Afin de déterminer si Chalmers doit s’incliner face aux objections du chapitre précédent, il faut explorer certaines options s’offrant à lui. C’est ce que je ferai dans ce chapitre, où j’en viendrai à défendre l’idée qu’un compromis est possible entre les positions de Chalmers et de McGinn. Je commencerai par trois options de réponse au paradoxe des jugements phénoménaux. La première option, que Chalmers proposait dans The Conscious Mind (172-203) face à la version originale du paradoxe, était d’accepter résolument que la conscience phénoménale ne joue aucun rôle causal dans la formation de nos
jugements, sans se prononcer sur le rôle (causal ou autre) qu’elle pourrait jouer dans la formation de
nos croyances. Je rejetterai cette option puisque, tel que Chalmers lui-même l’avoua plus tard (1999, 493-494), déjà dans la formulation initiale, cette option était invraisemblable : nos qualia ont un rôle important à jouer dans la formation de nos croyances. L’option ne sera que plus invraisemblable dans la version du paradoxe renforcée de Pauen, où les qualia de plaisir et de douleur sont supposément inversés sans conséquence physique. La deuxième option ensuite proposée par Chalmers (1996, 203- 209), toujours pour résoudre le paradoxe original, était d’accepter que la conscience phénoménale ne joue aucun rôle causal dans la formation de nos jugements phénoménaux, mais de lui attribuer un rôle épistémique dans la formation de nos croyances phénoménales (pas celles des zombies). L’idée est que les croyances phénoménales des zombies, sans nécessairement être fausses, seraient « dégonflées » en ce sens que, contrairement aux nôtres, elles ne porteraient que sur une propriété fonctionnelle qu’ils exemplifieraient, non sur une expérience phénoménale. Je rejetterai cette option parce que, même si elle était cohérente dans le cas des zombies, elle ne le serait pas dans le monde aux qualia inversés de Pauen. Nos analogues y auraient complètement et systématiquement tort, leurs croyances ne seraient pas simplement dégonflées. Finalement, la dernière option s’offrant à Chalmers face au paradoxe des jugements phénoménaux est d’attribuer un rôle causal à la conscience phénoménale, notamment dans la formation de nos jugements phénoménaux. J’expliquerai que cette approche est la seule possible face au problème de l’évolution de la conscience. En effet, attribuer un rôle causal à la conscience est la seule façon d’en expliquer la sélection naturelle, car, ainsi que je l’ai mentionné au chapitre précédent, la conscience est un phénomène trop complexe pour n’être qu’un effet secondaire de l’évolution.
En conséquence, Chalmers doit adopter l’une des théories qu’il a proposées pour attribuer un rôle causal à la conscience phénoménale, soit l’interactionnisme quantique ou le panpsychisme.
J’expliquerai que, cette première option étant pour l’heure hautement spéculative, il vaut mieux se tourner vers le panpsychisme, dans l’une des deux versions envers lesquelles il a manifesté de l’intérêt, soit le monisme de Russell ou le monisme de l’information. Il faudra toutefois voir si Chalmers peut répondre aux charges portées contre le panpsychisme sans miner son dualisme naturaliste lui-même. Je consacrerai donc plusieurs pages à examiner ce qui me semble être la seule option prometteuse en ce qui a trait au problème de la combinaison, soit la réponse spatiale de Philip Goff. Cette réponse permettrait à Chalmers d’arriver à une version panpsychiste viable de son dualisme naturaliste. Il s’agit toutefois d’une réponse en bonne partie mystérienne, et c’est pourquoi je soutiendrai que nous arrivons finalement à un compromis entre Chalmers et McGinn. Après avoir expliqué que nous n’avons pas une saisie transparente de la relation de combinaison de consciences, Goff parvient quand même à identifier cette relation à la relation spatiale. Après tout, nous n’avons pas non plus une saisie transparente de la nature de la relation spatiale. Je prendrai le temps d’examiner dans quelle mesure cette solution peut éviter chacun des arguments mystériens de McGinn, et je terminerai en situant le progrès accompli par Chalmers en l’adoptant.
