra Sonâmbula. Os cadáveres que jaziam no «machimbombo» queimado incluindo o corpo estatelado do jovem Kindzu resultaram de uma morte assassina da guerra. Foram barbaramente baleados e abandonados pelos «bandos» (TS: 118) ou «bandidos armados», como foram
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assim apelidados os homens armados que desestabilizaram o país durante cerca de 16 anos que, após o Acordo Geral de Paz em 1992, se tornaram na maior força política de oposição em Moçambique. Mas não só. A guerra também provocou pobreza, fome e ausência total do sentido humanitário. Consequentemente, muitas pessoas morreram de fome e falta de assistência humanitária.
Os que se abeiram da morte descobrem, por vezes, que a experiência do além lhes é alegorizada no próprio traquejo da vida. A vida leva-nos a uma viagem transcendental, para além de nós próprios, para além das nossas certezas, dos nossos juízos, do nosso egoísmo, para além de simples aparência de viver. Mais precisamente, convoca-nos a constantes avanços e reflexões, a certas extrapolações e, em alguns casos, a bastantes deslizes ao longo do percurso. Por outras palavras, a noção que existe sobre a morte conduz a uma viagem interior que radica no exercício de reflexão, com forte vector meditativo e com traços de alegorias e ficcionalidade.
As personagens que existem em Terra Sonâmbula, em vez de negarem a morte, incorporam-na na sua própria vida. Conscientes da sua condição de mortais, os homens reverenciam mais o valor ético e moral da vida. Para Muidinga, aquela realidade, o ter sido enterrado vivo juntamente com outras crianças, o ter vivido momentos patológicos de angústia e medo, de sofrimento, o ter passado por uma experiência de decadência emocional tornou-se o inverso de uma «antecâmara da morte», se quisermos usar a expressão adoptada pela Marie de Hennezel (1997: 13). A morte é um espaço onde, contrariamente, a vida passou a manifestar-se com toda a força. A partir daquela situação, Muidinga passou a descobrir-se a si próprio, a rever-se e auto-superar-se inspirado nos apontamentos de Kindzu que lia de lés-a-lés, e nos conselhos e acompanhamento que tinha do velho Tuahir.
Foi com base na necessidade de vencer a guerra que o velho Siqueleto morre «só de mentira» (TS: 72), permanecendo na sua terra, «solitário aldeão» (TS: 72), a assistir aos acontecimentos funestos impostos pela guerra: «– Sou velho, já assisti muita desgraça. Mas igual como essa nunca vi» (TS: 72). A sua equiparação à árvore sagrada é uma estratégia adoptada para ganhar a guerra,
«fica vivo, permanecendo no mesmo lugar» (TS: 72), não morrerá jamais, vivificando-se e como a árvores rejuvenesce com um olhar atente ao seu próprio futuro e ao do resto do país. Cauteloso e bastante ponderado, o velho Siqueleto desconfia dos seus «visitantes» porque para ele, «quem vem traz a morte na ponta dos dedos» (TS: 73). Após soltar Tuahir e Muidinga, que tinha tornado prisioneiros na sua rede mágica, enfia um dedo no ouvido, jorrando sangue quase interminável e tornando-se numa semente que, por outras palavras metaforiza a procriação, como o narrador deixa antever neste trecho: «Então ele mete o dedo no ouvido, vai enfiando mais e mais fundo até que sentem o surdo som de qualquer coisa se estourando. O velho tira o dedo e um jorro de sangue repuxa da orelha. Ele se vai definhando, até se tornar do tamanho de uma semente» (TS: 75).
O final deste episódio prova que a morte nunca foi «um fracasso», e as personagens não nutriam «falsa esperança» (Hennezel, 1997: 23). Pelo contrário, as personagens recriaram a vida, descobrindo a cada instante outra maneira de proclamar a esperança e evitar o insucesso. As personagens textuais ocuparam- se da necessidade de viver, imbuídas da azáfama quotidiana da busca de abrigo, mantimentos para a sua própria alimentação, reconvocando a segurança e a paz duradoiras. A presença da hiena que «sentinela a sua [de Siqueleto] vida» (TS: 74) metaforiza uma alucinante mistagogia da paz que se pretende estabelecer na terra. A hiena desempenha a função de sentinela, para advertir aos fazedores da guerra a respeito da necessidade de evitar mais intempéries desastrosas. Pode- se dizer, no fundo, que a paz arrancar-se-á das garras da hiena. Pela sua natureza, a hiena não é um animal pacífico.
Assim, as personagens aprendem a viver corajosamente, ultrapassando as dificuldades que se foram assomando no dia-a-dia de muitas jornadas de sofrimento, absorvendo a reminiscência da morte: «Pai eu já não aguento aqui. Fecho os olhos e só vejo mortos, vejo a morte dos vivos, a morte dos mortos» (TS: 32). Porém, na sua caminhada pela estrada, os dois «caminheiros» surpreendem-se com pessoas que, vivendo no ádito da morte, são o estandarte da ferocidade com que os homens mesmo imbuídos dos mais diversos
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embaraços, se apegam à vida. Por isso, com o passar dos tempos, a sociedade foi-se conformando, pois
não era o puro falecimento do homem que lhe pesava. Não nos vamos habituando mesmo ao nosso próprio desfecho? A gente vai chegando à morte como um rio desencopa no mar: uma parte está nascendo e, simultânea, a outra já se assombra no sem-fim. (TS: 93)
Por outro lado, com a sua experiência, Tuahir procurou mostrar que se a enfermidade é um mal a combater, a morte está integrada no processo da vida. A sua inevitabilidade obriga a que ela seja mais enfrentada e menos temida. Na sua dádiva reminiscente, convoca o episódio do enterro dos finados da guerra: «O miúdo estremece. A tragédia, afinal, é mais recente que ele pensava. [...] Enterram o último cadáver» (TS: 14). Nessa circunstância de terror, de debilidade