O caminho percorrido entre os séculos XV e XVIII na Europa constituiu-se através de profundas lutas, antagonismos, combate de formas de perceber o mundo e as relações humanas, num campo de batalhas entre duas modernidades. A primeira, fundada no renascimento, buscando a construção de saberes e de relações políticas e jurídicas pautadas no plano da imanência, com propostas emancipadoras do humano e, portanto, potencialmente constitutiva do comum, e a segunda, antagonista da primeira, buscando formas e instituições de contenção do tumulto, da desordem, mas também das composições imanentes possíveis que se abriam neste período, buscando sistematizar as relações sociais reinventando o plano da transcendência, agora fixada sobre todo
o aparato humanista aberto pela primeira modernidade. A segunda modernidade, necessária para o florescimento e a dominação do capital e do pensamento liberal-burguês, se apropria do plano da imanência, e, neste jogo de forças que emergem neste período, se afirma como forma hegemônica de modernidade e busca, através de diversos dispositivos, encontrar a síntese dessa dialética estabelecida através da criação de instituições de mediação.
Um dos principais conceitos que se estabelecem na construção das transcendências modernas neste processo de enclausuramento das singularidades libertas da multidão, que representavam instabilidade, ameaça à segurança e à ordem88 do capitalismo ascendente é no campo político-jurídico o de soberania. Este conceito forjado sob o sigo da ordem, da segurança, principalmente construído sob o discurso do medo: medo da morte, medo do caos, medo dos bárbaros, medo dos outros. Neste sentido, Negri e Hardt afirmam:
A política reside no centro da metafísica porque a moderna metafísica europeia surgiu em resposta ao desafio das singularidades libertadas e da constituição revolucionária da multidão. Funcionou como arma essencial do segundo modo da modernidade, na medida em que forneceu um maquinismo transcendente que pôde impor ordem à multidão e impedi-la de se organizar espontaneamente e expressar sua criatividade de forma autônoma. O segundo modo da modernidade precisava, acima de tudo, garantir o seu controle sobre as novas figuras de produção social tanto na Europa como nos espaços
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Ver notas 50 e 78. A soberania e o Estado foram modos pelos quais se organizou todo o aparato de contenção contra as inúmeras rebeliões da multidão de pobres que ocorria desde o século XIV. Na verdade, a multidão emerge em diversos momentos da história em lutas constantes contra opressões e supressões de liberdade. Negri e Hardt (2016), que utilizam as jacqueries como nome à diversas revoltas violentas, insurgências auto-organizadas e espontâneas, surgidas da indignação e que ameaçam a ordem estabelecida. Dizem os autores que “Na história dos modernos movimentos políticos, os grandes exemplos de rebelião auto-organizada com base na indignação muitas vezes forma chamados de jacqueries: dos ferozes levantes camponeses europeus dos séculos XVI e XVII às revoltas espontâneas de trabalhadores do século XIX e XX, das insurgências anticoloniais aos distúrbios raciais, varias formas de rebelião urbana, revoltas da fome e assim por diante.” (2016, p. 264)
coloniais, a fim de governar e obter êxito com as novas forças que estavam transformando a natureza. (NEGRI e HARDT, 2012, p. 101) Segundo nossa linha de leitura da modernidade em conjunto com a colonialidade, podemos afirmar que esse movimento de construção e consolidação da soberania e do Estado nacional, se estabelece não necessariamente a partir da sua consagração como conceito a partir de autores da filosofia política jusnaturalista, como Hugo Grócio, Jean Bodin e Thomas Hobbes, mas pelo menos um século antes. Estes autores teriam aperfeiçoado o conceito que se apresenta no início da modernidade, a partir da invasão da América e da busca por legitimação e justificação moral89 para a sobreposição do europeu sobre os povos “descobertos”. Essa situação permite a formação na Europa, e posteriormente fora dela, de um pensamento dualista subalterno, entre europeus e não europeus, e com isso uma subjetividade moderna/colonialista. Assim, o conceito político-jurídico de soberania como poder supremo (suprema potestas) remonta também a esse período histórico de afirmação de uma ideia de ordenamento jurídico universal com a formação dos Estados nacionais e a hierarquia que se estabelece entre centro imperial e colônias. Trata-se de um movimento simétrico à luta entre as “duas modernidades” afirmadas anteriormente, bem como da formação interna e externa à Europa ocidental de “seu outro”.
