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O ambiente ou o cenário escolhido por Platão como pano de fundo das discussões das Leis é o sul da ilha de Creta, e os personagens do debate são três homens já velhos, procedentes de três regiões diferentes da Grécia − um estrangeiro de Atenas, que permenece anônimo durante todo o diálogo, um estrangeiro de Esparta, denominado Megilo, e um nativo cretense, denominado Clínias. A situação dramática que desencadeia o diálogo é a seguinte: num dia ensolarado de verão, Clínias, Megilo e o Estrangeiro de Atenas partem em uma peregrinação da cidade de Cnossos rumo à caverna sagrada de Zeus, no monte Ida. O itinerário a ser percorrido é longo e extenuante, dado o calor sufocante da ocasião; por isso, o Estrangeiro de Atenas propõe aos seus companheiros de travessia que eles se refugiem, de quando em vez, durante a peregrinação, sob a sombra dos ciprestes sagrados que existem ao longo do caminho e busquem se entreter com uma conveniente discussão sobre questões de política e legislação, a fim de atenuar os rigores da caminhada com uma agradável troca de discursos. À sugestão do Ateniense, Clínias e Megilo não manifestam qualquer oposição, o que propicia então que o debate se inicie imediatamente, tomando como ponto de partida a investigação das legislações cretense e espartana. Mais tarde, na seqüência do debate (final do livro III), essa discussão sobre leis, aparentemente episódica, mostrar-se-á, na verdade, singularmente oportuna e providencial, pois Clínias revelará ao Ateniense que é membro de uma importante comissão legislativa, encarregada pelos habitantes de Cnossos de fundar naquela região uma nova comunidade cretense. Aproveitando o feliz ensejo, ele solicitará, assim, ao Estrangeiro de Atenas para que não interrompa a pesquisa dos princípios legais até ali desenvolvida, mas que a leve ainda mais adiante, imaginando, em detalhes, a fundação de uma nova pólis, de modo a fornecer-lhe com isso o modelo da organização jurídica e institucional a ser adotada pela futura colônia.

Pois bem, a primeira observação que devemos fazer aqui, para procedermos a uma correta interpretação do conteúdo das Leis, é que essa elaboração dramática criada por

Platão nada tem de gratuito ou casual, mas constitui uma construção literária prenhe de significado e perfeitamente adaptada às intenções gerais que presidem ao desenvolvimento interno da obra. Nessa perspectiva, é importante salientar, antes de mais nada, que a representação dos personagens do diálogo peregrinando em uma dia ensolarado de verão rumo a uma caverna longínqua e buscando, durante essa peregrinação, as sombras dos ciprestes para fugir ao calor do sol é um ícone deliberadamente construído para funcionar como uma imagem invertida da alegoria da caverna presente no livro VII da República. Com efeito, a discussão da República se passa toda ela à noite e, na escuridão da noite, a imagem central com que Sócrates enfeixa a mensagem essencial de seu discurso é a alegoria da caverna, isto é, a alegoria que compara a condição humana ordinária, a condição do homem ainda não consciente da possibilidade da filosofia, à miserável situação de uns prisioneiros que se encontrariam desde sempre acorrentados no fundo de uma caverna, tendo por única ocupação a contemplação dos simulacros projetados por um lume de fogo nas paredes escuras. No contexto dessa alegoria, a tarefa essencial do filósofo era definida por Platão como a de se libertar dos grilhões subterrâneos e escapar para fora da caverna (isto é, para fora da história e da cidade), a fim de poder contemplar o esplendor do dia e da luz do sol (isto é, o esplendor da verdade e do ser). Ora, nas Leis temos, agora, a exploração de uma imagem nitidamente contrária: os personagens do diálogo não buscam mais se movimentar do fundo da caverna para a luz do sol, mas, antes, fogem da luz do sol e marcham rumo a uma caverna. Se temos em conta a estrutura de significado estabelecida pelo livro VII da República, o sentido a ser extraído pelo leitor dessa representação torna-se então fácil de ser identificado: dado que a caverna é, para Platão, um símile do mundo do devir e da vida política, as discussões desenvolvidas nas Leis pretendem ser o verdadeiro retorno do filósofo à esfera da história e da sociedade política, a volta do filósofo ao mundo da cidade.45

