Seguindo a tarefa de proferir alguns apontamentos sobre a temática Vattimo leitor de
Nietzsche, percebe-se, pela leitura do livro Introdução a Nietzsche, o interesse peculiar das
obras
71do filósofo de Röcken dos últimos anos que esteve em Basiléia e em seguida dos seus
primeiros anos de peregrinação por pensões “– do primeiro volume de Humano, Demasiado
Humano, até aos inícios do Zaratustra – consiste no amadurecimento de teses ontológicas
relacionadas com crítica da cultura”
72, numa conexão, para Vattimo, característica e densa de
significado filosófico. Por isso:
Pode-se ainda considerar com boas razões que a privilegiada atenção filosófica pelos escritos do ultimo Nietzsche é excessiva e comporta o risco de deixar escapar o significado mais próprio da filosofia nietzschiana: que vive inteiramente na ligação, sempre por explorar, entre reflexão sobre o curso da civilização europeia e meditação sobre o ser73.
Nesta perspectiva, a conexão entre filosofia e crítica da civilização estava, como se
percebe até aqui, já visivelmente presente nas obras da juventude de Nietzsche, “como mostra
o significado que assume em A origem da Tragédia o dualismo dionisíaco/apolíneo”
74.
Entretanto, nas obras do segundo período, a filosofia de Nietzsche assume, na ótica de
Vattimo, uma consistência original que falta, ou quem sabe é pouco visível, nos escritos de
71“Já nos referimos o facto de, sobretudo a partir da publicação do Nietzsche de Heidegger em 1961, o estudo de Nietzsche se ter concentrado especialmente sobre as obras do último período da sua vida e sobre os fragmentos póstumos que ele, pelo menos num certo momento, tinha pensado reunir numa obra orgânica sob o título A
Vontade de Poder. São estes os escritos em que se anunciam as grandes teses ontológicas de Nietzsche, aqueles a
que Heidegger chama os seus Haupttiitel. Mas precisamente uma certa distanciação da interpretação de Heidegger, amadurecida nos anos recentes na Nietzsche-Literatur, leva a reconsiderar o problema sob um outro ponto de vista; no sentido, assim, de se reconhecer que as teses filosóficas características de Nietzsche, mesmo aquelas sobre que recai a maior atenção de Heidegger, adquirem o seu sentido, quer na sua biografia intelectual quer na imagem que nós, leitores, possamos fazer dele, apenas em relação ao trabalho de <<crítica da cultura>> que se desenvolve nas obras daquele que é costume ser considerado o período <<médio>> da sua produção. Os inícios <<filológicos>> da carreira de Nietzsche não agirão sobre ele apenas, ou sobretudo, a nível do <<método>> (ainda que aquilo a que o Nietzsche tardio chama <<filosofar com o martelo>> seja um eco desta educação filológica; não se trata de facto de romper, mas de ensaiar e de auscultar, tocando os ídolos com o martelo, como um diapasão), mas sobretudo ao nível de uma estrita conexão entre a elaboração de teses filosóficas e crítica da cultura. Desta conexão – que provavelmente pode ser assumida como traço característico de muita da filosofia contemporânea, e especialmente da linha hermenêutica do pensamento do nosso século – é expressão emblemática a ideia de niilismo, que é uma das teses <<metafísicas>> do Nietzsche tardio e que no entanto, indissoluvelmente, é também um certo esquema interpretativo da história do pensamento europeu” (VATTIMO, 1990, p. 33-34).
72VATTIMO, 1990, p. 34. 73VATTIMO, 1990, p. 34. 74VATTIMO, 1990, p. 34.
juventude, “em que parece ainda prevalecer uma adesão total à metafísica de Schopenhauer, e
também uma certa heterogeneidade não resolvida de posições
75. Para que fique
suficientemente claro, Humano, demasiado humano é o escrito que demarca a passagem para
a nova fase e, ao mesmo tempo, aquele que ratifica, digamos assim, a ruptura de Nietzsche
com Wagner. À luz destas considerações, Vattimo escreve:
Aquilo que subitamente Wagner atingiu naquela obra, e que também para os leitores de hoje acaba por ser o elemento imediatamente novo em relação aos escritos precedentes, é a nova posição de Nietzsche perante a arte. Da qual existem já antecipações nos escritos dos primeiros anos em Basileia, como vimos: mas trata-se de elementos marginais, e a terceira intempestiva ainda pensa a ciência como um dos grandes inimigos da verdadeira cultura76.
