Quelles recommandations peut-on en tirer pour les politiques du logement ?

Joseph S. O‟Leary atribui ao Alexandrino a possibilidade de pensar um Deus que transcenda absolutamente o Ser. No entanto, transcender absolutamente o Ser não significa negar a compreensão ontológica de Deus. A afirmação se complexifica, pois o Ser não repugna a Deus e como se afirmou sobejamente, Orígenes não recusa a “metafísica do Êxodo”; para ele, “Deus é o Ser ()” (ORÍGENES, 1984, XXIV, 2). Ademais, o Ser e o Bem convergem em uma identidade superior, pois tudo o que foi criado por Deus é bom () (ORÍGENES, 1996, I, II, XIII §96). A manifestação do ser divino aconteceu de modo exemplar no Logos encarnado. Nele, todas as

maneiras de ser estão manifestas, a saber: “a espécie, a substância, a existência e a essência” () tornam-se evidentes, pois se reconhece no Logos o “ser eminentíssimo” (esse praestantior); a manifestação do sopro, do poder e da emanação perfeita da glória do ser puríssimo (uapor, uirtutis e ) (PAMPHILE, 2002, 95 e 97). Não obstante tudo isso, não se adere só ao Ser divino, pois a adesão a Deus acontece, antes de tudo, como adesão amorosa, porque, ao mesmo tempo em que Deus é Ser, é também Amor! Independente da distinção entre amor e caridade (amore et caritas), afirma-se que Deus é Amor!

Amemo-nos uns aos outros – diz – porque o amor vem de Deus; e pouco

depois: Deus é amor. Nisto demonstra que Deus mesmo é amor, e também que o que vem de Deus é amor. Pois então, quem vem de Deus senão aquele que diz: sai

de junto do Pai e vim ao mundo? Porque se Deus Pai é amor e o Filho é também

amor, e por outra parte, amor e caridade são uma só coisa e em nada diferem, se seguem que o Pai e o Filho são justamente um só coisa e em nada diferem. (ORÍGENES, 1991, Prologue 2, 26)

Após afirmar que Deus é Ser, Orígenes afirma também que Deus é Amor. Não só o Pai e o Logos são Amor, mas também o Espírito, pois ele procede do Pai pelo Logos e ele não tem natureza diferente dos dois anteriores. Mas procede, justamente, de uma mesma natureza que os enlaça, por isso também o Espírito é Amor, o Amor do Pai e do Logos (ORÍGENES, 1991, Prologue 2, 47 e 48). Com isso, alcançamos uma compreensão que não se reduz aos estritos cânones da ontologia ocidental nem se entrega às mãos da teologia puramente. O que se alcança com a afirmação de Deus como Ser e Amor soa-nos como a possibilidade sincera e efetiva de ultrapassar a crítica à ontoteologia e a superação da redução do discurso sobre Deus ao Amor, excluindo o Ser. Não nos parece de modo algum válido um discurso que reduzisse Deus exclusivamente ao Ser. Um discurso dessa forma merece irremediavelmente todas as críticas da ontoteologia. Por outro lado, não julgamos minimamente sensata a possibilidade de reduzir o discurso sobre Deus ao Amor. Um Deus sem ser soa-nos como um reducionismo teológico que impossibilita todo diálogo sincero com a tradição metafísica ocidental. A exclusão do ser significa, em última instância, uma negação radical de boa parte de todo o pensamento ocidental. Nesse ponto, estabeleçamos duas premissas: a primeira referente à justa crítica de Emmanuel Lévinas ao denunciar a identificação entre Deus e Ser, pois essa identificação concluir-se-ia com uma redução de Deus ao Ser (LÉVINAS, 1993, p. 139). O que é de todo impossível, pois o conceito Ser, por mais amplo que seja, comporta limites que não significam tudo o que Deus é! A segunda premissa refere-se à proposta de Jean-Luc Marion que reduz Deus ao Amor e pretende pensar um Deus sem ser, afirmando ser esta a

maior idolatria do pensamento ocidental (MARION, 2010, p. 53). O inconveniente dessa postura revela-se na simplificação do discurso sobre Deus aos cânones do pensamento teológico. Então, o que se pretende?

