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A discussão sobre os banquetes e o uso do vinho tem sido vista por grande parte dos comentadores como uma digressão anódina e mesmo extravagante, um excurso longo e não muito bem ajustado ao restante dos debates do livro I das Leis. Com efeito, muitos leitores modernos compartilhariam de bom grado do espanto e da perplexidade de Clínias e Megilo ante a aparente estranheza desse discurso, perguntando-se acerca de qual relação poderia haver entre a embriaguez e o problema das leis e do melhor regime político. Essa impressão de extravagância se torna ainda mais forte à medida que nos apercebemos que a discussão sobre os banquetes não se restringe tão-somente ao livro I, mas se estende também pelo livro II, e que é apenas após encerrá-la que o Estrangeiro decide passar para a questão que, a rigor, constitui o ponto de partida da reflexão filosófica sobre o tema dos nómoi e da

politeía: a questão das origens da sociedade política. Ora, para desfazermos essa impressão

de extravagância e alcançarmos uma correta interpretação do sentido do discurso de defesa do vinho é necessário compreendermos não somente como ele se articula em seu desenvolvimento argumentativo explícito, isto é, como ele se articula na ordem de sua exposição, mas também qual é a intenção que lhe é subjacente, isto é, qual a função retórica por ele exercida no contexto dramático da obra. 102 Graças a essa leitura mais atenta, poderemos então perceber que a apologia da embriaguez tem um valor decisivo na economia das Leis, não apenas porque ela fornece ao Ateniense a oportunidade para que

102 _{Cf. E. Voegelin, Order and history..., p. 240: “in the first two books of the Laws an extraordinary amount}

of space is given to the customs of social drinking, a digression and a topic which has frequently bafflled the interpreters. The digression is, indeed, baffling if one insists on reading it as a disquisition on drinking and ignores the various symbolic functions which it serves”. Ver também M. Teixeira, “Vinho e educação nas Leis

seja introduzido no diálogo o debate sobre o problema da educação e da natureza da virtude, mas também porque ela se apresenta, inesperadamente, como a verdadeira introdução à filosofia política.103

O ponto de partida tomado pelo Ateniense para proceder a essa nova argumentação consiste na afirmação de que, no que tange à análise de qualquer costume (aí incluídos os banquetes), a perspectiva correta a ser adotada consiste em se evitar qualquer valoração meramente a priori, qualquer emissão irrefletida de censuras ou elogios: antes, é preciso observar o costume em questão quando realizado nas circunstâncias adequadas.104 No caso dos banquetes, pode-se dizer que a sua condenação é, no mínimo, precipitada, na medida em que até o presente momento ninguém pôde ainda contemplá-los quando realizados da maneira como convém.106 Ora, um banquete realizado de forma conveniente envolveria, segundo o Ateniense, a existência de pelo menos duas condições fundamentais: em primeiro lugar, ele deveria ser consumado não de forma anárquica ou sem qualquer comando, mas tendo à sua frente a coordenação de um chefe ( ), a direção segura de um simposiarca, visto que todo banquete é uma forma de reunião e toda reunião exige a presença de um governante; em segundo lugar, este chefe deveria ser um homem sóbrio e sábio ( ), com grande experiência em reuniões, porquanto um banquete dirigido por alguém jovem, embriagado e inexperiente certamente produziria grandes estragos e inconvenientes.107 O Estrangeiro acrescenta em seguida que admitiria que uma pessoa levantasse, com razão, objeções e críticas contra os banquetes, desde que os visse realizados nessas condições; mas censurá-los quando transcorrem em desordem e sem qualquer comando é cometer um erro de avaliação, pois nesses casos qualquer atividade parece ser má e contraproducente.108

A essas palavras do Ateniense, Clínias, replica, no entanto, imediatamente, que não vê quais vantagens e benefícios adviriam para a cidade da prática de tais banquetes bem organizados. O Ateniense responde então ao seu interlocutor, de uma forma surpreendente e

de Platão”. In Vinho e Pensamento. Organizado por N. M. Pessanha et al. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro: Sociedade Brasileira de Estudos Clásssicos, 1991, pp. 195-201.