Pelo contrário, em Humano, demasiado humano, o quadro parece inverter-se: “já não
temos <<metafísica de artista>>, nem a esperança de que a arte seja a força que nos pode
fazer sair da decadência; a própria noção de decadência se torna problemática”
77, como
também, aponta Vattimo, “problemático se torna o juízo de condenação global da civilização
moderna”
78. Novamente, em Humano, demasiado humano, que, vale dizer, na sua primeira
edição trásuma dedicatória a Voltaire
79, Vattimo entende que Nietzsche tem uma atitude em
geral “iluminista”, ainda que, e isto me parece claro, se analisarmos com maior cuidado logo
nos deparamos com razões que demarcam uma diferença substancial em relação ao
Iluminismo, principalmente no tocante á fé no progresso e, indo mais longe, a tantas outras
promessas anunciadas no discurso da modernidade
80.
No que concerne a possibilidade de determinação destas novas posições, não há
como ignorar, enquanto peso decisivo, os novos conhecimentos e leituras do período em que
Nietzsche lecionava em Basiléia e, claro, da experiência, digamos, “wagneriana”; “que tinha
encontrado a sua mais alta sistematização, não isenta de implícitos motivos críticos, na quarta
intempestiva, Richard Wagner em Bayreuth (publicada em 1876)”
81. Nas suas relações e
envolvimentos com Wagner e o Wagnerismo, Vattimo esclarece, na sua análise apurada e
75VATTIMO, 1990, p. 34. Vattimo remete ao que escreve o próprio Nietzsche, na tentativa, segundo aquele, de uma autocrítica, que é o prefácio à nova edição, 1886, de A origem da tragédia.
76VATTIMO, 1990, p. 34. 77VATTIMO, 1990, p. 34. 78VATTIMO, 1990, p. 34.
79Humano, demasiado humano foi publicado em 1878, ano do centenário da morte de Voltaire, a quem foi dedicado.
80Estas problemáticas serão retomadas com maior profundidade teórica no segundo capítulo da presente dissertação: a) às críticas de Nietzsche ao projeto da modernidade, b) o mundo carente de fundamentos metafísicos e c) o sentimento de desorientação pelo qual, para ele, o ser humano passava.
profunda, o fato de Nietzsche ir descobrindo no plano prático a inviabilidade de um projeto de
renascimento da cultura trágica “que deveria ser fundado no desenvolvimento do alcance mais
vasto da obra wagneriana: a experiência do Festpielhaus de Bayreuth, que Wagner projeta e
realiza (em 1876) como lugar de irradiação da sua obra”
82, coloca Nietzsche diante de “todos”
os limites de um tal, como caracteriza Vattimo, empreendimento de “revolução estética”
83.
Em todo caso, Vattimo chama a atenção para a experiência do “wagnerismo real”, tal como
ele designa (considerando as possibilidades de influência e condicionamentos que agem sobre
Nietzsche), como sendo apenas um dos aspectos do movimento de amadurecimento de
Nietzsche nos anos em que esteve em Basiléia. Paralelamente com essa experiência, e, para
Vattimo, sobretudo mais importantes,
são as suas novas amizades e os seus novos percursos culturais: por um lado, acima de tudo, a estreita amizade com o historiador e teólogo Franz Overbeck, o amigo de Nietzsche mais constante e fiel até aos dias de loucura em Turim (é Overbeck que vai buscar Nietzsche a Turim, em janeiro de 1889, quando a loucura já está iminente e o leva para a Suíça); e o conhecimento pessoal de Jacob Burckhardt, que certamente exerce uma influência decisiva quer sobre as teses da segunda intempestiva quer sobre a reavaliação das esperanças de Nietzsche num renascimento da cultura trágica84.
De resto, Vattimo procura demonstrar que Basiléia representa similarmente uma
ocasião de contatos mais intensos, no plano das leituras, com as ciências da natureza e, do
mesmo modo, ressaltando as tentativas dos biógrafos de Nietzsche em documentar o vivo
interesse que ele manifesta neste período pela leitura e exame de obras científicas
85.
Proeminente, para a orientação que incorpora o pensamento nietzschiano a partir de Humano,
demasiado humano, são também as leituras que direcionam um interesse pela, diz Vattimo,
análise “positiva” do homem e da cultura
86.
