Le care pose la question du souci de l’autre. Si on ne peut pas forcément parler d’amour, lequel est toujours plus engageant et fort (notamment dans une perspective chrétienne comme on l’a supposé), la sympathie ou l’empathie suggèrent toutefois une proximité évocatrice d’un lien à fonder avec autrui. Tandis qu’on évoquait le terme de proximologie, l’intérêt pour des aidants de vivre une relation de soin semblait très intéressant pour ne pas dire formateur. Le care se révélait dans ce lien et cette histoire à construire alors même que les donneurs et receveurs de soin n’étaient pas forcément des familiers de ce type de relation. Hugues Joublin le précisait en rappelant qu’un proche pouvait devenir suivant certaines circonstances aidant au nom de l’amour et du respect manifestés envers l’autre, au risque cependant de devenir lui-même souffrant à travers l’expérience de ses propres limites332. Lutter avec l’autre dans l’accompagnement, comme le rappelle Paul Ricœur333, rend alors compte de la pratique d’une compassion (sympathie)334 ou d’une empathie335 qui
332
JOUBLIN Hugues, Le proche de la personne malade dans l’univers des soins. Enjeux éthiques de
proximologie, op. cit., p. 36. 333
« […] Paul Ricœur précisait à ce sujet que la compassion, ce n’est pas un gémir-avec, comme la pitié, la
commisération, figures de la déploration, pourraient l’être ; c’est lutter-avec, un accompagnement », in
SVANDRA Philippe, Le soignant et la démarche éthique, op. cit., p. 24.
334
« Il est intéressant de noter ici qu’étymologiquement, sympathie (sun-pathos) est bien l’équivalent grec de la
compassion (cum-patior) latine. Ces deux termes peuvent ainsi se traduire par : sentir/être affecté/souffrir avec. Cependant nous constatons qu’aujourd’hui ces termes n’ont pas tout à fait la même signification. […] Max Scheler pouvait écrire : ʺCompatir, c’est souffrir de la souffrance d’autrui, en tant qu’autrui. Dans aucun cas, il n’est question d’une fusion affective ou d’une identification quelconque avec autrui, d’une fusion affective ou d’une identification de ma souffrance avec la sienne.ʺ Dans la compassion, il y a donc une prise de conscience de l’altérité, ce n’est pas nous qui souffrons de la souffrance de l’autre. La compassion ne va pas sans la reconnaissance d’une vulnérabilité commune. Elle est une participation à la peine d’autrui car cette souffrance nous parle puisqu’elle est humaine. Il ne s’agit pas seulement de tenter de comprendre la souffrance de l’autre, mais surtout d’être présent près de lui » in Ibid., p. 23-24. On pourrait également évoquer ici la vision de la
compassion défendue par Xavier THEVENOT disant que dans « une acception plus large, le terme compassion
cherche à désigner la conduite qui rend solidaire de l’autre et qui se fait inventive dans la mise en œuvre des moyens pour tenter de diminuer sa souffrance. La compassion n’est donc plus ici passivité sensée, mais activité régénératrice et créatrice. Plus encore, elle est combat. […] Ses formes sont mutliples et prennent des noms différents suivant les secteurs où elle se déploie. Accompagnement dans le domainre des relations interpersonnelles, soins dans le domaine du corps et du psychisme, solidarité, militance, voire guerre, dans le domaine socio-politique. La compassion désigne alors non plus d’abord le mouvement inaugural et le mouvement conclusif de la responsabilité éthique face au mal, mais son mouvement accompagnateur. Celui-ci, même s’il reste informé par un pâtir commun, prend ses distances par rapport à la résonance émotionnelle, se perduade qu’il y a une issue possible à la situation de détresse et élabore un plan de bataille contre le mal » in
THEVENOT Xavier, Compter sur Dieu. Etudes de théologie morale, Paris, Cerf, 1992, p. 125-126. Autre chose est de considérer la compassion, toujours selon THEVENOT, comme un pâtir commun où « l’épreuve de mon
prochain déclenche en moi une réaction de souffrance. C’est en quelque sorte le retentissement en moi-même de la blessure apportée à l’autre ; ou encore, c’est une brèche ouverte dans la tranquillité de l’être » (ibid., p. 124).