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Neste sentido ver também Immanuel Walerstein, na obra o universalismo europeu: a retórica do poder, onde o autor, em seu primeiro capítulo, relata as discussões no século XVI sobre as justificativas de invasão e outros povos. Para ele “a história do sistema-mundo moderno envolveu [...] um constante debate intelectual sobre a moralidade do próprio sistema. Um dos primeiros e mais interessantes debates ocorreu muito cedo, no século XVI, dentro do contexto de conquista espanhola de boa parte das Américas” (2007, p. 30). Também neste sentido Walter Mignolo (2007) a partir do primeiro capítulo onde estabelece a modernidade/colonialidade a partir da expansão cristã e da criação moderna do racismo. O autor, como Walerstein (e também outros), vai explorar os debates a partir da visão teológica de Bartolomé de Las Casas e outros interlocutores europeus, dentre eles Joan Gines da Sepúlveda, para a demonstração da construção do conceito de “bárbaros” a partir de suas concepções teológicas. Surge, a partir daí, longa discussão sobre o direito de intervir sobre estes povos não europeus, fixando, assim, uma hierarquia na relação de poder entre europeus e não europeus e as justificativas das guerras de invasão com guerra justa.
Não podemos afastar do conceito ainda vigente de soberania, mesmo considerando os inúmeros e profundos debates que se estabelecem sobre ela ao longo de quatro séculos, incluindo nestes debates mesmo os mais progressistas, o fato de que em sua base repousam fortes traços abosolutistas e monárquicos, de suprema
potestas, e, assim, traços teológicos, que conferiria ao soberano
governar pela exceção, de forma que, como afirmam Negir e Hardt (2016), o poder moderno permanece fundamentalmente teológico “na medida em que o poder soberano ocupa uma aposição transcendente, acima da sociedade e fora de suas estruturas” (2016, p. 18). Muito embora os autores afirmem inúmeras contradições na própria teoria da soberania, dentre elas o fato de a soberania se estabelecer como uma relação entre súdito e o príncipe, nosso propósito neste momento é demonstrar esses traços inicias, absolutos que, posteriormente, se estabelece em suas contradições. É neste sentido que buscamos neste primeiro momento analisar a soberania como resultante do processo de colonização, ao mesmo tempo em que se estabelece como poder interno transcendente, dentro da própria Europa. Esta leitura, portanto, demonstra de forma clara a dupla face tradicional da soberania como dividida em soberania externa e interna.
De acordo com Luigi Ferrajoli (2002), a história teórica e prática da ideia de soberania como poder absoluto corresponde “a dois eventos paralelos e divergentes”, apontando que a soberania interna passa pela história de sua progressiva limitação e dissolução paralelamente à formação dos Estados constitucionais e democráticos, e a segunda, soberania externa, estabelece a história “de sua progressiva absolutização, que alcançou seu ápice na primeira metade do século XX” (2002, p. 03). Para o autor italiano, a primeira forma de soberania a ser teorizada foi a da soberania externa, remontando o surgimento do direito internacional moderno, ligada aos teólogos espanhóis do século XVI, destinada a “oferecer o fundamento jurídico à conquista do Novo Mundo, logo após seu descobrimento” (2002, p. 6). Podemos, assim, entender a identificação do surgimento da soberania com os argumentos religiosos pelos quais pelos quais os espanhóis tentaram legitimar a conquista sobre os outros povos considerados bárbaros, a partir das guerras de conquistas. De acordo com Ferrajoli,
Francisco de Vitória, cujo papel proeminente na fundação do direito internacional já é aceito há muito tempo pela crítica historiográfica [...] contestou todos os títulos de legitimação
inicialmente aduzidos pelos espanhóis em sustento da conquista: o jus inventionis (direito de descobrimento), de cunho privado, invocado por Colombo, por terem os índios sido descobertos no plus quan si illi invenissent nos (não mais do que se ele nos tivessem descobertos); a ideia de uma soberania universal do Império e da Igreja; o fato de que os índios fossem infiéis e pecadores; sua submissão voluntária, de cuja espontaneidade cabia duvidar; e, finalmente, a ideia de uma concessão de Deus aos espanhóis. (FERRAJOLI, 2002, p. 06)
Estas contestações aos títulos espanhóis de conquista, no entanto, não se fundam no fato de Vitória advogar contra a conquista europeia (espanhola), da América, mas exatamente o contrário. Conforme afirma Ferrajoli, Francisco de Vitória contrapôs a estes títulos que considerava ilegítimos aos que considerava legítimos da conquista, através da elaboração realizada a partir da reelaboração de “velhas doutrinas desde suas raízes”, de um direito internacional e do conceito de moderno de Estado como sujeito soberano. Francisco de Vitória, assim, traça as bases da teorização sobre a soberania externa, a partir de três ideias básicas que, para Ferrajoli (2002, p. 7), são: a) a configuração da ordem mundial como sociedade natural de Estados soberanos; b) a teorização de uma série de direitos naturais dos povos e dos Estados; c) a reformulação da doutrina cristã da “guerra justa”, redefinida como sanção jurídica às iniuriae (ofensas) sofridas.