Já a escolha da ilha de Creta como cena do debate, e de um cretense e de um espartano como dialogi personae, também não é, por sua vez, uma escolha aleatória, mas, antes, uma opção que obedece igualmente a um desígnio preciso, perfeitamente conectado ao propósito fundamental que subjaz à composição das Leis. De fato, o escopo das Leis,

como observamos acima, é a busca do melhor regime possível, do melhor regime dentro das condições precárias oferecidas pela natureza do homem e da história. Uma tal busca, contudo, como também observamos, não é um exercício abstrato, mas uma pesquisa que deve ser, pois, empreendida a partir de uma tradição histórica efetiva, e, mais do que isso, poderíamos acrescentar agora, a partir de uma tradição histórica privilegiada, cujo regime ou forma de governo fossem reverenciados pelos homens por sua qualidade política superior. Ora, Creta e Esparta satisfaziam muito bem a essas exigências, na medida em que eram comunidades aparentadas,46 procedentes de uma das mais ilustres estirpes gregas (a estirpe dórica), e que dispunham, no contexto das póleis helênicas, de uma reputação política sem igual, seus regimes sendo considerados, por aquela época, como os maiores exemplos de e estabilidade institucional.47 Grande parte dessa reputação fora, decerto, conquistada graças ao fato de que essas comunidades podiam remontar sua origem a um passado remoto e bastante recuado da história da Grécia: as leis de Creta eram tidas, realmente, pelos gregos, como as mais antigas e vetustas de toda a Hélade ( ), e as espartanas, ao que tudo indica, delas haviam derivado historicamente,de forma que uma certa ancestralidade funcionava, assim, como um índice inquestionável para a aferição de sua excelência intrínseca.48 Porém, poder-se-ia argumentar que a mera antigüidade não é, por si só, um critério suficiente para a justificação de uma pretensão à excelência intrínseca; que nem sempre o mais antigo é o melhor e que, para que o mais antigo, o ancestral, fosse efetivamente o melhor, seria preciso que ele fosse, também, derivado dos deuses ou, ao menos, de homens que tivessem tido um contato privilegiado com os deuses. Eis por que os cretenses e espartanos acreditavam que suas leis eram não somente as mais antigas e vetustas de toda a Grécia, mas também leis reveladas, isto é, leis cuja origem podia ser remontada à intervenção exemplar e sobre-humana de seres divinos.

Pois bem, em sendo, assim, as legislações mais veneráveis e divinas de toda a Hélade, era inevitável, por conseguinte, que as legislações dóricas constituíssem o ponto de partida necessário e privilegiado de toda a discussão das Leis, de vez que o objetivo

46 _{Platão as chama, em Leis 682 e, de}

47 _{Ver sobre isso as eruditas análises de G. Morrow, Plato’s Cretan City..., pp. 17-63.}

48 _{Cf. Minos, 318 b- d; 321 b. Sobre a derivação histórica das leis espartanas a partir de Creta, ver, também,}

precípuo desse diálogo era exatamente, conforme observamos, a busca do melhor regime e das melhores leis possíveis. O que vem a confirmar, portanto, o que há pouco afirmamos, a saber, que a escolha das personagens e do cenário das Leis nada tem de gratuita, mas é, isso sim, uma escolha inteiramente simbólica e intencional: deslocando para a ilha de Creta um ateniense anônimo a fim de encetar um debate sobre legislação e regime, Platão parece estar indo, sem dúvida, à procura dos nómoi mais excelentes que seu mundo político lhe poderia oferecer.49

Em verdade, a primeira pergunta dirigida pelo Estrangeiro de Atenas aos seus dois interlocutores diz respeito precisamente à origem transcendente das leis dóricas e é uma oportunidade para que eles manifestem abertamente sua convicção acerca do estatuto divino dessas leis: foi um deus ou um homem − indaga o Ateniense, com efeito, a Clínias e Megilo − o responsável pelo ordenamento das legislações de Creta e de Esparta? (+ ς ς

& $ ! $ &ς & ς2). 50

Ao questionamento do Ateniense, Clínias − que, dos dois interlocutores, se mostrará, ao longo de todo o diálogo, como o mais intrépido e loquaz − intervém sem demora, enunciando o que, para ele, é a resposta mais justa: foi um deus, certamente, o responsável pela criação das leis dóricas − entre os cretenses, trata-se de Zeus; entre os espartanos, de onde provém Megilo, trata-se, segundo dizem, de Apolo (+ ς$ ! $ ς$ ς & -

& 4 ς$ 5 ς$ $ ς 3 ).

