« Tout ce que la nature a fait est à sa place tel qu'il doit être et il est aussi sot d'en rire que d'en pleurer » (Vauvenargues)
Nous avons vu dans le chapitre précédent comment Marx s'était progressivement éloigné d'un ensemble d'idées associées à sa lecture en 1841 du Traité Théologico-politique. Un lecteur contemporain de Spinoza insisterait néanmoins sur la relation entre les deux auteurs autour d'un thème spécifique : la critique du libre-arbitre, qui nous conduit à la question de l'articulation entre nécessité et liberté ainsi qu'à ses répercussions politiques. Cet axe analytique prend toute sa pertinence du fait que l'un des présupposés modernes de la liberté réside dans la libre capacité à choisir ; de sorte que cette présupposition donne à voir une certaine différenciation entre le sujet et les possibilités qui se présentent à lui sous la forme de fins possibles. Dans le système cartésien, une telle séparation renvoie à la division même entre d'un côté la pensée et de l'autre, l'être, ce qui a des conséquences fondamentales pour le développement d'une philosophie de la subjectivité. Le cogito nomme ainsi le processus par lequel se constitue la séparation décisive entre le sujet et l'objet, qui permet à l'individu de se soustraire au monde de la factualité. La subjectivité émerge alors en tant qu'instance d'autodétermination, et vient par là structurer la distance qui existe entre liberté et nécessité.
Bien que Marx ait compté Spinoza, avec Kant et Fichte, au rang des héros intellectuels de la morale, comme nous l'avons vu dans la section 4.5 lors de l'analyse des « Commentaires sur la récente instruction prussienne sur la censure », il est évident que Kant n'aurait pu accepter une telle proximité, dans la mesure où toute possibilité de concevoir la liberté comme la propriété d'un être auquel on attribue des effets dans le monde sensible est à ses yeux absurde. En ce sens, le concept kantien de liberté dépend de la distance qui existe entre le sujet et le monde. Il n'y a pourtant pas chez Spinoza de corrélation nécessaire entre le fait que nous soyons finis, et donc perméables à des causes extérieures, et le fait que nous soyons passifs. Sa pensée est un rationalisme naturaliste pour lequel la véritable raison n'est pas située au-delà des limites de la nature, mais au contraire, c'est précisément en tant que produit de la puissance naturelle que la raison s'inscrit dans le cadre de l'activité immanente de la nature. Si la raison n'existe pas au-delà du cadre des déterminations mondaines qui s'exercent sur nous, elle ne pourra pas nous soustraire au régime de nécessité qui conditionne cette réalité et qui nous opprime. En d'autres termes, la raison ne nous met pas immédiatement en possession de notre propre subjectivité et de tout l'amalgame de préjugés et de passions qui la constitue. La véritable raison doit travailler
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à même ce continuum naturel et agir à partir de lui, ne serait-ce que parce qu'il n'y a pas d'autre espace où elle puisse se mouvoir.
L'objectif du présent chapitre consiste, en premier lieu, à analyser le concept spinoziste de liberté, dont la proximité avec la conception marxiste de la liberté a essentiellement trait au fait que la nécessité n'y exclut pas la liberté – postulat qui va bien au-delà du vague rapprochement entre la libre-nécessité, telle qu'elle est définie dans la Lettre 58, et la définition de la liberté développée par Engels dans l'Anti-Dühring256 (ENGELS, 1975, p. 106). On pourrait
alors dire que tous deux se rapprochent de la prophétie de Tolstoï, selon laquelle « la force de la liberté […] ne nous est compréhensible que dans la mesure où nous connaissons les lois de la nécessité auxquelles elle est sujette » (TOLSTOI, 1983, p. 616). On peut par ailleurs réunir les deux auteurs derrière l'image d'un certain courant philosophique – « la veine histoire de l'humanisme « réel », sans optimisme ni utopie »257. Mais il faut nous débarrasser de l'image de
la tradition, qui nous conduirait à nouveau, soit au domaine des mythologies dont parlait Skinner258, soit à une certaine dépréciation des recherches théoriques. Ce qui est en jeu n'est pas
tant une « veine historique », pour reprendre l'expression de Bove, qu'une « veine théorique » – et c'est peut-être là le réel sens de ses mots – au moyen de laquelle nous pouvons penser le bien (ἀρετή) et les transformations progressistes au-delà de toute garantie – qu'elle soit rationnelle ou providentielle259. L'humanisme est alors la tâche à accomplir, et non la « solution
de l'énigme » (« Lösung des Rätsel ») ; construit à partir du point de vue du vide, il est libéré de la prison du bien et du mal, ainsi que de toute croyance en un fondement de la valeur autre que le désir.