Naturalmente, desejamos afastar todo reducionismo referente à questão divina, sem, no entanto, estabelecer um obstáculo ao discurso sobre Deus. Antes, intencionamos articular os conceitos de Ser e Amor para pensar Deus. Essa articulação, entretanto, não pode ser às expensas de nenhum dos conceitos, por isso ambos estão implicados numa significação ainda maior. “Dirás também a mesma coisa da Verdade: com efeito, ninguém pensa primeiro Deus nem o contempla primeiro e depois a verdade, mas contempla antes a verdade para chegar assim a olhar a essência ou, para além da essência (), a potência e a natureza de Deus” (ORÍGENES, 1982, IV, XIX, VI §36). Ainda que aplicássemos nossa atenção em considerar o conceito “verdade” como o mais adequado à compreensão divina, ainda assim o poder e a natureza divina não se reduziriam ao conceito “verdade”, porque a verdadeira identidade divina encontra-se “para além da essência ()”. Com isso, não estamos naufragando nas areias do apofatismo. Apenas mostramos que nenhum conceito consegue abranger a grandeza e a realidade divina. Assim os próprios conceitos “Ser” e “Amor”, separadamente, não exprimem tal realidade. Somente a conjunção desses conceitos aponta com maior precisão o que intencionamos dizer. Doravante, o discurso sobre Deus não se reduz somente ao Ser nem somente ao Amor, mas conjuga-os, porque Deus está “para além da essência”. Tanto o “Ser” quanto o “Amor” são conceitos que revelam a realidade substancial divina, mas nenhum deles isoladamente é suficiente para significar essa grandeza.

A tese por nós defendida não nos parece somente justificável, mas coerentemente intrínseca à tradição ontológica ocidental. Desde que Platão situou, pela primeira vez, o Sumo Bem para além do ser ou da essência () (PLATON, 1949b, 509b), esteve aberta a possibilidade de uma compreensão não só ontológica da realidade superior, mas também afirma-se com isso que nem o próprio Platão parece crer a possibilidade da identificação tout court entre o Ser e o que há de mais elevado na realidade inteligível. Essa postura foi rigorosamente observada por alguém não menos grandioso que ele: Aristóteles. O Estagirita também considera impossível a mera identificação entre Deus e o Ser, por isso, significativamente no fragmento Sobre a oração (1974, frag. I), faz notar:

Com efeito, Aristóteles refletiu também sobre o intelecto e a essência, é evidente que para além dos limites do livro Sobre a oração, seguramente, porque se o Deus é certamente intelecto é, sem dúvida, também, para além do intelecto

(  ).

Ainda que consideremos Deus como intelecto (), não convém reduzi-lo a tanto, porque Deus está “para além do intelecto ()”. Se assim está dito, parece- nos perfeitamente justificável situar Deus nesse “para além” mencionado. Tanto “para além da essência” quanto “para além do intelecto”, respectivamente dito por Platão e Aristóteles. Disso infere-se uma clara abertura a uma compreensão bem mais ampla acerca de Deus. Nem a essência, nem o intelecto são categorias bastantes para uma compreensão divina coerente e integral. Por isso, necessário se faz um horizonte renovado para a questão. Também nesse aspecto e com grande perícia, o Alexandrino mostra-se igualmente grandioso. De posse dos mesmos conceitos, intenta ampliar a compreensão divina situando Deus para além do ser, do intelecto e da essência.

É verdade que Deus não participa do ser (). Ele é participado () mais do que participa, e é participado por aqueles que

têm “o Espírito de Deus”. E nosso salvador não participa da justiça, mas, sendo “justiça” (), ele é participado pelos justos ().

Entretanto, seria preciso elaborar uma doutrina profunda e árdua da essência, sobretudo a essência propriamente dita, permanente e incorpórea (); e isto para descobrir se Deus “está para além da essência em dignidade e

poder” () e faz participar da essência

aqueles que ele torna participantes segundo seu logos e seu próprio logos; ou então se ele mesmo é uma essência, embora seja chamado invisível por sua natureza nas

palavras que ele afirma do salvador: “Ele é a imagem do Deus invisível

()”, e em que esta palavra “invisível ()” significa que ele é incorpóreo (). Ainda se deveria investigar se o Filho único, primogênito

de toda criatura, deve ser chamado essência das essências (), idéia das idéias (), e princípio (), enquanto Deus seu Pai está acima de tudo isso (). (ORÍGENES, 2004, VI, 64)