51

49 _{“(...) nous pouvons imaginer que l’étranger d’Athènes est venu en Crète à la recherche des lois les}

meilleures. Car si le bien est l’ancien, le meilleur est le plus ancien; mais afin d”être purement et simplement supérieur à ce qui est venu après, le plus ancien doit être supra-humain, il doit être divin; les lois crétoises, cependant, sont non seulement l’ouvrage d’un dieu mais du plus grand des dieux, et elles sont apparemment les seules lois dans ce cas. Le dialogue s’ouvre conformément à cela avec l’étranger d’Athènes s’enquerant auprès d’un vieux crétois à propos des vieilles lois crétoises”. (L. Strauss, Argument et action..., p. 38). Ver também do mesmo autor, What is political philosophy? And other studies. Chicago: The University of Chicago Press, 1988, p. 29.

50 _{Leis I, 624 a. A pergunta do Ateniense a Clínias e Megilo é, na realidade, a frase inaugural que abre todo o}

debate das Leis e nela o primeiro termo a ser pronunciado é, curiosamente, o termo deus ( ς). Deve-se dizer, porém, mais uma vez, que não há nisso nenhuma espécie de casualidade: ao contrário, a intenção de Platão com esse procedimento parece ser a de demarcar, já desde as primeiras linhas da obra, o terreno em que o problema político e legislativo deve ser preferencialmente pensado, qual seja, o terreno teológico e religioso. Cf. E. Voegelin, Order and history. Baton Rouge and London: Louisiana University Press, 1983, vol. III, p. 228; L. Strauss, Argument et action..., pp. 36-37.

A afirmação inicial de Clínias, acreditamos, possui uma relevância fundamental, pois nos revela desde já um traço importante de sua personalidade, a saber, o seu profundo patriotismo, que adere fielmente às tradições de sua terra e que crê, portanto, na origem divina das leis que regem seu país. No entanto, a fim de problematizar o valor de uma tal adesão patriótica à tradição, alguém poderia objetar que a resposta mais justa não é necessariamente a mais verdadeira; que a justiça (no sentido do respeito e da obediência às leis de seu próprio país) nem sempre implica a presença de uma verdade. 52Muito sutilmente, o Ateniense insinua a possibilidade desse fato no caso da resposta de Clínias, ao dar a entender que ela nos omite uma informação de importância decisiva: Clínias, com efeito, nada nos disse sobre a figura de Minos, o legislador humano; porém, recorda o Ateniense, segundo o relato homérico,53 com o qual os cretenses concordam, foi Minos que, a cada nove anos, dirigiu-se ao encontro de Zeus, para dele receber, na ausência de qualquer testemunha, as sentenças inspiradas ( ς) a partir das quais foram elaboradas as leis das comunidades cretenses. 54 Se isso é verdade, deve-se admitir então que, para outorgar suas leis à Creta, Zeus se valeu de um intermediário humano, de forma que a pretensão das leis cretenses a serem inspiradas por um deus depende tout court da justiça e da confiabilidade de Minos. 55 Ora, tal situação nos coloca diante de um problema, pois, segundo uma certa tradição mitológica e poética grega, Minos era um rei selvagem e injusto, cuja reputação nada possuía, portanto, de recomendável.56 Para contornar esse problema e evitar quaisquer suspeitas quanto à origem divina das leis cretenses, Clínias recorre a um subterfúgio e evoca imediatamente a figura de Radamanto, o irmão de Minos: é verdade, afirma ele, que os cretenses se referem ao papel exercido por Minos na elaboração de suas leis; mas é também verdade que eles dizem que Radamanto foi o mais

52 _{Cf. L. Strauss, Argument et action des Lois de Platon, pp. 38-39.} 53 _{Odisséia, XIX, 178-179}

54 _{Leis I, 624 a-b. O sentido original e primevo do termo ς(nominativo sing. ) utilizado pelo}

Ateniense neste passo é o de “aquilo que é mostrado”, “aquilo que é exibido”, seja por meio de palavra ou de algum outro tipo de sinal. Desse significado original derivou, posteriormente, o sentido de “revelação”, sobretudo o de revelação proveniente dos deuses e, portanto, o de oráculo ou vaticínio ( & & ).