Conforme Ferrajoli (2002), a primeira delas surge como a mais importante, que seria a tese da representação da ordem mundial como
communitas orbis, ou uma sociedade de repúblicas, ou Estados
soberanos, livres e independentes, colhida da antiga ideia universalista da communitas medieval, submetida ao domínio do imperador e do papa, reformulada para que os Estados sejam encarados como sujeitos jurídicos independentes uns dos outros e, dada esta independência, a possibilidade de sua subordinação a “um único direito das gentes”. Ainda conforme Ferrajoli (2002, p. 10) a ideia de soberania estatal externa, “permite, de um lado, oferecer uma nova legitimação à conquista e, de outro, fornecer o alicerce ideológico do caráter eurocêntrico do direto internacional, dos valores colonialistas e até mesmo as suas vocações belicistas”. Em outras palavras, verifica-se aqui a perspectiva dos direitos naturais para o fundamento da soberania e seu papel ideológico na legitimação de valores e interesses políticos e
econômicos europeus, como fundante da ideia de soberania e de modernidade.
Por outro lado, Francisco de Vitória constrói no mesmo argumento os traços do que depois seria teorizado como estado de direito, na medida em que para a caracterização de Estados como sujeitos independentes, descreve uma concepção jurídica de poderes públicos, tanto no plano do direito interno quanto no internacional. Vitória, num escrito intitulado De potestate Civili (Do poder civil), de 1528, explica, conforme Ferrajoli (2002), “as leis civis, afirma ele, obrigam os legisladores e principalmente os reis, os quais, portanto, não são legibus soluti (livres da obediência às leis)”. Ato contínuo, o que Vitória faz para sustentar a ideia de communitas orbis é a identificação de uma serie de direitos naturais dos povos, dentre os quais o ius
communicationis (direito de se comunicar), como base do “direito das
gentes”, ius peregrinandi (direito de viajar) e degendi (permanecer), ius
commercii (direito de comércio) e o ius occupationis (direito de
ocupação) sobre as terras não cultivadas e coisas que os povos não coletam.
Portanto, é no período conturbado entres os séculos XVI e XVII que o conceito de soberania vai se moldando, se organizando, dentro das lógicas da racionalidade, muito embora remonte ao soberano imperial e papal, como um poder absoluto que permite, a partir de seu estabelecimento, o desenvolvimento “igualitário” no cenário internacional, e a submissão de uns sobre os outros. Trata-se, aqui, de mais uma das desincorporações e reincorporações a que referimos anteriormente. Portanto, o conceito de soberania, nesta perspectiva, surge exatamente no contexto de invasão das Américas, como forma de afirmação do poder Europeu, como forma de imposição da lógica mercantil que se consolidava na Europa e que, internamente, também estabelecia este mesmo movimento, com o aprofundamento das relações do capitalismo mercantil.
Internamente, assim, este movimento de constituição do poder soberano transcendente, apoiado na metafísica, se estabeleceu a partir do cânone contrarrevolucionário e racionalista do Iluminismo. Embora as primeiras teorizações sobre a soberania tenham sido fixadas no terreno da dominação dos povos coloniais, pode-se dizer que a consagração ou o desenvolvimento da teoria da soberania se deve, principalmente, a Jean Bodin, na França, na obra os seis livros da república, e a Thomas Hobbes, na Inglaterra, ambos situados entre os séculos XVI e XVII, num período inicialmente de afirmação monárquica para, depois, afirmar-se sobre o paradigma republicano, especialmente a partir do
século XVIII com Rousseau.