O Alexandrino torna clara sua interpretação mostrando que Deus não participa do Ser, assim como o Logos não participa da justiça, pois o Ser e a Justiça identificam-se respectivamente com Deus e o Logos. No entanto, essa identificação não é absoluta. Antes, ele chama a atenção para a necessidade de elaborar uma doutrina da essência para, então, ver se Deus se situa “para além da essência em dignidade e poder”. Mas, pelo que já foi dito, parece evidente que não se pode dizer que Deus está reduzido ao ser ou à essência. Ademais, a proposta evidenciada acerca da compreensão do invisível torna patente que, sendo ele invisível, deve ser igualmente incorpóreo. Por fim, parece-nos que ele apresenta claramente sua proposta: alude ao Logos como “essência das essências, ideia das ideias e princípio” para explicitar que Deus “está acima de tudo isso”. Naturalmente, não se pode negar que o Logos

esteja prenhe de contingência, isto é, dos caracteres que marcam todos os seres presentes no mundo: essência, ideia e, no caso dele, princípio. Mas isso não significa que tal afirmação estenda-se a Deus, o Pai. Dessa forma, nosso autor torna patente a compreensão divina que não exclui o Ser nem se reduz a ele, que não participa do Ser, mas que, enquanto Ser, é participado por todos os seres.

Isso parece verdadeiro ao considerarmos a sequência do argumento do autor, pois evidencia como todas as coisas existentes ordenam-se para Deus, enquanto o Logos é o mediador que torna acessível a presença divina. Não parece absurdo inferir, a partir disso, a “situação” em que Deus se encontra. Enquanto o Logos torna-o acessível a nós, ele permanece como a fonte e o destino último de todas as coisas que ele faz ser.

Celso afirma de Deus: Tudo é dele, embora, não sei por quê, tenha separado

tudo dele. Mas nosso Paulo diz: “Tudo é dele, por ele e para ele”

(), mostrando pelas expressões “dele” que é o princípio () da realidade do todo, “por ele” que ele é o apoio

(), “para ele” que ele é o seu fim (). É verdade que Deus não saiu do

nada. Mas quando afirma: Ele é inacessível ao logos, distingo. Mas considerando as palavras: “No princípio era o logos e o logos estava com Deus, e o Logos era Deus”,

afirmo que Deus é acessível a este logos, que ele é compreendido, não por ele só, mas por todo homem a quem ele revela o Pai, e provo a mentira da alegação de Celso: Deus é inacessível ao logos. (ORÍGENES, 2004, VI, 65)

A ordem do universo encontra em Deus seu princípio, seu apoio e seu fim. Com isso, nosso autor mostra que Deus situa-se antes, durante e depois da criação, ou seja, sempre para além dos laços de todos os seres, porque é fonte e destino de tudo, assim como é o que sustenta todas as coisas na existência. Tudo o que existe tem um fundamento e um destino estabelecidos, porque “o fim é sempre semelhante ao começo (semper enim similis est finis

initiis)” (ORÍGENES, 1991, I, I, 6, 2). Nesse caso, não é somente semelhante, mas o começo

e o fim (e) são um e o mesmo: Deus. O que também se afirma sobre o meio ou o que sustenta todos os seres, o apoio () no qual todos os seres se movem, esse apoio () que significa também o princípio de coesão, de união e de encontro dos seres que são sustentados.

Enquanto princípio, apoio e fim, Deus revela-se como a realidade a ser contemplada continuamente. Esta contemplação que, obviamente, não se dirige a nenhum aspecto visível, porque seu “objeto” é invisível e incorpóreo. Tal contemplação acontece mediante dupla dimensão: com o espírito () e com o coração puro (). Isso equivale dizer que ela mira o fim para a compreensão intelectual e afetiva dos seres. Nesse sentido, contempla-se a Deus com a inteligência () e com o amor () (ORÍGENES,

2004, VI, 69), não somente enquanto uma realidade que se dá ao conhecimento através do Logos, mas uma realidade desejada enquanto fim para o coração que sabe amar. Com isso, não se nega a dificuldade inerente a tal contemplação. No entanto, amplia-se o sentido da busca humana: intenciona-se chegar a Deus através da inteligência e do amor. A aspiração de todos os seres, nesse sentido, somente encontra sua resposta quando participa da amizade () divina, pois a presença do Logos dilata a aspiração dos seres e, na presença do Logos, os seres gozam da própria presença divina. Através do Logos, o poder divino habita na humanidade (ORÍGENES, 2004, VII, 17).