Trata-se, pois, de um vocábulo carregado de conotação religiosa e que reforça ainda mais a atmosfera profundamente teológica da discussão inicial promovida pelo Ateniense sobre a origem das leis de Creta. Cf. L. Brisson, Platon, les mots et les mythes. Comment et pourquoi Platon nomma le mythe? Paris: Éditions de la Decouverte, 1994, pp. 39-41.

55 _{Ver Th. Pangle, The Laws of Plato..., p. 380.} 56 _{Ver Minos, 318 e.}

justo de todos os homens ( ), considerando que esse elogio ele, Radamanto, o recebeu merecidamente por ter outrora organizado em Creta todas as matérias de natureza judicial ( ς ς).57 A conclusão a que Clínias pretende tacitamente chegar com essa alusão não é difícil de ser percebida: um homem que possui um irmão tão justo quanto Radamanto não pode ser um selvagem, e merece, pois, que lhe concedamos crédito total. 58

O Ateniense não questiona de imediato a resposta do cretense. Ao contrário, aceitando momentaneamente a pretensão das legislações dóricas à excelência divina, ele conclui que, como Clínias e Megilo se formaram em tais costumes e tradições legais (

ς &ς ), eles estariam evidentemente dispostos a se

entregar, com prazer, a uma discussão sobre “regime e leis” ( ς ), falando e escutando juntos durante sua caminhada.59 A estrada, aliás, que eles se preparam para percorrer, nota ainda o Estrangeiro ateniense, a estrada que vai de Cnossos até a caverna sagrada de Zeus, é totalmente suficiente para esse propósito, e ao longo dela existem sombras sob as árvores altas nas quais eles poderiam descansar, refugiando-se do calor sufocante do dia.60 Clínias não faz nenhuma objeção à proposta do Ateniense e se põe prontamente de acordo com ele.

Com o aval de seus interlocutores, o Ateniense se prepara então para proceder a uma pesquisa mais aprofundada acerca do “espírito” das legislações dóricas: sendo leis divinas,

57 _{Leis I, 624 b-625 a.}

58 _{Na tradição mitológica e literária grega, Minos e Radamanto eram comumente representados como dois}

juízes infernais, que lado a lado julgavam os mortos que chegavam ao Hades. Cf., por exemplo, Apologia de

Sócrates, 41 a; Górgias, 523 e- 524 a.

59 _{Leis I, 625 a-b. Verteremos aqui a palavra grega preferencialmente por “regime”, ao invés de}

“constituição”, que é a opção comumente adotada pelos tradutores contemporâneos. A razão para essa escolha assenta-se sobretudo no fato de que o termo constituição indica, na maioria das línguas modernas, um fenômeno exclusivamente jurídico ou legal, a chamada “lei fundamental de um Estado”; todavia, o termo abrange, em grego, um campo semântico bem mais amplo, que inclui em si não somente a idéia de “lei fundamental”, mas também a de organização ou modo de vida de uma sociedade, a partir do qual se originam tanto o seu sistema de valores quanto a sua particular distribuição do poder e das prerrogativas políticas. Nessa perspectiva, a pode ser entendida como a fonte das leis, de forma que um regime democrático, por exemplo, instituirá leis democráticas, um regime oligárquico, leis oligárquicas, e assim por diante. Cf. sobre isso as observações de L. Strauss, Natural right and history. Chicago: Chicago University Press, 1971, pp. 135-139 e Th. Pangle, The Laws of Plato..., p. 513, n. 9, para quem o vocábulo designa, em grego, o que poderíamos qualificar como “o princípio unificador das leis” ou, na terminologia de Montesquieu, o “espírito das leis”.