103 _{Cf. L. Strauss, What is political philosophy..., pp. 30-31.} 104 _{Leis I, 638d-e}

106 _{Leis, I, 639 d-e.} 107 _{Leis, I, 640 c-d.} 108 _{Leis I, 640 d-641a}

aparentemente paradoxal, que banquetes semelhantes podem funcionar como um importante fator no processo educativo da juventude, e a educação é, sem dúvida alguma, um grande benefício para a cidade. 109 De fato, diz ele, jovens bem educados podem se

tornar homens valorosos ( ς ς ), e homens

valorosos cumprirão bem todas as suas obrigações, inclusive aquela de vencer seus inimigos na guerra. Nesse sentido, o Ateniense afirma, para escândalo de seus interlocutores dóricos, que poder-se-ia dizer até mesmo que os banquetes, observados em sua função educativa, são mais úteis para a pólis do que a vitória, porquanto toda boa educação produz vitória, mas nem toda vitória produz boa educação − basta lembrar que muitos homens se tornaram soberbos e insolentes em função de seus triunfos militares.

Jamais houve educacão cadméia ( 9 ), mas ocorreram e

ainda ocorrerão para os homens muitas vitórias de Cadmo ( ς ). 110

A fim de justificar, para seus companheiros de debate, o ponto de vista extravagante de que a embriaguez possui um valor educativo e explicitar qual é, efetivamente, a influência dos simpósios na paidéia dos cidadãos, o Estrangeiro começa a desenvolver, na seqüência final do livro I, uma análise sobre a real natureza da educação e sobre a sua relação com a excelência moral ou areté. Nesse intuito, ele começa por associar estreitamente educação ( ) e brincadeira ( ): todo homem, afirma, que queira se tornar bom em alguma atividade, deve se habituar, desde a mais tenra infância ( ),

por meio de jogos ou de ocupações sérias, a se entreter com essa atividade.111 Não se trata, porém, de um adestramento para o exercício de atividades meramente servis: a verdadeira educação, prossegue o Estrangeiro, é a educação liberal, isto é, aquele processo formativo

109 _{Leis I, 641 b}

110 _{Leis I, 641 c. Segundo T. Saunders, Notes on the Laws..., p. 4, a expressão “vitória de Cadmo” é, em geral,}

vista pelos comentadores e tradutores das Leis como correspondente à expressão “vitória pirrônica” e indica, assim, a idéia de uma vitória em que o vencedor, apesar do triunfo, perde tanto quanto os derrotados, em função das condições desastrosas resultantes do final da batalha. Mas, para Saunders, o uso platônico desse provérbio tem um alcance mais moralizante: na ótica platônica, enquanto a vitória muitas vezes enche o vencedor de orgulho e insolência ( # ς), degradando seu caráter, a educação produz sempre o efeito contrário, aperfeiçoando o caráter. Saunders não descarta a possibilidade de que Platão tivesse ainda mente, com a utlização dessa expressão, uma intenção mais sutil: Cadmo é aquele que semeou os dentes do Dragão; ora, o educador é aquele que semeia as sementes do caráter (cf. Leis 777 e, 792 e).

que conduz o homem, desde sua meninice, à virtude ( ς

), insufando-lhe o desejo e o amor pela condição do perfeito cidadão ( ), capaz de governar e ser governado de modo justo. Todas aquelas outras formações que tornem o homem capaz de adquirir riquezas, de aperfeiçoar o vigor físico ou de dominar certas habilidades, mas que não levem em conta a sabedoria e a justiça, não merecem de modo algum o nome de educação.112

O objetivo soberano e principal da paidéia é, portanto, a formação do bom cidadão, a formação do homem virtuoso, de forma que a educação pode ser entendida, nessa perspectiva, como o processo pelo qual a excelência moral é despertada e desenvolvida na alma humana. Ora, nota o Ateniense, os homens bons ou virtuosos, como já fora observado antes, são, sobretudo, aqueles que dispõem da capacidade de dominar-se ou governar-se a si

mesmos ( ς & & & ), e os maus, aqueles que não

não são capazes disso ( & & ).113 Para ilustrar melhor, porém, o que deve ser entendido por esses termos, o Ateniense passa imediatamente à elaboração de uma interessante imagem ( ), mediante a qual o homem nos é apresentado, antes de mais nada, como um complexo receptáculo de tendências e inclinações. Cada indivíduo, começa o Ateniense, é, na verdade, não apenas uno, mas também duplo, na medida em que possui em si dois conselheiros opostos e irracionais ( ), a saber, o prazer e a dor ( ). Prazer e dor, por sua vez, continua ele, se encontram associados a opiniões ou conjecturas acerca dos acontecimentos futuros ( ! ), as quais recebem o nome comum de “expectativa” ( ς).114 Quando a “expectativa” apreende a possibilidade da dor, ela é chamada “medo” ( # ς); quando, ao contrário, ela apreende a possibilidade do prazer, é chamada “confiança” ( ς). Por fim, acima de todas essas