O Logos torna a presença divina acessível a toda humanidade, embora o “Ser inomeável e Primeiro ()” (ORÍGENES, 2004, VII, 43) jamais seja compreendido totalmente pelos que o buscam. Ele ultrapassa continuamente qualquer nomeação e categorização. Não há termo que o abarque completamente. Por isso, com rara sensatez, talvez possamos ter no “para além da essência” uma expressão preciosa para sinalizar essa presença que, não deixando de “ser”, no entanto, não se reduz a tal. É mediante o Logos que se manifesta a possibilidade de acesso ao inomeável, porque o Logos suscita nos seres o mais profundo desejo e aspiração “à familiaridade e à união () com o Deus supremo” (ORÍGENES, 2004, VIII, 64). Dessa familiaridade e união, cresce o encontro que conduz à plenitude o ser humano. Somente unido verdadeiramente ao Ser inomeável e Primeiro, o anseio humano encontra repouso. Mas essa união com o Ser inomeável acontece mediante o Logos. “Nós afirmamos, porém, que um dia o Logos dominará toda a natureza racional e transformará cada alma em sua própria perfeição, no momento em que todo indivíduo, usando apenas sua simples liberdade, escolherá aquilo que o Logos quer e obterá o estado que ele tiver escolhido” (ORÍGENES, 2004, VIII, 72). O domínio e a transformação operados pelo Logos facultam ao ser humano atingir sua própria perfeição. Isso não anula a ação humana, antes a pressupõe, porque, transformada pelo Logos, a humanidade atingirá seu fim “usando apenas sua simples liberdade”. Atingirá sua perfeição e, então, poderá encontrar o repouso na contemplação perfeita, pois, “para além do espírito e da essência”, conduzidos pelo Logos, poderemos, enfim, contemplar o Inomeável face a face:

Ao dizer que o Deus do universo é espírito, ou que ele está além do espírito e da essência, simples, invisível, incorpóreo (

), afirmamos que Deus só é

compreendido por aquele que foi criado à imagem deste espírito; e para empregar a

expressão de Paulo: “Agora vemos em espelho e de maneira confusa, mas, depois, veremos face a face” (). (ORÍGENES, 2004, VII, 38)

De volta à epígrafe “Deus é o Ser ou para além do Ser?” (NAUTIN, 1978, p. 116), podemos agora delinear os passos da resposta que propusemos à questão. Em primeiro lugar, ressaltamos a identidade da “tríplice unidade” que não somente refuta a possibilidade do triteísmo como também não se acomoda ao monoteísmo estrito. Antes, a compreensão do Alexandrino destaca a natureza única das três realidades subsistentes (hipóstases), não sendo possível, portanto, uma compreensão do ser divino sem que se considere detidamente a “tríplice unidade”. Essa, em segundo lugar, foi pensada à luz do paradoxo da passio caritatis, donde vimos emergir uma compreensão bastante rigorosa da divindade. Enquanto Ser, Deus permanece imutável, porém, enquanto Amor, ele sofre a passio caritatis. Entretanto, sem estar submisso a qualquer necessidade que lhe seja alheia. Antes tão somente cumpre a lógica do próprio amor que nunca se volta a si mesmo. O Amor da “tríplice unidade” é o exato oposto do amor narcísico. Ele se revela na relação com a humanidade através do Logos, submetendo- se, inclusive, à passio. Porém, não se compreende uma “tríplice unidade” cindida. Ao contrário, isso não foi afirmado. Somente se compreende o Ser e o Amor em Deus à medida que os contemplamos “para além da essência, do intelecto e do ser”. Nem o Ser nem o Amor repugnam a Deus, mas, para dizer coerentemente esse Inominável e Primeiro, somente dizendo-o para além da mera essência, do intelecto e do ser, somente pensando um Deus que seja, simultaneamente, Ser e Amor. Um Deus passível de compreensão e acessível à erótica e

à ontologia.