Il reconnaît qu’une telle perception de la compassion appelle d’une part une vision responsable de l’autre et, d’autre part, le partage parfois impuissant de la souffrance.
335
« ʺEmpathieʺ a été calqué sur le mot allemand Einfühlung, introduit par Robert Vischer en 1872 et utilisé
dans l’esthétique allemande. On parlait d’Einfühlung quand des observateurs projetaient leur propre sensibilité sur l’objet de leur adoration ou de leur contemplation ; c’était un moyen d’expliquer comment on en vient à apprécier la beauté d’une œuvre d’art, par exemple, et à en jouir. Le philosophe et historien allemand Wilhem Dilthey a ensuite emprunté le terme à l’esthétique pour désigner le processus mental qui permet d’entrer dans l’être même d’un autre, et de savoir ainsi ce qu’il pense et ressent. En 1909, le psychologue américain E.B.
121 devient signe de générosité336. Même si Rifkin affirme que le monde est en train de connaître un essor empathique, il faut remarquer que le care rencontre bien des obstacles dans sa mise en œuvre.
Une des raisons d’une difficile application du care peut se vérifier au sein de la pluralité des regards portés sur ce terme. Il faut se souvenir que de nombreux auteurs s’y sont attachés, passant de Kohlberg à Tronto, sans oublier Gilligan ou encore en France, Pascale Molinier. Les uns et les autres ont développé leur vision du care, parfois au sein de pratiques plus ou moins larges comme Molinier qui s’intéressait surtout aux professionnels de la santé exerçant dans le cadre d’EHPAD ou de maisons de retraite. Quand Tronto pense le care dans un vaste champ incluant tout ce qui fait notre vie jusqu’à l’environnement, d’autres ont imaginé une approche plus restreinte. Mais là n’est pas le seul problème, me semble-t-il. La mauvaise perception, et donc une mauvaise application du care, provient des nombreux auteurs qui en traitent dans des terminologies plurielles continuant encore de poser questions. Si elles sont toutes, ou en partie, signes d’une richesse du care, ils révèlent aussi ses limites. Etrange paradoxe pour une notion qui, bien qu’intéressante dans le sens de l’humain qu’elle véhicule, continue de surprendre voire d’étonner et, parfois, de décevoir. Que ce soit la réalité de la vulnérabilité, du travail ou encore de la préservation du monde, on retrouve ce qui fait la force du care, mais aussi ses limites. Si le care s’intéresse à la fragilité et la vulnérabilité, il faut cependant admettre qu’elles ne se situent pas seulement au sein d’une forme de sentimentalisme auquel il serait facile de répondre. Créer et imaginer du care, suppose aussi d’en organiser la pratique, prenant en compte le coût occasionné. Une société de soins est-elle capable de répondre à ces demandes au regard des problématiques économiques qu’elle pose dans un contexte de crise ? La question de la dépendance, n’envisage-t-elle pas une vision plutôt restrictive de l’humanité, confondant chacun dans cette réalité difficile qu’aucun n’ose à proprement parler reconnaître comme sienne ? La question du travail mérite également d’être posée : un travail qui soit créatif et porteurs de fruits vise-t-il une forme de bientraitance dans ce cas là ? De même, dans la mesure où le care entend redonner à l’autonomie de la personne toute son actualité, n’y a-t-il pas un risque, à terme, de favoriser une vision utilitariste confondant vie et plaisir tout en évacuant toute forme de souffrance et, conjointement, donnant raison alors à ceux qui prétendent que les vies amoindries n’ont plus de valeur ?