O resultado de todos estes novos interesses e estímulos a que Nietzsche se expõe é
nítido nos textos dos anos seguintes, de Humano, demasiado humano, a Aurora e Gaia
Ciência; “mas pode ser resumido esquematicamente como fim da <<metafísica de artista>>,
82VATTIMO, 1990, p. 35.
83Vattimo recomenda, neste trecho, a análise da quarta intempestiva e, para um estudo mais profundo, as considerações sobre o significado que teve para Nietzsche a experiência do primeiro festival de Bayreuth. 84VATTIMO, 1990, p. 35.
85“Entre 1873 e 1874 pede repetidamente emprestado à biblioteca a obra Filosofia Natural, de Boscovich, e, em seguida, histórias da química, tratados de física; além disso, Die Natur der Kometen, de F. Zoellner (saído em 1871; Nietzsche lê-o em 1872), e os escritos de L. Rütimeyer, um paleontólogo neolamarckiano, seu colega na universidade” (VATTIMO, 1990, p. 35).
86“Desde a Primitive Culture, de Tylor (uma das obras que inauguram a antropologia cultural no final do século XIX; publicada em 1871, Nietzsche lê-a em 1875), aos grandes moralistas franceses: Montaigne, La Rochefoucauld, Chamfort, Fontenelle e Pascal” (VATTIMO, 1990, p. 36).
problematização do conceito de decadência, nova configuração das relações entre arte,
ciência, civilização e renúncia ao ideal de um renascimento da cultura trágica”
87.
Para Vattimo, a arte tem, no entendimento de Nietzsche de Humano, demasiado
humano, “o defeito de representar uma fase <<superada>> da educação da humanidade,
pensada como um processo de iluminação em que o papel dominante, hoje, pertence à
ciência”
88. Vejamos o aforismo 147 de Humano, demasiado humano:
A arte conjurando os mortos. – A arte exerce secundariamente a função de
conservar, e mesmo recolorir um pouco, representações apagadas, empalidecidas; ao cumprir essa tarefa, tece um vínculo entre épocas diversas e faz os seus espíritos retornarem. Sem dúvida é apenas uma vida aparente que surge desse modo, como aquela sobre os túmulos, ou como o retorno de mortos queridos no sonho; mas ao menos por instantes o antigo sentimento é de novo animado, e o coração bate num ritmo que fora esquecido. Por causa desse benefício geral da arte devemos perdoar o próprio artista, se ele não figura nas primeiras filas da ilustração e da progressiva
virilização da humanidade: toda a sua vida ele permaneceu um menino ou um
adolescente, e parou no ponto em que foi tomado por seu impulso artístico; mas sentimentos dos primeiros estágios da vida estão reconhecidamente mais próximos dos de épocas passadas que daqueles do século presente. Sem que ele queira, tornar- se sua tarefa infantilizar a humanidade, eis a sua glória e o seu limite89.
Para traçar uma perspectiva semelhante, Vattimo reporta no seu escrito o aforismo
precedente, mais precisamente, o 146
90, no qual se atribui ao artista uma, como dirá Vattimo,
“moralidade mais fraca” em relação a do pensador no que se refere ao conhecimento da
verdade: “o artista, para conservar as condições que tornam eficaz a sua arte, tem necessidade
de defender em vida uma interpretação substancialmente mítica da existência, com todos os
seus corolários: emotividade, sentido do simbólico”
91;e para ele “o perdurar de uma tal visão
da vida é <<mais importante do que a dedicação científica ao verdadeiro sob qualquer forma,
por estranho possa parecer>>”
92. Assim, esta atitude retrógrada do artista não está tão, ou
unicamente, ligada a questão de a arte dever necessariamente cobrir com “símbolos” a
verdade das coisas, quanto ao fato de, para movimentar a própria ação, a arte ter
87VATTIMO, 1990, p. 36. 88VATTIMO, 1990, p. 36. 89NIETZSCHE, 2005, p. 108.
90Aforismo 146: “O senso da verdade do artista. – No que toca ao conhecimento das verdades, o artista tem uma moralidade mais fraca do que o pensador; ele não quer absolutamente ser privado das brilhantes e significativas interpretações da vida, e se guarda contra métodos e resultados sóbrios e simples. Aparentemente luta pela superior dignidade e importância do ser humano; na verdade, não deseja abrir mão dos pressupostos mais
eficazes para a sua arte, ou seja, o fantástico, o mítico, incerto, extremo, o sentido para o simbólico, a
superestimação da pessoa, a crença em algo miraculoso no gênio: considera o prosseguimento de seu modo de criar mais importante que a devoção científica à verdade em qualquer forma, por mais simplesmente que ela se manifeste” (NIETZSCHE, 2005, p. 107-108).