elas devem, evidentemente, ter em vista o fim mais elevado, o fim mais perfeito.61 Nessa perspectiva, o Estrangeiro de Atenas começa perguntando a Clínias por que a lei prescreveu, entre os cretenses, instituições como as refeições em comum, os exercícios

físicos e o hábito de portar armas ( & ς

& ! 2).62

A resposta que Clínias oferece a essa questão, surpreendentemente, nada tem de ingênuo, mas, apelando para uma sofisticada espécie de realismo político, veicula uma apresentação da tradição, do ancestral, já perpassada pelo crivo de uma certa racionalidade: Clínias não é, assim, um patriota comum, como poderíamos ser levados a pensar a partir de sua primeira resposta, mas um patriota já marcado por uma certa experiência da reflexão.63 De fato, segundo ele, todas as instituições mencionadas pelo Ateniense foram dispostas em Creta, antes de mais nada, em função da guerra (1 & ς & ! ), e o legislador cretense as estabeleceu, ao que tudo indica, sobretudo com vistas a esse fim ( ς$ ς

$ ς & # ). 64 Sua intenção, ao proceder dessa maneira, prossegue ainda Clínias, parece ter sido a de condenar a estupidez que domina as massas, as quais não compreendem o fato de que existe, por toda a vida, uma guerra contínua e ininterrupta de todos contra todas as cidades ( & & & & ς

ς & # ς ς ς ς ς). Ou seja, o

legislador cretense descobriu, por detrás de todas experiências políticas e históricas fundamentais, a verdade nua e crua de que o que a maioria dos homens chama paz não

passa, no fundo, de uma palavra vazia ( 6 & & & $

& ), e de que, na realidade e por natureza, as cidades vivem em um estado perpétuo e não declarado de conflito umas contra as outras ( & ς ς

ς ς ς ).65 Eis por que ele dirigiu o

essencial de seus esforços para a tentativa de erigir a guerra e a vitória na guerra em ocupações precípuas da comunidade política, no pensamento de que nenhuma posse ou

61 _{Cf. L. Strauss, Argument et action..., p. 39} 62 _{Leis I, 625 c.}

63 _{Ver Th. Pangle, The Laws of Plato...., p. 382} 64 _{Leis I, 625 d}

atividade pode ser realmente aproveitada, caso não se alcance o triunfo na batalha (sem dúvida, os vencidos já não possuem nenhuma propriedade, mas todos os seus bens passam para as mãos dos vencedores).66

O discurso de Clínias, como se vê, nada tem de ingênuo, mas pretende ser uma vigorosa lição de realismo político, que busca enraizar a legitimidade das leis belicistas de Creta na ordem objetiva da physis, entendida heracliteanamente como um estado de guerra perene e universal. 67 Curiosamente, Clínias não faz nenhuma referência aos deuses em sua

66 _{Leis I, 626 b.}

67 _{A aproximação conceitual entre o discurso de Clínias e o pensamento de Heráclito é bastante plausível.}

Com efeito, a idéia de que a physis possui um caráter fundamentalmente polêmico e de que, portanto, a guerra ( ς) e a discórdia ( ς) são princípios universais que presidem a todos os processos do devir cósmico, é um dos traços mais marcantes da reflexão filosófica de Heráclito. Cf., por exemplo, o célebre fragmento DK B 53, que proclama a guerra como o “pai de todas as coisas” ( ς ) e, sobretudo, o fragmento DK B 80, onde se lê: “é necessário saber que a guerra é o que é comum e que a discórdia é justiça, e que todas as coisas vêm a ser segundo a discórdia e a necessidade” ( !

$ ). Mas, buscando uma maior precisão, poderíamos dizer que, mais

do que na cosmologia trágica de Heráclito, a visão belicista de Clínias parece se inspirar diretamente do realismo político que comanda as análises de um outro autor grego: Tucídides. De fato, ao longo de sua obra historiográfica, Tucídides parece assumir como um princípio fundamental para a compreensão dos eventos históricos que pretende descrever a idéia de que, uma vez que não há um direito comum ou universal no plano da política exterior, as relações entre as cidades devem ser entendidas, em última análise, como relações de pura força, completamente indiferentes às considerações de ordem jurídica ou moral. Nesse sentido, o que conta, segundo o historiador, nos diferentes contatos políticos estabelecidos entre as cidades, é o poder ( ς) possuído por cada cidade e apenas o poder, e este se manifesta, antes de mais nada, como potencial militar. Tucídides vê nesse fenômeno algo inerente à própria natureza das coisas (cf. a proclamação feita pelos atenieneses aos espartanos, logo no livro I (76, 2), segundo a qual “é algo estabelecido desde sempre que o