LA PAIX. – Que se passe-t-il donc ? Pourquoi les hommes dans la ville et sur la plage poussent-ils des cris ?
CASSANDRE. – Il paraît que leurs dieux entrent dans le jeu et aussi leur honneur.
LA PAIX. – Leurs dieux ! Leur honneur ! CASSANDRE. – Oui… Tu es malade !
Jean Giraudoux, La guerre de Troie n’aura pas lieu
Ce chapitre examine la technique non plus au sens d’un phénomène que l’on peut étudier, mais d’un processus qui nous échappe. Les thèses de la différenciation soutiennent que l’autonomie de la technique serait propre à la modernité et serait la conséquence de son émancipation vis-à-vis des cadres religieux, économiques, éthiques et esthétiques qui l’organisaient auparavant. Cette autonomie entraînerait l’apparition d’un régime technocratique (I). En nous appuyant sur les propos de Jacques Ellul, nous envisagerons que l’autonomie de la technique puisse être liée à une étape de son développement, étape à partir de laquelle l’unité du système technique devient telle que ses éléments se répondent les uns aux autres, sans que nous puissions mettre un terme à cet enchaînement causal qui gagne progressivement toutes les sphères de la société. La technique est, en ce cas, appréhendée moins à travers les objets et les systèmes techniques que comme une forme particulière de rationalité qui consiste à instiller procédures et évaluations quantitatives en toute chose (II).
I. LES THÈSES DE LA DIFFÉRENCIATION
I. 1. Le renversement des Lumières et les inquiétudes de la modernité
technique
I. 1. 1. La réduction de la raison
De l’optimiste d’Ernst Kapp aux soupçons d’Arnold Gehlen et d’André Leroi-Gourhan sur les bienfaits de la technique pour l’humanité, un siècle a passé qui a considérablement modifié le point de vue dominant sur la question technique : de l’enthousiasme et de l’adhésion, nous en sommes venus à une critique très vive. La philosophie classique de la technique telle qu’elle s’est développée au XXe siècle s’est inquiétée de la multiplication des objets techniques et de leur inscription dans des systèmes techniques toujours plus étendus. La technique moderne est apparue comme un problème pour la condition humaine, comme vidée de tout questionnement sur le sens au profit de la seule valeur de l’efficacité. Des points de vue les plus métaphysiques, tel celui de Heidegger, à ceux politiquement ancrés, par exemple celui de Marcuse, la technique s’est vue largement désignée comme le phénomène majeur de l’époque et les Lumières ont été durement (re)mises en cause pour avoir ouvert la voie à la rationalité instrumentale et condamné la raison pratique à l’irrationalité.
La raison des Lumières devait non seulement libérer physiquement l’humanité en soustrayant les humains aux tâches difficiles qu’exige la conservation de soi, mais devait aussi, et peut-être surtout, fonder la possibilité d’un accord entre les esprits à partir de procédures de pensée communes, celles du raisonnement, et d’une visée ou d’un horizon commun, celui de la vérité. Au moment même pourtant où la confiance en la raison comme faculté d’émancipation permettant à tous de participer à l’élaboration de normes partagées était la plus vivement proclamée, celle-ci subissait déjà une autonomisation et une positivation des savoirs qui remirent durement en cause sa définition : progressivement, la raison était réduite à une structure méthodologique et formelle. Les procédures de la logique mathématique apparurent comme le canon de toute démarche de connaissance authentique, connaissance qui devait se limiter au champ des phénomènes et ne le traiter qu’à partir d’une méthode hypothético-déductive. La légitimité des savoirs formulés ne pouvait dépendre que de leurs capacités à s’abstraire de toutes valeurs, ces dernières étant désormais renvoyées au domaine de l’irrationalité. La rationalité instrumentale s’imposa alors comme la seule rationalité existante et la raison se réduisit à un schéma reproductible. Elle devait permettre aux humains d’obtenir ce qu’on supposait qu’ils désiraient avant tout chose, le plus grand contrôle possible de la nature. Puisque ce mouvement était posé comme inhérent à la raison, il concernait tout être humain, sans distinction d’époque, de lieu ou de culture, dès lors qu’il s’était séparé de la nature.