256 « La liberté consiste alors en la maîtrise de nous-mêmes et de la nature extérieure, maîtrise fondée sur la
connaissance de la nécessité naturelle [...] » (« Freiheit besteht also in der auf Erkenntnis der Naturnotwendigkeiten gegründeten Herrschaft über uns selbst und über die äußere Natur […] »).
257 Nous faisons ici référence à BOVE, 2010, p. 163. 258 Cf. chapitre IV, section 4.1.
259 Bien que Spinoza s'attache, tout comme Hobbes, à la déconstruction de l'idée d'un bien et d'un mal « en soi »
(on peut comparer E, III, prop. 9, sc., p. 220 et HOBBES, 1839b, p. 41 [chap. 6]), ce n'est pas pour autant que les deux argumentations s'équivalent. En ce sens, il faut sans doute suivre l'analyse de Chantal Jaquet, qui démonte une série d'interprétations dogmatiques et nihilistes de Spinoza, et affirmer que, à mesure que le constat de la relativité et du caractère confus du bien et du mal n'apparaît pas comme devant entraîner le rejet radical de ces termes, on voit s'insinuer dans le système spinoziste une économie des fictions dénoncées. Telle était d'ailleurs l'une des lignes de force de la critique de la religion formulée par Marx contre l'anticléricalisme vulgaire (cf.
section 4.1) Il y avait lieu de s'interroger : quel genre de philosophie critique pouvait se montrer ainsi incapable de
faire l'économie des abstractions existantes ? L'un des points de contact entre Spinoza et Marx, indépendamment de toute affinité avec Hobbes, se situe dans le thème de la positivité du faux.
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En deuxième lieu, nous analyserons la manière dont s'articulent les thèmes de la liberté
et du commun dans la critique adressée par Spinoza à la théorie politique hobbesienne, où il s'attache à dissoudre la séparation entre l'État et la société elle-même au fondement du paradigme de la constitution-politeuma260. Si une certaine tendance de la pensée politique, dont
font partie Hobbes et Sieyès, fonde la définition de la citoyenneté sur une logique de neutralisation juridique du conflit entre les hommes, la conception spinoziste passe nécessairement par le développement et la libération des forces productives de la puissance commune. L'État civil ne peut donc pas être conçu comme un artifice qui assurerait l'articulation entre une série de dichotomies – individuel/collectif et passionnel/rationnel. Pour Spinoza, l'État de raison ne se superpose pas à l'État de nature ; il est justement constitué par la dynamique naturelle des rapports affectifs, symboliques et matériels qui existent entre les hommes. En ce sens, là où la forme classique du paradigme de la constitution-politeuma implique une conception négative de la citoyenneté, comme envers de la vie en commun, l'espace éthico- politique qui découle de la philosophie spinoziste engage une fondation positive de la citoyenneté, sans pour autant restaurer le paradigme de la constitution-politeia qui renvoie de son côté à une philosophie archi-politique.
Dans ce chapitre, nous tenterons d'analyser la pensé de Spinoza à travers les tensions et les différences qu'elle entretient avec la philosophie politique de Hobbes.
5.1. Au-delà du drame de la finitude : pour un concept fort de liberté
Si, comme le veut la pensée de Spinoza, l'homme n'est qu'un mode fini, c'est-à-dire une partie de la Nature, alors « la force par laquelle l'homme persévère dans l'exister est limitée, et la puissance des causes extérieures la surpasse infiniment »261 (E, IV, prop. 3, p. 348). On perçoit
ici l'embarras potentiel du lecteur face à la conception spinoziste de la liberté, suggérant l'image d'un véritable drame de la finitude ; comme le formule à ce titre Pascal Séverac, « la passivité est la marque éthique de notre finitude ontologique » (SEVERAC, 2005, p. 19). Mais il n'y a là
260 Cf. chapitre 1, section 1.4.
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aucunement matière à drame, et quand on l'observe de près, la pensée de Spinoza se révèle être bien au-delà du pessimisme qui semble émaner de la formule de Séverac. Spinoza n'appartient pas à la tradition des auteurs qui construisent leur vision de l'homme à partir du thème de la « Chute », suite à laquelle, selon l'argument théologique, l'humanité se serait retrouvée séparée de Dieu. La philosophie de Spinoza est au contraire fondamentalement positive : le conatus, concept décisif aussi bien pour la métaphysique que pour la politique spinoziste, relève d'une affirmation absolue, de sorte qu'une chose ne peut être détruite que par l'action d'une cause extérieure262. Par ailleurs, si dans la Nature la puissance est première, est fondatrice, la liberté
ne peut être conçue que comme création continue d'autonomie d'action au sein d'un processus infiniment productif. Ainsi, de même que toutes les choses sont des parties de la Nature, de même l'effort par lequel chaque chose persévère dans son être – ou affirme absolument son existence – est une partie de la puissance de la Nature (E, IV, prop. 4, dem., p. 348-350). Les hommes, comme toutes les autres choses existantes, sont une expression déterminée de la puissance de la Nature, dont l’activité est immanente à l’activité de toutes les choses. Le fini est l'élément même par lequel toutes les choses du monde expriment la puissance de la Nature263.