91VATTIMO, 1990, p. 36. 92VATTIMO, 1990, p. 36-37.
imprescindibilidade de um certo mundo ou/e de uma certa cultura: “os tempos e os mundos
em que a arte florescia de modo mais exuberante são os das emoções violentas, da crença em
deuses e demônios, que não diziam respeito à ciência”
93. Aquilo que, para Vattimo ao ler
Nietzsche, torna arcaica ou, simplesmente, inatual a arte
94:
Não é tanto o confronto abstracto com a ciência, como forma de saber mais verdadeiro e completa; é antes a transformação das condições gerais da sociedade, transformação certamente também ligada à afirmação da ciência, criando uma situação em que a arte parece um facto do passado95.
Desta transformação da sociedade, pensa Vattimo, faz parte também àquilo de que
fala em dado momento do segundo volume de Humano, demasiado humano, mais
rigorosamente, o aforismo 170
96, de O viandante e a sua sombra, sobre A arte na época do
trabalho. Aqui, “<<o facto mais geral, para o qual a posição da arte relativamente à vida se
altera>>, é identificado na imposição de uma organização social fundada no trabalho, na qual
a arte é reservada apenas para os <<tempos livres>>”
97, que depois, seguindo os comentários
de Vattimo, é também o tempo de cansaço e divertimento: neste sentido que a arte tem de se
vulgarizar; “também a grande arte, para manter desperta a atenção do público que lhe dedica
apenas as horas nocturnas, deve recorrer a excitantes, <<atordoamentos, bebedeiras,
93VATTIMO, 1990, p. 37.
94Neste ponto, Vattimo acredita que Nietzsche pensa também na arte wagneriana. 95VATTIMO, 1990, p. 37.
96Aforismo 170: “A arte na época do trabalho. – Nós temos a consciência de uma época laboriosa: isso não nos permite dedicar à arte as melhores horas e manhãs, ainda que essa arte seja a maior e mais digna. Para nós ela faz parte de ócio, da recreação: damos-lhes o resto de nosso tempo, de nossas forças. – Este é o fato mais geral que alterou a posição da arte diante da vida: ao fazer grandes exigências de tempo e energia aos seus receptores, ela tem contra si a consciência dos laboriosos e capazes, é dirigida aos indolentes e sem consciência, que, no entanto, em conformidade com sua natureza, não tem ligação justamente com a grande arte e veem as exigências desta como pretensões. Então ela bem poderia acabar, pois faltam-lhe o ar e o espaço; ou – tentar, numa espécie de aviltamento e travestimento, aclimatar-se a esse outro ar (suportá-lo, pelo menos) que é o elemento natural apenas para a arte pequena, para a arte do descanso, da divertida recreação. É o que agora se sucede em toda parte: também os artistas da grande arte prometem repouso e distração, também eles se dirigem ao homem cansado, também eles lhe solicitam as noites as noites dos seus dias de trabalho – de modo igual aos artistas do entretenimento, que se satisfazem em obter uma vitória sobre o cenho franzido e os olhos fundos. Qual é, então, o artifício dos seus colegas maiores? Esses têm na sua bagagem os mais poderosos meios de excitação, que sobressaltariam até um semimorto; têm estupefações, embriaguezes, convulsões, paroxismos de lágrimas: com eles, subjugam o homem fatigado e o lançam numa vivacidade insone, num extático e atônito ausentar-se de si. Deveríamos irritar-nos com a grande arte tal como ela agora existe, como ópera, música e tragédia, devido ao caráter perigoso de seus meios – como sendo uma astuciosa pecadora? Certamente não: ela mesma preferiria mil vezes habitar o puro elemento da quietude matinal e dirigir-se às expectantes, frescas e vigorosas almas dos ouvintes e espectadores matutinos. Nós lhe somos gratos por escolher viver assim, em vez de ir embora: mas confessemos a nós mesmos, por outro lado, que nossa grande arte será inútil num tempo que reintroduza na vida momentos de festa e alegria plenos e livres”. NIETZSCHE, Friedrich. Humano, demasiado humano II. Trad. de Paulo César Lima de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2008, p. 177-178.
perturbações, convulsões lacrimosas>>”
98. Aliás, algumas destas características são também
as que Nietzsche critica e não concorda na obra wagneriana, nos seus escritos posteriores.