Tal como compreendemos na teoria política moderna, a soberania tem seu conceito na autoridade do Estado nacional que mantém tanto a ordem, a unidade e a lei dentro de seu espaço territorial, quanto a defesa da integridade e dos limites desse território frente ao cenário externo, através dos quais os Estados reconhecem-se mutuamente com base nas normas do direito internacional. No entanto, esse poder, essa autoridade, conforme Antônio Negri (2003, p. 73), não pode ser compreendido como um conceito substancial: “a soberania não é uma substância autônoma, mas uma relação entre soberano e súdito”. Trata-se, pois, de um conceito europeu construído como forma de solução da crise que caracteriza a modernidade, e que se estabelece como elemento central de desenvolvimento capitalista, da aglutinação, em seu movimento, da transcendência e da ideia de representatividade.
É neste sentido que Thomas Hobbes apresenta-se como um dos mais importantes teóricos do Estado e da soberania na sua primeira forma monárquica, e vai estabelecer o poder do governante absoluto como o poder de um “Deus na terra”, demonstrando a construção da transcendência em seu conceito ao longo de toda sua obra. Partindo da hipótese de rejeição de um Estado de natureza, reino da multidão disforme, onde a guerra civil seria a característica desse estado original, onde os indivíduos estariam imersos em um conflito generalizado, o primeiro momento da lógica hobbesiana é o de demonstração dessa situação de “guerra de todos contra todos”. Este recurso lógico, por óbvio, estava assentado nas diversas revoltas, insurgências, rebeliões existentes na Europa moderna. Neste sentido, o jogo de poder jogado por Hobbes passa pela fixação de rejeição da multidão de Espinosa, estabelecendo como critério a racionalidade através do medo. Assim, para garantir a segurança e a sobrevivência diante dos perigos da guerra generalizada, os indivíduos devem concordar com um pacto que transfira a um líder, a um órgão superior à força da soma das forças de todos os indivíduos, o direito absoluto de agir. O poder soberano, assim, se caracteriza, neste primeiro momento, pela transferência do poder de agir. No mesmo ato, tem-se a rejeição da transcendência medieval, teológica, e a afirmação de uma transcendência calcada na representatividade e na alienação da potencia de agir. Neste sentido,
O segundo modo da modernidade precisava, acima de tudo, garantir seu controle sobre as novas figuras de produção social tanto na Europa como nos espaços coloniais, a fim de governar e
obter êxito com as novas forças que estavam transformando a natureza. Na política, como na metafísica, o tema dominante consistiu, pois, em eliminar a forma medieval de transcendência, o que apenas inibe a produção e o consumo, ao passo que mantém os efeitos de dominação da transcendência numa forma adequada aos modos de associação e produção da nova humanidade. (HARDT e NEGRI, 2012, p. 101)
De acordo com Negri e Hardt (2012, p. 101) segundo a proposta de Hobbes “os desejos isolados dos diversos indivíduos convergem e são representados pelo desejo do soberano transcendente”. Neste sentido a soberania passa a ser, no mesmo ato, tanto definida pela transcendência quanto pela representação. Conforme os autores, são justamente estes “dois conceitos que a tradição humanista propusera como contraditórios”. De fato, a tradição humanista que redescobre o plano da imanência, em seu primeiro movimento, rejeita todas as formas de transcendência e de representação. É assim, por exemplo, que assistimos a consagração de uma possibilidade de democracia radical através das composições e cooperações capazes de se estabelecer a partir dos afetos da multidão, em Espinosa. Neste sentido, a composição das forças políticas em Espinosa, seria definida a partir da multidão enquanto sujeito da potência pela qual se define o Estado, de forma que esta multidão não é parte do Estado ou concebe o Estado, mas identifica-se com este Estado e com o direito de imperium.