111 _{Leis I, 643 b.} 112 _{Leis I, 643 d-644 a.} 113 _{Leis I, 644 b.}

114 _{O termo ςé muitas vezes traduzido em português por “esperança”. No entanto, tal tradução não é de}

forma alguma correta. E isso pela seguinte razão: a palavra esperança possui, em nossa língua, uma conotação essencialmente positiva, designando a espera de algo fundamentalmente bom ou agradável. Já o vocábulo grego ςé neutro e mais ambíguo, expressando a espera de algo indeterminado, indefinido, que pode ser, pois, bom ou mau. Tendo em conta esse fato, pode-se dizer que a palavra portuguesa que melhor corresponderia ao sentido primevo de ςé então “expectativa”, visto que esse vocábulo recobre com mais fidelidade a ambigüidade original do termo grego.

afecções, há o raciocínio ou o pensamento ( ς), que estabelece nelas o que é melhor ou pior e que, transformado em dogma comum da cidade ( ς ), recebe o nome de lei.115

A imagem elaborada pelo Ateniense, vê-se, é bem engenhosa e sugere que o governo de si ou autodomínio característico da virtude consiste, sobretudo, numa espécie de disciplina racional das afecções primárias de prazer e dor, em um controle intelectual das paixões. Ela nos fornece, também, pela primeira vez no diálogo, uma formulação explícita sobre o caráter das relações entre a lei e a racionalidade: a lei é o raciocínio tornado público, o cálculo transformado em dogma ou opinião coletiva da cidade. Isso parece signicar, à primeira vista, que, para o Estrangeiro, o governo do lógos seja o mesmo no indivíduo e na cidade e que, por conseguinte, não haja nenhuma discrepância entre a lei e a razão. No entanto, a questão se mostra mais complexa, pois a formulação do Ateniense deixa claro que o raciocínio é algo anterior à lei, que o raciocínio precede necessariamente a lei, ou, por outra, que o raciocínio é uma função privada, pertencente ao indivíduo, enquanto que a lei é um dogma público. Ora, como entender essa passagem do raciocínio como função privada à lei como dogma público? Que mudança sofre o lógos ao migrar do indivíduo para a cidade? Por outro lado, é preciso notar que se a lei é um princípio derivado da razão, ela pretende ser a expressão de alguma razoabilidade, ela é mesmo algo que visa tornar a cidade mais razoável, mas que, em contrapartida, não é de nenhuma utilidade para o homem que já é razoável por si mesmo, isto é, para o homem que é capaz de governar a si mesmo através de um lógos pessoal. Nesse caso, deveríamos considerar a lei como um remédio para os néscios, como um remédio para aqueles que não são capazes de se “governar a si mesmos” segundo uma razão privada ou individual?

Clínias e Megilo parecem não se aperceber de todas as dificuldades envolvidas na reflexão do Ateniense sobre as relações entre a lei e a razão e confessam abertamente que acompanham mal as formulações feitas por ele. No intuito de tornar mais compreensível seu ponto de vista, o Ateniense se vê obrigado, assim, a recorrer a uma nova imagem. Cada um de nós, seres vivos, afirma ele, pode ser visto como uma marionete ( ) da divindade. Se fomos criados pelos deuses para simples joguete ou para algum propósito

mais sério, eis o que não podemos saber. O certo, porém, é que os sentimentos mencionados acima atuam em nós como fios ( & & & ) que nos arrastam para as direções opostas da virtude e do vício ( ). Prescreve a razão ( ς) que, para sermos virtuosos, devemos seguir apenas a tração de um desses fios, a saber, a tração do fio dourado e sagrado do raciocínio ( & &

& ), tração essa também chamada lei comum da cidade ( &ς ς

), resistindo ao mesmo tempo ao empuxo dos fios duros e férreos dos apetites. O fio de ouro do pensamento, porém, não obstante nobre, é pacífico e alheio a toda coerção ou violência. Ele necessita, por isso, de grande cooperação interior para poder triunfar sobre o empuxo dos demais fios que se agitam dentro de nós. Desta forma, arremata o Ateniense, ficará salvaguardado então o valor do “mito da virtude” ( & ς &ς