La solution de Spinoza, que nous avons à peine ébauchée ici, est extrêmement audacieuse, et contraste avec la conception hobbesienne de la liberté, bien qu'il existe d'inévitables points de contact.
En définissant la liberté en termes négatifs – comme une absence d'obstacle -, Hobbes laisse apparaître ses doutes quant à la possibilité de l'existence d'une liberté qui ne soit pas formelle. En tant que philosophe matérialiste, il considère que tout action possède des causes
262 Nous renvoyons le lecteur à E, III, prop. 4, p. 214. Il faut aussi rappeler que dans la Lettre 36, adressée à Hudde,
Spinoza rejette la définition de l'imperfection comme ce qui, tout en faisant défaut à un être, appartient néanmoins à sa nature. On voit donc la distance qui sépare la philosophie de Spinoza du système hégélien. Pour Spinoza, l'existence des choses du monde ne doit donc pas être mesurée à l'étalon de la perfection. Au contraire, il vaut mieux appréhender une telle existence à partir de son caractère indéfini. Cela ne revient pas à exclure l'idée de limite : la limite ne concerne plus la chose, mais bien la dynamique à l'œuvre entre les choses. Chaque chose du monde exprime seulement l'affirmation, mais sa limite existe ; celle-ci ne vient pas de la chose en soi , comme s'il s'agissait d'une limite intérieure, mais bien de la possibilité d'être détruite par une cause extérieure (cf. JAQUET, 2005, p. 68-69). Il n'y a aucune relation entre Spinoza et la dialectique hégélienne. Hegel en était d'ailleurs pleinement conscient, et l'a formulé dans ses considérations sur l'expression determinatio est negativo (cf. chapitre
4).
263 La relation entre durée et éternité ne correspond pas chez Spinoza à celle entre imperfection et perfection,
comme le souligne Chantal Jaquet au sujet de la relation entre amour intellectuel de Dieu et amour erga Deum : « durer, dans ce cas, ce n’est pas mourir un peu mais coïncider pour ainsi dire avec l’éternité » (JAQUET, 2005, p. 76). Sur la relation entre durée et éternité, nous renvoyons le lecteur à l'ouvrage de Pierre-François Moreau,
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déterminées, de sorte qu'on ne peut soutenir une conception de la liberté qui ferait fond sur une absence de cause, comme si nous possédions un empire absolu sur le reste de la nature. Dans la polémique qui l'oppose à Bramhall au sujet du libre-arbitre264, Hobbes rejette l'existence d'une
puissance absolue située dans l'individu, qui lui permettrait de vouloir et de cesser de vouloir quelque chose. À partir du moment où un individu désire quelque chose, il n'a pas en son pouvoir de cesser de désirer ce qu'il en est venu à désirer. Il ne s'agit donc pas de choisir entre des fins possibles : au fond, la délibération qui a lieu chez l'individu n'est que la manière dont l'imagination se porte en alternance sur les bonnes ou les mauvaises conséquences d'une action. C'est une alternance d'espoirs et de craintes, une alternance d'appétits portant à accomplir ou à ne pas accomplir l'action qu’on doit décider (HOBBES, 1841b, p. 358). La volonté est quant à elle la dernière des inclinations : elle est ce qui clôt et conclut la délibération. Pour Hobbes, le choix ne se produit pas arbitrairement. La volonté, produit final de la délibération qui se déroule chez l'individu, n'est pas un produit spontané, car il résulte d'événements qui remontent en dernière instance à l'action d'objets extérieurs à l'individu.
Si pour Hobbes toutes les actions sont identiquement déterminées par des causes externes, on ne peut affirmer aucun concept de liberté qui remette en cause la relation entre une décision individuelle et ses causes. La liberté renvoie uniquement à la possibilité de réaliser de fait ce qu'on a décidé. La question est alors des plus simples : nous sommes passifs quand nous souffrons une action et actifs quand nous accomplissons une action. Si la condition de validité des contrats était que l'autonomie de la volonté n'admette aucune contrainte extérieure, alors tous les contrats devraient être annulés, et aucun ordre ne serait possible. Que l'on décide avec le couteau sur la gorge ou en toute sécurité, ce sont là des différences insignifiantes. En effet, tous les individus étant des choses finies, ils sont tous de la même manière en relation avec l'extériorité – peu importe, pour Hobbes, la teneur de cette relation avec l'extérieur. Il n'y a pas de différence pour lui entre agir sous l'emprise de la passion, c'est-à-dire passivement, et agir librement. Car « l'action renvoie au terme d'où part un mouvement, tandis que la passion renvoie au terme sur lequel le mouvement influe »265 (CHAUÍ, 2003, p. 368). La seule différence entre
l'agir et le pâtir relève d'un facteur extrinsèque, à savoir, la direction du mouvement. Le conatus
264 Le texte s'intitule The questions concerning liberty, necessity, and change – clearly stated and debated between
Dr. Bramhall and Thomas Hobbes.