Ainda que não faça uma grande diferença quanto aos resultados, é notável, para
Vattimo, a questão de Nietzsche “não se alinhar com a ciência contra a arte por simples e
gerais razões gnoseológicas (a ciência conhece, a arte simboliza e torna fantástico); mas por
razões de <<crítica da cultura>>
99, poderíamos ou, mais seguramente, poderemos dizer:
A arte para agir sobre os espíritos tem necessidade de um mundo que já não é o nosso; se quer manter-se no nosso mundo, deve remeter ao passado, recriar artificialmente hoje as condições que a tornavam actual noutras épocas; e estas condições não são tanto caracterizadas em termos de maior ou menor objectividade do conhecimento, mas em termos de violência das emoções, mutabilidade dos estados de alma, violência e irracionalidade infantil100.
Conexo com tudo isto, da mesma forma a ciência não é considerada por Nietzsche,
em Humano, demasiado humano, enquanto conhecimento objetivo do real, mas na medida em
que, “pelas atitudes espirituais que comporta, é a base de uma civilização mais madura,
definitivamente menos passional e violenta”
101. Vattimo alerta que em nenhuma página de
Humano, demasiado humano Nietzsche outorga à ciência a possibilidade de fornecer um
conhecimento objetivo das coisas. Do mesmo modo, o aforismo 19
102mostra tanto os erros
98VATTIMO, 1990, p. 37.
99VATTIMO, 1990, p. 37. 100VATTIMO, 1990, p. 37. 101VATTIMO, 1990, p. 37.
102Aforismo 19: “O número. – A invenção das leis dos números se deu com base no erro, predominante já nos primórdios, segundo o qual existem coisas iguais (mas realmente não há nada de igual), ou pelo menos existem coisas (mas não existe nenhuma “coisa”). A hipótese da pluralidade pressupõe sempre que existe algo que ocorre várias vezes: mas precisamente aí já vigora o erro, aí já simulamos seres, unidades, que não existem. — Nossas sensações de espaço e tempo são falsas, porque, examinadas consistentemente, levam a contradições lógicas. Em todas as constatações científicas, calculamos inevitavelmente com algumas grandezas falsas: mas, sendo tais grandezas no mínimo constantes, por exemplo, nossa sensação de tempo e de espaço, os resultados da ciência adquirem perfeito rigor e segurança nas suas relações mútuas; podemos continuar a construir em cima deles — até o fim derradeiro em que a hipótese fundamental errônea, os erros constantes, entram em contradição com os resultados, por exemplo, na teoria atômica. Então ainda nos sentimos obrigados a supor uma “coisa” ou “substrato” material que é movido, enquanto todo o procedimento científico perseguiu justamente a tarefa de dissolver em movimentos tudo o que tem natureza de coisa (de matéria): também aí nossa sensação distingue entre o que se move e o que é movido, e não saímos deste círculo, porque a crença nas coisas está ligada a nosso ser desde tempos imemoriais. — Quando Kant diz que “o intelecto não cria suas leis a partir da natureza, mas as prescreve a ela”, isso é plenamente verdadeiro no tocante ao conceito de natureza, que somos obrigados a associar a ela (natureza = mundo como representação, isto é, como erro), mas que é a soma de muitos erros da razão. — A um mundo que não seja nossa representação, as leis dos números são inteiramente inaplicáveis: elas valem apenas no mundo dos homens”. NIETZSCHE, 2005, p. 28-29. No que se refere à menção de Nietzsche a Kant, veja-se a nota do tradutor Paulo César de Souza: “Nietzsche cita a última frase da seção 36 dos Prolegômenos: der Verstand schöpft seine Gesetze (a priori) nicht aus der Natur, sondern schreibt sie dieser vor; a expressão entre parênteses foi omitida na citação (o texto dos Prolegômenos a toda metafísica futura se acha nos volumes de Kant da coleção Os Pensadores, numa tradução ruim, porém)” (NIETZSCHE, 2005, p. 283).
como as conclusões arbitrárias em que se fundamenta possibilidade de, como analisa Vattimo,
numerar e calcular
103. Por conseguinte, a validade das proposições científicas:
Não é com isto posta em causa, na medida em que os erros sobre que se fundam os nossos cálculos são mais ou menos constantes; Nietzsche refere-se aqui a Kant, interpretando-o em sentido radicalmente fenomenológico, reduzindo drasticamente as estruturas transcendentais ao <<compêndio de uma multidão de erros do