&ς) que nos compara a marionetes, tornando mais claro, em conseqüência, o que

devemos entender por “ser superior ou inferior a si mesmo”. O homem privado, de sua parte, deve se esforçar por se apoderar em seu íntimo ( # & ) desse lógos verdadeiro ( &) acerca das cordas que o movem e viver, quanto possível, de

acordo com ele; já a cidade, ao contrário, deve recebê-lo ( # & ) de algum deus ou de alguém que o conheça, erigindo-o em seguida em lei.116

Mediante essa nova elaboração, vê-se, o Estrangeiro explicita um pouco melhor o caráter das relações vigentes entre a lei e a razão, e reforça o sentido da sua primeira colocação sobre o tema feita pouco antes. Com efeito, na primeira imagem, como vimos, ele nos havia sugerido que o governo do pensamento ou do cálculo não seria o mesmo na alma e na cidade, e que a razão e a lei seriam, assim, realidades heterogêneas, ainda que aparentadas. Agora, essa sugestão é reforçada e sua posição melhor estabelecida: a cidade, diz o Ateniense, não se apodera do raciocínio verdadeiro “dentro de si mesma”, mas, antes, recebe esse raciocínio de um outro, de alguém que o conhece ou do deus; a cidade, diferentemente do indivíduo, não possui, pois, o lógos alethés como coisa própria. Isso significa, portanto, antes de mais nada, que a cidade, como corpo coletivo, não é capaz de

115 _{Leis I, 644 c-d.} 116 _{Leis I, 644 d-645 b.}

raciocínio e que, assim, o exercicio do lógos constitui uma atividade essencialmente privada, de forma que a razão presente na lei, princípio político por excelência, só pode ser, no melhor dos casos, uma razão de segunda-mão, uma razão exterior ou recebida de empréstimo.117 Decorre daí, implicitamente, como é fácil ver, uma conseqüência decisiva para as discussões posteriores das Leis, conseqüência essa cuja importância não pode ser de modo algum negligenciada por aqueles que pretendem realizar uma leitura consistente desse diálogo, a saber: a de que a lei, mesmo sendo derivada do lógos, não se confunde com ele, e de que a política é, para Platão, alguma coisa sempre menos do que racional: o

lógos que lhe é acessível sendo um lógos secundário ou inferior, nossas expectativas em

relação a ela devem ser, pois, sempre moderadas.

Pois bem, o Ateniense considera que graças a essas últimas considerações o vício e a virtude se encontram melhor definidos, e a natureza da educação definitivamente esclarecida, o que lhe permite então retornar à discussão sobre o problema da embriaguez e do uso do vinho. Nesse intuito, ele começa, antes de mais nada, por ressaltar os efeitos degradantes da bebida sobre o homem: o vinho, afirma, intensifica a potência do prazer, da dor e das paixões, ao mesmo tempo em que enfraquece as percepções, a memória e os pensamentos razoáveis; ele torna os homens pueris, tal como na velhice, e propícios a cometer todas as depravações, na medida em que sob sua influência o indivíduo perde todo domínio de si mesmo.118 Uma tal debilitação, nota o Ateniense, parece ser, à primeira vista, algo inteiramente injustificável e que devemos, pois, evitar a todo custo. No entanto, sabemos, por outro lado, que nos exercícios exaustivos de ginástica ou em certas terapias médicas submetemos igualmente nosso organismo a uma debilitação ou degradação momentânea de sua força, no intuito de obtermos com isso um benefício futuro para nossos corpos. Ora, nada impede, pois, que a debilitação produzida pelo vinho e pela embriaguez possa ter, ela também, um efeito salutar sobre nós, com a vantagem de que, nesse caso, nenhum sofrimento adviria para nós de tal experiência. 118

Para tentar explicitar adequadamente essa possível utilidade da embriaguez para o cidadão, o Ateniense sugere então que sejam considerados, inicialmente, os dois temores