I. 1. 2. La différenciation des sphères
Ce récit de la modernité trouve son expression canonique dans les travaux de Max Weber sur la détermination de la spécificité de la modernité occidentale : la différenciation des sphères et leur autonomisation progressive s’accompagnèrent du développement d’une rationalité particulière, propre à assurer la calculabilité et la prévisibilité. L’économie et la politique, désormais hermétiques aux injonctions axiologiques portées notamment par les religions, mirent en œuvre des méthodes de raisonnement dont l’objectif était de fixer un cadre pérenne dans lequel atteindre efficacement les fins que sont l’échange de richesses et la gestion du pouvoir. Ce que l’on désigne généralement comme rationalité instrumentale correspond plus précisément à ce que Max Weber nomme rationalité en finalité (zweckrational) et qu’il distingue de la rationalité en valeur (wertrational)1. La première consiste à agir après avoir évalué tant les moyens que les finalités et les conséquences prévisibles des différentes actions possibles. La rationalité en valeur, au contraire, conduit notre action par la croyance consciente qu’une façon de se comporter déterminée possède, purement en tant que telle et indépendamment du résultat, une valeur intrinsèque inconditionnelle, qu’elle soit éthique, esthétique ou encore religieuse. Aux yeux de la rationalité en finalité, la rationalité en valeur est toujours irrationnelle : elle se fonde en effet sur des « axiomes ultimes2 », autrement dit sur des décisions de la volonté et non sur des conclusions de la raison. Ce sont des propositions posées par un individu pour qui elles ont une importance majeure parce qu’elles sont fondatrices de son interprétation symbolique du monde et de ses choix pratiques. Par là se trouve invalidé tout espoir de déterminer la nature du vrai ou du juste dans le champ pratique : c’est donc l’idée même d’une raison pratique, d’une normativité rationnelle de la pratique, qui doit être abandonnée. La science, si elle peut éclairer l’action, ne peut indiquer les valeurs à suivre.
C’est sans doute pour cela que la raison en finalité de Max Weber en est venue à être considérée uniquement comme une raison instrumentale, un pur examen des moyens indépendamment de toute considération des fins. Si toutes les finalités sont également irrationnelles, peu importe cette étape initialement posée comme faisant partie intégrante de la rationalité en finalité. Seules peuvent relever pleinement de la rationalité la détermination des moyens et l’évaluation des conséquences, c'est-à-dire ce qui appartient à l’ordre de la connaissance. Cette dernière est marquée du sceau de la neutralité axiologique : elle ne fait que constater et expliquer des faits, sans jugement de valeur aucun, c'est-à-dire en ayant abandonné toute visée normative. Elle est le résultat objectif d’une raison méthodologique qui observe des règles logiques précises et déterminées.
1 Max Weber, Économie et Société, tome 1, Paris, Pocket, 1995, p. 55-57.
Le désenchantement et la rationalisation du monde, bien que donnant parfois lieu à des analyses pessimistes sur les possibilités d’action des êtres humains au sein de systèmes désormais hautement bureaucratisés, ne sont pas en soi affectés d’un signe négatif par Max Weber : ils permettent aux humains de donner leur propre sens à leur histoire grâce à la capacité de la science à éclairer les conséquences et les fondements de leurs actions3. L’Entzauberung, le désenchantement du monde, est avant tout perte des illusions et, par là, réflexion sur le sens que désormais « nous devons être capables de […] créer nous-mêmes4 […] ». Elle est donc accès à la conscience que l’engagement au service d’une valeur relève d’un sacrifice de l’intellect et que l’alternative consiste en une éthique de la responsabilité capable d’endosser le poids de la modernité et l’insuffisance principielle d’un savoir qui ne saurait toujours nous permettre d’anticiper les résultats de ce que nous mettons en œuvre. Dans cette perspective, la raison instrumentale est une raison neutre, une raison au service de notre activité pratique. Max Weber n’ignore certes pas sur quelle irrationalité paradoxale peut déboucher l’absence de finalité et de sens : les moyens deviennent, dans un cercle sans terme, le but de leur propre mise en œuvre. Ainsi, économiquement, le capitalisme représente-t-il l’irrationalité d’une structure dans laquelle le profit comme moyen devient le profit comme fin.