Les questions diverses et nombreuses nécessitent des réponses responsables et adaptées dans la mesure où nous voulons donner au care un espace juste et apaisant. L’étude
Titchener a traduit Einfülhung par un néologisme, empathy » in RIFKIN Jeremy, Une nouvelle conscience pour
un monde en crise. Vers une civilisation de l’empathie, op. cit., p. 19. 336
122 des richesses et des limites nous permettra peut-être aussi de suggérer un peu plus l’existence ou non d’un lien possible entre l’éthique laïque du care et une éthique chrétienne ?
1. La question de la vulnérabilité humaine
Le care a posé comme fondement la réalité de l’interdépendance et de la vulnérabilité : il n’est pas de vie humaine non vulnérable et/ou fragile comme nous le notions. La diversité des expériences que nous pouvons faire au long d’une existence en témoigne. Cela dit, la façon dont le care prend en charge cette réalité est-elle ajustée aux demandes ou besoins exprimés ?
On a beaucoup parlé du souci de l’autre, de l’attention porté à quelqu’un, de cette sympathie ou empathie à faire sienne. Jusque là, on n’aurait aucune raison de nous en priver et c’est sans doute une belle richesse du care que de repenser les relations humaines de la sorte. Mais est-ce suffisant ? Il conviendra de revenir sur ce que nous entendons lorsqu’on évoque la question de l’homme fragile et vulnérable notamment en termes de rencontre et de risque. Envisager la notion de dépendance nous invitera, outre la définition qu’on en donnera, à l’inscrire dans la société en nous demandant si une société de soins n’est au fond recevable qu’au regard de la reconnaissance de l’existence d’une société de dépendants ? De même, la dépendance, quelle que soit sa forme, engage des coûts. Le care peut-il favoriser des dépenses, parfois considérables, alors que nos sociétés se heurtent à des contraintes financières supposant d’organiser des économies drastiques. La question d’un réel vivre ensemble né d’une éthique du care n’est-il pas remis en cause ?
1.1 L’homme fragile et vulnérable
La fragilité et la vulnérabilité de l’homme sont des données dont chacun de nous peut prendre conscience si tant est qu’on ne s’arrête pas qu’aux richesses de la vie. Conscient de cette réalité commune, reconnaissons toutefois que le care ne fait pas, en tant que tel, l’éloge de la faiblesse. Faudrait-il d’ailleurs le faire, au risque de s’y complaire ? Certes non. La démarche liée au care entend suggérer combien il est important de pouvoir apporter des réponses là où des besoins parfois essentiels au maintien de la vie s’expriment. Cependant, il importe de penser la fragilité en y distinguant paradoxalement quelque forme d’une humanité qui, bien que précaire, n’en demeure pas moins habitée par une force. La démarche de care comme une rencontre n’en sera alors que plus forte ?
123 1.1.1 Les richesses de la fragilité
Parler de richesses, au cœur de la fragilité peut apparaître comme un oxymore. Cependant, cela revient à saisir que l’humanité de l’homme ne saurait se définir comme un tout, à l’image d’une histoire fermée, ne pouvant plus rien recevoir d’autre. La fragilité laisse apparaître en effet un espace où tout est encore à venir, à l’image d’une succession de pages dont l’écriture se poursuit avec le concours d’aidants et de soignants acceptant, pour un temps, d’aider à humaniser la vie.