117 _{Cf. Th. Pangle, The Laws of Plato..., pp. 400-401.} 118 _{Leis I, 645 d-646 a}

principais que dominam o homem ( # ): o primeiro deles é o medo dos males, das dores e de coisas semelhantes; o outro, é o medo da opinião alheia ( ! ), também chamado de “vergonha” ( ), pelo qual tememos que os outros nos julguem maus ou responsáveis por ações que não sejam belas.119 O legislador, prossegue o Ateniense, tem em grande conta esse segundo tipo de medo, e o define como respeito ( ς),120 considerando que o seu oposto, a impudência, é o pior de todos os males, seja na vida pública, seja na vida privada. E isso pela seguinte razão: além de nos preservar de muitos infortúnios e sofrimentos, esse temor nos proporciona até mesmo um inestimável auxílio para conquistarmos segurança e vitória nas guerras. De fato, para triunfarmos em uma batalha, duas coisas são de nós exigidas, a saber: a coragem diante dos inimigos e o medo da desonra frente aos amigos, o que implica, em conseqüência, que, em um combate, cada um de nós deve ser ao mesmo tempo temeroso e destemido ( 3 # & &

# ). 121 Ora, nota o Ateniense, um homem aprende a vencer o medo da dor e a ter coragem expondo-se a situações de perigo e de risco. Semelhantemente, alguém desenvolve seu senso de pudor e seu auto-controle quando, em situações que favorecem a vergonha e a obscenidade, é obrigado a vencer sua própria impudência e a dominar-se a si mesmo na luta contra os maiores prazeres.122 Houvesse, acaso, uma droga que exacerbasse o medo humano, fazendo com que a cada dose tomada os homens se sentissem cada vez mais temerosos, tímidos e infelizes, teríamos nela o recurso ideal para realizar um teste excelente e totalmente seguro do grau de coragem de um indivíduo. Tal droga, no entanto, infelizmente não existe.123 No caso da vergonha, porém, afirma o Estrangeiro, temos um

phármakon que pode servir como uma boa prova para a averiguação do pudor e da

119 _{Leis I, 646 e-647 a.}

120 _{O termo ς é, como se sabe, um termo essencial do vocabulário político e moral dos gregos. No}

entanto, seu significado complexo é dificilmente traduzível nas línguas modernas. L. Gernet (apud F. Ildefonse, Protagoras. Présentation et traduction inédite. Paris: Flammarion, 1997, p. 232) considera que, em linhas gerais, ele indica um sentimento de temor bastante próximo da reverência religiosa, aplicado, porém, não ao campo das relações com os deuses, mas ao campo das relações humanas. Nesse sentido, ς designa, pois, grosso modo, o medo da má reputação, isto é, trata-se, ao mesmo tempo, do respeito pela opinião pública ( ! ) e do temor que daí deriva. Pode-se dizer, assim, que, semanticamente, esse vocábulo é bastante próximo de “vergonha” ( ), como, aliás, Platão deixa bem claro na presente passagem das Leis que estamos analisando. Sobre isso, ver também Th. Pangle, The Laws of Plato..., p. 518, n. 55.

121 _{Leis I, 647 a-c.} 122 _{Leis I, 647 c-d.} 123 _{Leis I, 647 e-648 e.}

moderação de um homem. Trata-se do vinho, bebida que, produzindo um relaxamento progressivo e uma sensação de confiança, de liberdade e de destemor exagerada, torna os homens capazes de falar ou fazer quaisquer coisas.124 Nesse sentido, o seu uso constitui, decerto, um bom expediente para experimentarmos o caráter de um cidadão, na medida em que através dele podemos observar como uma pessoa é capaz de manter o autocontrole e o senso de vergonha face à ousadia e à ausência de temor desmesuradas produzidas pela embriaguez. Desde que inserida em banquetes bem organizados e comandados por um homem sóbrio, a beberagem do vinho pode funcionar, assim, como uma excelente oportunidade para que um indivíduo exercite a temperança, pondo à prova seu pudor e sua firmeza em meio aos eflúvios excitantes da embriaguez.125 Quanto ao legislador, conclui o Ateniense, deve-se dizer que também ele, por sua vez, extrairá grandes benefícios dessa prática, de vez que o relaxamento e a descontração engendrados pelo vinho tornam mais fácil o conhecimento da natureza e das verdadeiras disposições da alma de cada cidadão − coisa que não é de somenos importância em termos de legislação, se temos em mente o fato de que a política é, precisamente, a arte do cuidado da psyché.126 Eis, portanto, como vem a