Pour la philosophie des techniques du XXe siècle, ce n’est pas l’économie et la question du profit qui sont principalement problématiques, mais la technique et le règne de l’efficacité. La lecture qui se met en place consiste à interpréter la modernité comme l’avènement ou l’achèvement de la séparation de la rationalité technique de tout ce qui pouvait constituer un encadrement lui donnant du sens : les traditions, la religion et, surtout, l’art. La modernité est cette époque dans laquelle les fonctions de la technique se trouvent séparées de ses dimensions symboliques et sociales et dans laquelle se voit alors révélée la nature profonde la technique comme une activité de contrôle, de calcul et de domination. Adorno et Horkheimer résument parfaitement, dans La dialectique de la Raison, le cœur de la critique faite à la technique et l’ampleur de la méfiance qu’elle suscite : plutôt que de narrer la marche glorieuse et éclatante de la pensée rationnelle et des progrès qu’elle apporte pour la libération et l’émancipation de l’humanité, les auteurs de l’École de Francfort décrivent le processus pernicieux et désastreux d’une raison qui nous asservit toujours plus :
De tous temps, l’Aufklärung, au sens le plus large de pensée en progrès, a eu pour but de libérer les hommes de la peur et de les rendre souverains. Mais la terre, entièrement “éclairée”, resplendit sous le signe des calamités triomphant partout5.
3 Sur le rôle et les apports des sciences, on se reportera notamment à Max Weber, « Le métier et la vocation de savant », in Le savant et le politique, trad. Julien. Freund (révisée), Plon, p. 111-114.
4 Max Weber, Essais sur la théorie de la science, op. cit., p. 130.
5 Max Horkheimer et Theodor Adorno, La dialectique de la Raison. Fragments philosophiques, trad. Éliane Kaufholz-Messmer, Paris, Gallimard, 1974, p. 21.
Andrew Feenberg nomme « essentialisme » cette posture qui consiste à « interpréte[r] un phénomène historiquement spécifique dans les termes d’une construction conceptuelle transhistorique6 » et qui réduit l’activité instrumentale à une forme de rationalité qui ne serait elle-même qu’instrumentale. Cette conception rétablit l’autonomie de la technique en inscrivant son origine dans une raison humaine qui se dévoile progressivement au cours de l’histoire comme ne se rapportant à ce qui l’entoure que sur le mode de l’exploitation.
I. 2. La technique et la disparition du sens
I. 2. 1. La technique comme époque métaphysique
La description de la technique comme arraisonnement (Gestell7) par Heidegger, relève de ce mouvement d’homogénéisation des pratiques et des techniques humaines. Sa conférence de 1953, « La question de la technique8 », décrit l’essence de la technique moderne comme un dévoilement non par « pro-duction », mais par « pro-vocation », celle de la centrale électrique qui somme le Rhin de lui fournir sa puissance. Le réel est un « fonds » à notre disposition dont nous entendons extraire le maximum de ressources. Heidegger ne distingue-t-il pourtant pas entre technique moderne et technique artisanale, accordant à cette dernière une capacité à se mettre à l’écoute de l’être qui s’opposerait à ce que nous venons d’affirmer concernant l’homogénéisation des pratiques et des techniques humaines ? Le texte de « La question de la technique » distingue la définition de la technique comme faire, instrumentalité, de son essence comme dévoilement : ce dernier ne s’effectue pas de manière similaire dans la Grèce antique et dans l’Occident moderne. Il y a l’« avant » d’une technè humble, dont l’art n’était pas séparé, orientée vers la vérité et consacrée au plus haut niveau de dévoilement, le dévoilement producteur ; et l’« après », « L’époque des “conceptions du monde” », où l’étant n’est rien d’autre que ce que nous en affirmons quantitativement et dans une optique de maîtrise.