La richesse liée à la fragilité se situe bel et bien à ce niveau là : dans ce qui est encore reçu. J’ose croire et affirmer que cette richesse ne s’incarne pas seulement dans l’existence de celui qui est soumis à ses contraintes, mais aussi au sein de celles qui se font proches de lui. La rencontre porte une richesse inespérée de potentiels et de soutiens que nul ne saurait remettre en cause tant il est vrai qu’elle suppose aménagement et imagination en vue du bien commun. Cette démarche reste d’ailleurs profondément éthique, raison pour laquelle un éloge de la faiblesse peut apparaître et être accepté, dans le temps, en mesurant la force des rencontres qui la composent et lui donnent encore sens. Ce qu’on veut dire à ce stade de la réflexion, c’est qu’il y a dans la vulnérabilité une richesse qui fait de l’homme non pas quelqu’un ou, au pire, quelque chose ayant perdu tout intérêt pour le monde vivant, mais un être en cours d’humanisation. Dominique Lambert suggérait que la faiblesse peut faire apparaître le cœur de l’homme, faisant tomber tous les masques que tant de situations ont apposé sur certaines existences. Cette nudité exprimée dit quelque chose d’une capacité à recevoir et à transformer de l’intérieur ce qui forme l’homme337
. Corine Pelluchon l’exprimera également en signifiant que toute personne, même la plus fragile et malade, aura encore la possibilité, au gré de ce qu’elle aura l’occasion de découvrir jusqu’aux portes de la mort, de s’émerveiller et de rendre ainsi à la vie une juste reconnaissance338
. Des petits riens aux rencontres humaines, le care souligne l’importance du lien face à ce qui reste comme une énigme de la vie.
1.1.2 Le care : du risque de la rencontre
Du côté du care, toute la problématique sera de sortir de cet état pour retrouver une situation jugée plus conforme et digne de l’homme que la notion peine à présenter par
337
LAMBERT Dominique, « Risques et espoirs d’un discours sur la vulnérabilité humaine », in ARS Bernard (dir.), Fragilité, dis-nous ta grandeur, op. cit., p. 29-30.
338
PELLUCHON Corine, Eléments pour une éthique de la vulnérabilité. Les hommes, les animaux, la nature, op.
124 ailleurs. Christophe Boureux l’expliquait affirmant que le care pèche en partie en manquant de définir l’être humain :
Dans le care, il n’y a pas cette recherche d’une saisie essentielle de l’être humain dans le souci, le projet ou la préoccupation, ni d’ailleurs de référence spirituelle. Il y a des préoccupations concrètes, des projets à très courts termes, des soucis matériels à résoudre, des contingences matérielles à satisfaire. C’est tout cela, le socle de l’existence dont il faut tenir compte si l’on veut bien vivre en permettant à d’autres de mieux vivre.339
Si le care ne devrait pas se limiter qu’aux réponses relatives aux besoins de l’instant, mais envisager également le devenir à plus ou moins long terme, au point d’accompagner le mieux possible les fragilités des uns et les vulnérabilité des autres en laissant à chacun, par respect pour lui, la liberté du chemin et de la vitesse d’avancement.
Par ailleurs, l’un des risques liés au care peut consister à tomber continuellement dans le compassionnel ou le sentimentalisme et ne plus avoir de recul nécessaire pour porter un regard objectif sur une situation particulière. Or, il ne peut y avoir de relation avec l’homme fragile et vulnérable sans objectivité et, par voie de conséquence, sans prise en compte de toute la réalité de son présent, de ses désirs, de ses craintes qu’il faut inscrire dans un projet de vie. Pascale Molinier dira à ce propos que la sollicitude dans le care : « renvoie à une attitude
morale compassionnelle, sans référence au travail qui lui donne une véritable efficacité. L’idée d’un travail ou d’une activité est incluse dans le concept de care »340… et c’est peut-
être là que le bât blesse ! Ne penser le care que comme une réponse émotionnelle au besoin de l’autre semble limité. Le travail du care apparaît comme un engagement véritable au service de l’autre.