265 « a ação se refere ao termo de onde parte um movimento, enquanto a paixão se refere ao termo sobre o qual um
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hobbesien est en toute circonstance la cause des effets qu'il produit, qu'il s'agisse d'agir ou de pâtir. Toute action volontaire l'expression d'une activité266. Voyons l'argumentation de Hobbes:
On considère qu'un CORPS produit des effets ou agit, c'est-à-dire exerce un certain effet sur un autre corps, lorsqu'il produit ou détruit en lui un accident: et on considère que le corps sur lequel cet accident est géré ou détruit souffre l'action,c'est-à-dire qu'une action est provoquée en lui par un autre corps. Lorsqu'un corps, en poussant un autre, produit en lui un mouvement, il est nommé agent et le corps sur lequel est alors produit le mouvement est nommé PATIENT. DE la même manière, le feu qui réchauffe la main est l'agent, et la main, qui est réchauffée, est le patient. Cet accident, qui est produit sur le patient, est nommé EFFET267 (HOBBES, 1839a, p. 120)
À partir de Spinoza, on ne peut qu'être partiellement d'accord avec les formulations de Hobbes à ce sujet ; au fond, dans la mesure où Spinoza sépare intrinsèquement l'action de la passion, l'activité de la passivité, il en vient à distinguer entre cause adéquate et cause inadéquate268. Ainsi, un individu est actif quand son conatus est la cause adéquate ou tale de
l'activité de l'individu. Par ailleurs, un individu est passif lorsque son conatus n'est que la cause inadéquate ou partielle du comportement individuel. Dans le cas de l'activité, il s'agit d'incurver les relations extérieures de telle manière que l'individu agisse avec la connaissance de ce qui le meut, et puisse ainsi influer sur lui-même. Dans le cas de la passivité, l'individu est simplement dominé par les relations extérieures, de sorte qu'il agit conformément à la pure détermination de l'extérieur, sans qu'il en soit conscient ou qu'il puisse influer sur ce qui le pousse à agir. Il est dirigé et dominé par des causes extérieures. C'est ce qui se produit quand nous sommes sous l'emprise d'une passion néfaste et que nous n'avons pas la force de nous alimenter, ou, dans les cas extrêmes, nous nous sentons poussés au suicide. Alors, « vaincus par le monde, nous faisons le contraire de ce que, fondamentalement, nous voulons, ce qui est la définition même de
266 Lorsqu'un individu, craignant la force des vents, jette ses biens à la mer pour se sauver, c'est une action libre,
car bien que le choix soit motivé par l'action des vents, l'initiative de sa volonté est le résultat de son conatus et le vouloir qui se détermine ainsi peut se réaliser, de sorte que les biens sont jetés par-dessus bord. Mais lorsqu'un individu est conduit en prison, il s'agit d'une action semi-volontaire, où le fait d'y aller est volontaire, mais celui de se rendre en ce lieu spécifique qu'est la prison est quant à lui obligatoire. (HOBBES, 1840a, p. 68-69 [chap. XII, 3]).
267 « A BODY is said to work upon or act, that is to say, do something to another body, when it either generates or
destroys some accident in it: and the body in which an accident is generated or destroyed is said to suffer, that is, to have something done to it by another body; as when one body by putting forwards another body generates motion in it, it is calls the agent; and the body in which motion is so generated, is called the PATIENT; so fire that warms the hand is the agent, and the hand, which is warmed, is the patient. That accident, which is generated in the patient, is called the EFFECT ».
268 Nous devons à Marilena Chaui l'élucidation de cette différence intrinsèque ou qualitative entre l'action et la
passion, qu'elle met en contraste avec la perspective hobbesienne selon laquelle cette différence est seulement de degré, non de nature (v. CHAUÍ, 2003, p. 308-309).
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l’impuissance »(MATHERON, 1988, p. 248). À ce sujet, l'argument spinoziste renvoie directement à la question des idées adéquates et inadéquates. Référons-nous à Spinoza:
Je dis que nous agissons, quand il se fait en nous ou hors de nous quelque chose dont nous sommes cause adéquate, c’est-à-dire […] quand de notre nature il suit, en nous ou hors de nous, quelque chose qui peut se comprendre clairement et distinctement par elle seule. Et je dis au contraire que nous pâtissons, quand il se fait en nous quelque chose, ou quand de notre nature il suit quelque chose, dont nous ne sommes la cause