La technè grecque n’était certes pas exempte de défaut. L’être est ce qui fait apparaître l’étant, le fond d’obscurité sur lequel celui-ci est dévoilé ; mais en même temps
6 Andrew Feenberg, (Re)penser la technique : vers une technologie démocratique, trad. Anne-Marie Dibon, révisée par Philippe Chanial et Alain Caillé, La Découverte/Mauss, Paris, 2004, p. 39.
7 Nous conservons la traduction canonique du terme bien qu’elle ait pu être contestée. Voir par exemple Peter Kemp, « La question de la technique selon Heidegger », in Pascal Chabot et Gilbert Hottois (dir.), Les philosophes et la technique, Paris, Vrin, 2003, p. 163-173, particulièrement p. 167-168 : le terme d’arraisonnement mobilise indûment le concept de raison alors que Heidegger ne l’emploie pas dans son texte. Peter Kemp propose de rendre Gestell par « pré-positionnement » au sens de « “mise en dépôt” en vue d’un usage ultérieur ».
8 Martin Heidegger, « La question de la technique », in Essais et conférences, trad. André Préau, Paris, Gallimard, 1973.
que l’être se donne dans l’étant, il s’en retire et est recouvert par lui, dans ce double mouvement de l’alêthéia, celui de « ce qui se dévoilant voile le dévoilement même ». Si, pour les Présocratiques, l’étant se déploie encore comme présence et se manifeste comme éclosion que la pensée recueille dans l’entente, très rapidement la philosophie n’interroge plus l’être que comme étantité de l’étant : cherchant à le définir, elle en fait alors un étant suprême, nommé Dieu, la nature ou le bien. Platon et Aristote constituent dès lors le début de la métaphysique qui est aussi celui de l’oubli de l’être ; ils n’en restent pas moins situés dans une compréhension de l’étant qui ne le transforme pas en un stock disponible pour la production de biens de consommation :
Sans doute y a-t-il eu, dans la pensée de Platon et le questionnement d’Aristote un changement décisif quant à l’interprétation de l’étant et de l’homme ; mais ce changement continue de se manifester à l’intérieur de l’appréhension fondamentalement grecque de l’étant9.
Les Grecs ne violentent pas le dévoilement de l’étant et leur technique est loin de la brutalité de la nôtre. Ils accompagnent l’étant plutôt que l’être certes, mais pour cette raison qu’ils sont fascinés par sa présence au point de ne plus voir le gouffre dont il émerge et de ne plus le penser. Il y a donc encore une innocence chez eux, bien qu’elle soit éphémère et appelée à disparaître. Notre époque n’est pas simplement fascinée par l’étant mais veut pouvoir en disposer à sa guise. Dans cette relation particulière qui s’instaure entre le sujet et le monde, la technique joue un rôle crucial. Elle traduit cette volonté de puissance dont Nietzche, penseur de la technique par excellence selon Heidegger, se fit le chantre, marquant l’aboutissement de l’interprétation occidentale de l’humain comme subjectivité, manifestant sa domination dans la conquête de l’étant à travers l’organisation et la planification. Ce que Heidegger appelle l’Entgötterung, c'est-à-dire la « dé-divinisation », n’a donc rien à voir avec l’Entzauberung der Welt de Max Weber. Loin de voir dans notre époque la réalisation d’un processus de désenchantement, Heidegger y trouve une fascination pour notre capacité à utiliser la nature :
Mais il faut savoir d’où vient le charme. Réponse : de la domination illimitée de la machination. […] L’envoûtement par la technique et ses progrès continuels n’est qu’un des signes de cet enchantement en vertu duquel tout pousse au calcul, à l’exploitation, à l’élevage, à la commodité et à la réglementation10.