Le care se révèle donc comme un moyen utile mis au service de l’humanisation de l’homme et de la société. Xavier Le Pichon l’écrira en rappelant qu’« on peut dire d’une
société qu’elle est humaine dans la mesure où elle prend en compte ses membres souffrants sans les rejeter ni les marginaliser »341. Adopter un regard juste et bienveillant sur les souffrances du temps, tout en proposant un chemin d’aide à travers une présence juste, humanise la société et l’élève à sa juste dignité. C’est cette vision que partage Le Pichon dans sa réflexion, estimant essentiel pour chacun de nous de porter un regard de vérité sur l’autre, quand bien même celui-ci connaisse le temps de l’épreuve. Ainsi, dans la rencontre avec l’autre souffrant, quelque chose de la vocation véritable de l’homme est signifiée dans la
339
BOUREUX Christophe, « Le care, symptôme de la fin de la modernité », Lumière et vie, n°291, Juillet- septembre 2011, p. 96.
340
MOLINIER Pascale, « Ethique et travail de ʺcareʺ », in op. cit., p. 14.
341
LE PICHON Xavier, « La fragilité au cœur de l’humanisation », in ARS Bernard (dir.), Fragilité, dis-nous ta
125 mesure où l’accueillir permet à la société de s’humaniser en comprenant qu’au-delà de l’existence de ses membres dits « productifs », la place laissée aux plus faibles permet de considérer et de valoriser le respect et la tolérance342. Rappeler à ce titre ces mots de Goethe – « La tolérance ne devrait être qu’un état transitoire. Elle doit mener au respect »343 – nous invite à croire que la pratique du care reste un tremplin favorisant l’accueil et le soutien. L’idée même du respet, que je définirai comme une « attitude d’accueil manifestant l’intérêt
porté à l’autre, quelle que soit sa situation et son origine, favorisant ainsi un vivre ensemble possible, soutenu par une humanité toujours en quête de l’autre et soucieuse de son bien »,
me semble tout à fait pertinente. Le care, au nom de la rencontre de soin vécue dans le respect de l’autre, permet alors de saisir la richesse d’une heureuse dépendance.
1.2 La question de la dépendance
Dans un contexte de survalorisation du corps et d’intérêts particuliers toujours recherchés, la prise en compte de la dépendance semble être renvoyée sans cesse aux calendes grecques tant il est vrai que son acceptation reste bien marginale au sein d’une société de l’effort et de la rentabilité. Certains débats ayant enflammé la sphère médiatique ces dernières années – comme l’affaire Vincent Lambert pour ne pas la citer – font état d’un refus d’une quelconque dépendance quand elle est comprise à partir d’une perte d’automomie et donc de choix, au point de solliciter une aide active à mourir, que ce soit dans le cadre d’une euthanasie ou d’un suicide médicalement assisté quand ce n’est pas à travers une tentative de suicide. Ces questions brûlantes rappellent également d’une manière quelque peu barbare que les forts sont capables de renvoyer volontairement ou non les faibles dans les méandres de leur handicap ou de leur souffrance, les invitant à ne pas gêner ce qui apparaît comme la bonne marche du monde. Pourtant, diront Bernard Ars et David Doat, une société dont les croyances ou les idéologies opposeraient sans cesse les humains entre eux en raison de leur différences, quelles qu’elles soient d’ailleurs, tendrait logiquement vers le bas à travers ce qu’ils redoutent comme déshumanisation voire barbarie344
. Est-ce là le seul projet valable et audacieux d’une société démocratique et développée ? Au-delà d’une définition que nous donnerons de la dépendance, il conviendra alors de s’interroger sur la pertinence d’une société de dépendants qui, pris comme telle, pourrait laisser supposer autant de dérives possibles que de richesses insoupçonnées. La dépendance, parce qu’elle fait peur, oblige à porter un regard apaisant et formateur. Le care entre-t-il dans cette perspective ?
342
Ibid., p. 94-95.
343
http://www.la-croix.com/Archives/2013-10-08/Spiritualite-2013-10-08-1037095 [consulté le 1er mars 2014].
344
ARS Bernard, DOAT David, « Prendre soin de l’homme fragile dans sa fragilité », in ARS Bernard (dir.),
126 1.2.1 Définir la dépendance
Il faudrait noter deux manières de considérer la dépendance. La première nous renvoie