Thomas Hobbes, por sua vez, rejeita completamente a multidão plural, amorfa e sem vontade, e que se identifica com o conjunto dos cidadãos, como forma de organização política, principalmente na obra
De cive90. O conceito contraposto ao da multidão espinosana é o de povo, uno, detentor de vontade através das vontades individuais que constituirá a transferência de controle e de ação para o soberano. Neste movimento, o soberano não será mais concebido, como no período medieval, a partir da autoridade transcendente de Deus, mas a partir da lógica “imanente” das relações humanas, na medida em que, racionalmente, os indivíduos firmam seu pacto de vontades, o contrato91. Contudo, trata-se do mesmo movimento de
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HOBBES, Thomas. De cive. Trad. Renato Janine ribeiro, Do Cidadão, São Paulo, Martins Fontes, 1998.
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Paulo Henrique da Fonseca, ao abordar o contratualismo de Locke e Hobbes, vai identificar nesses autores a busca explícita pela afirmação proprietária
transcendentalização da potência das singularidades, tal qual o procedeu Rene Descartes com o pensamento. E, ainda no mesmo movimento, de fixar a ideia de representação, através da qual é o soberano que passa a falar sobre esse povo. Conforme Negri e Hardt (2012, p. 102), “a representação que funciona para legitimar esse poder soberano também o aliena completamente da multidão de súditos”.
Em outras palavras, para Thomas Hobbes, já no Leviatã, é o soberano que unifica a multidão e não a multidão que unifica o soberano (HOBBES, 2003, p. 141)92. O soberano, aqui, é inerente ao conceito de povo, ou seja, o povo é o conjunto de indivíduos enquanto soberano “em corpo e pessoa de rei” (AURÉLIO, 2009, XXXI)93
, não tendo mais o apelo à transcendência religiosa. Contudo, como afirma Aurélio (2009), é a partir do conceito de representação que Hobbes consegue logicamente unir as vontades dispersas da multidão para sua metamorfose e seu ressurgimento como povo. A representação aqui, portanto, é uma ficção jurídica que, para Thomas Hobbes, fundamenta toda a política e unifica as vontades dispersas. Diogo Pires Aurélio analisa ainda:
Para Hobbes, o povo significa o poder, a multidão significa obediência. Não se trata, convém notar, de nenhuma mudança ontológica em que a multidão, com os seus interesses e conflitos antagônicos, se transformasse em povo, dotando- se de uma vontade uma mediante a conversão interior dos súditos à ideia de cidadania e de individualista contra o comunal, o coletivo, a multidão. Conforme suas palavras, “a filosofia de Locke e Hobbes tinha em comum, a afirmação dos eixos da propriedade exclusiva e individual e a liberdade de contrato, sendo o papel do Estado garantir liberdade e propriedade individuais. A máxima era fragilizar e desautorizar o comunal, o coletivo. Diz Hobbes (1992, p. 119): Embora com base em contratos privados cada indivíduo possa ter seu próprio direito e propriedade, de modo que cada um possa dizer isto é meu e outro isso é dele, não haverá, porém, nada de que a multidão como um todo possa dizer justamente, e enquanto pessoa que se distingue de qualquer indivíduo, que tenha algo de seu [...]” (FONSECA, 2015, p. 310).
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HOBBES, Thomas. Leviatã. Trad. Maria Beatriz Nizza da Silva e João Paulo Monteiro, São Paulo: Martins Fontes, 2003
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Diogo Pires Aurélio, na Introdução da Edição brasileira da Martins Fontes, 2009, da obra Tratado Político de Baruch de Espinosa. ESPINOSA, Bruch.
Tratado Político. Tradução, introdução e notas de Diogo Pires Aurélio. São
defesa do que lhes é comum. Entre cada um e cada um dos signatários do pacto não passou a haver uma comunidade, uma concentração ditada pelos afetos: há somente o cálculo racional, uma operação que cria, literalmente, a pessoa do estado a partir do caos que é e continua sendo a multidão. E se é verdade, conforme diz Hobbes logo a seguir, que “há muitos que, a pretexto do povo, excitam os cidadãos contra o estado, ou seja, a multidão contra o povo”, porque não sabem distinguir o povo da multidão, também é verdade que o povo, de fato, não passa de uma personagem, uma máscara da multidão na cena jurídico-política. (AURÉLIO, 2009, p. XXXI)