L’oubli de l’être conduit à ne voir en l’étant qu’un fonds manipulable et disponible. C’est ce développement du savoir objectif qui mène à ce que Heidegger nomme l’arraisonnement de la nature. Notre ère est ainsi celle de la réification totale où les choses ne prennent un « sens » que selon leur utilité et leur fonction. C’est l’ère de la
9 Martin Heidegger, « L’époque des “conceptions du monde” », in Chemins qui ne mènent nulle part, trad. Wolfgang Brokmeier, Paris, Gallimard, 1962, p. 134.
10 Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie, Gesamtausgabe, Bd. 65, Vittorio Klostermann, 1989, p. 124 ; cité par Catherine Colliot-Thélène, Le désenchantement de l’État : de Hegel à Max Weber, Paris, Éd. de Minuit, 1992, p. 137, note 22.
technique, concept qui ne renvoie pas simplement aux moyens de maîtrise mis en œuvre, mais désigne une conception métaphysique dans laquelle l’étant n’est jamais connu en son essence, un cadre de référence en fonction duquel tous les objets du monde doivent être quantitativement pensés. La métaphysique a donc omis l’être au profit de l’étant jusqu’au point où il n’en est plus rien de l’être et où l’on a oublié jusqu’à l’oubli de l’oubli en tant qu’il est lui-même un trait de l’être. La métaphysique, par l’occultation de la différence ontologique entre l’être et l’étant à laquelle elle procède, est donc le cadre qui permet l’avènement de la rationalité instrumentale. Ainsi, l’oubli de la distinction entre être et étant a mené à l’identification de la pensée et de la raison. La raison ne cherche qu’à connaître les faits et à les rendre mesurables afin qu’ils soient manipulables par la technique. Elle ne s’intéresse donc qu’à l’étant et objective le monde en évacuant la question du sens d’être de l’étant : l’action sur le monde a supplanté la pensée. La raison, c'est-à-dire, somme toute, les sciences, suit un mouvement de démonstration, une chaîne de raisonnements qui partent de prémisses, développent des propositions et imposent ainsi aux choses le mouvement de l’élan rationnel. Elle veut objectiver ce qui l’entoure et utilise pour ce faire la représentation : nous rapportons la chose à notre pensée au lieu de la laisser se présenter.
Or l’être n’est pas quelque chose que l’on peut démontrer ; on ne peut pas l’annexer à l’ordre des raisons. Il se dérobe dès lors qu’il est pensé sous la catégorie de l’objectivité. L’être est ce qu’il faut laisser venir et que l’on ne peut aborder que si l’on exprime un geste d’ouverture au don qu’il constitue. C'est pourquoi Heidegger met en question l’envoûtement de la raison calculatrice et lui confronte ce qu’il nomme la pensée (Denken) : ce qui ne recherche pas la préhension mais le « laisser être ». Les « actions » humaines doivent se situer sous le sceau du service de l’être, dans des textes dont les formulations sont parfois étonnantes puisqu’elles remettent en cause jusqu’à tout progrès technique au nom du fait qu’il conduit la terre à sortir du cercle de son possible :
La loi cachée de la terre conserve celle-ci dans la modération qui se contente de la naissance et de la mort de toutes choses dans le cercle assigné du possible, auquel chacune se conforme et qu’aucune ne connaît. Le bouleau ne dépasse jamais la ligne de son possible. Le peuple des abeilles habite dans son possible. La volonté seule […] force la terre à sortir du cercle de son possible. […] C’est une chose de tirer simplement parti de la terre. C’en est une autre de recevoir la bénédiction de la terre et de se sentir peu à peu chez soi dans la loi de cette conception, afin de veiller au secret de l’être et de préserver l’inviolabilité du possible11.