4.1 – Trois options pour sauver le dualisme naturaliste de
l’épiphénoménisme
4.1.1 – Expliquer fonctionnellement et physiquement les jugements phénoménaux Commençons donc par examiner la première option développée par Chalmers face au paradoxe des jugements phénoménaux, c’est-à-dire accepter que la conscience phénoménale ne joue aucun rôle causal dans la formation de nos jugements phénoménaux et tenter d’expliquer ceux-ci sans faire appel à celle-là. (1996, 172-203). Chalmers maintient la distinction entre les jugements phénoménaux et les croyances phénoménales. Si nos qualia sont potentiellement impliqués (épistémiquement, causalement, ou autrement) dans nos croyances, ils ne le sont pas dans nos jugements phénoménaux, dont la formation et l’énonciation peuvent se faire sur une base purement physique, ce qui les rend complètement explicables en termes uniquement physiques. Une autre façon de le dire est que les croyances des zombies ne sont rien de plus que leurs jugements, qui, comme les nôtres, sont purement fonctionnels et physiques11.
11 Dans notre cas, par contre, il y a peut-être plus qu’une dimension fonctionnelle et physique à nos croyances
Ce point peut être clarifié en reprenant un exemple du chapitre précédent. Supposons que je m’exclame « j’ai mal à l’orteil ». D’un côté, il y a un jugement dont les causes et les effets peuvent être expliqués en termes uniquement physiques. On ne parle que de fibres C, de mouvement de la bouche, peut-être de réflexions du second ordre à propos de la douleur – un zombie pouvant même aller jusqu’à
dire qu’il a des qualia qui sont fonctionnellement irréductibles –, mais jamais de quale. Ce n’est que du
côté de la croyance où, en plus de tout cela, le quale apparaît potentiellement chez moi, mais jamais chez mon zombie. Dans The Conscious Mind, Chalmers ne tente pas d’éviter le paradoxe en faisant appel à la croyance. Il tente seulement de construire une histoire crédible qui explique les jugements des zombies pour ensuite réfuter quelques objections, indépendamment du rôle que les qualia jouent (ou ne jouent pas) dans les croyances ou plus généralement dans l’épistémologie des jugements phénoménaux. L’espoir est que l’air de paradoxe qui plane autour des jugements phénoménaux se dissipera en expliquant fonctionnellement les jugements du zombie, sans qu’on ait vraiment à expliquer comment nos qualia s’intègrent à nos croyances à nous ou ce qui les rend vraies. Ainsi, une certaine forme d’épiphénoménisme serait maintenue mais un épiphénoménisme bien détaillé cesserait déjà d’être contre-intuitif.
Plus précisément, Chalmers explique (1996, 184-186) que tout agent cognitif bien conçu proférera des jugements phénoménaux similaires aux nôtres, qu’il soit phénoménalement conscient ou non. Il donne comme exemple un système cognitif qui regarderait un tricycle rouge. Si le système est bien conçu, il pourra répondre à la question « que vois-tu ? » par « un tricycle rouge ». Mais ce qui est important ici, c’est ce qui se produira si l’on demande au système de justifier son affirmation. Un système bien conçu dira simplement qu’il voit le tricycle rouge, comme vous et moi. En effet, il serait superflu d’implémenter dans un tel système une capacité explicative plus poussée. Par exemple, il serait inutile de pourvoir le système de la capacité de dire, lorsqu’il voit un tricycle rouge, que tels ou tels capteurs précis sont impliqués, que cette information est traitée par tel ou tel algorithme, et que c’est ce qui cause ultimement l’affirmation « je vois un tricycle rouge ». Nous, les êtres humains, sommes dans une position similaire. En effet, nous voyons le tricycle rouge sans savoir quels mécanismes neurobiologiques sont en jeu. Une telle connaissance serait superflue et inutile du point de vue évolutionniste, voire néfaste.
Mais on peut aller plus loin et tenter d’étudier les jugements phénoménaux du système. Supposons donc que l’on questionne plus avant le système et qu’on lui demande « qu’est-ce qui te fait dire que tu
vois du rouge ? ». Il répondrait vraisemblablement, comme nous, « mais je vois du rouge, c’est tout! ». C’est simplement un « fait brut » (brute fact) (Ibid., 185) pour le système que de voir telle ou telle couleur. En effet, un système bien conçu aura un accès direct à ses perceptions, mais pas aux mécanismes physiques et fonctionnels en jeu. C’est pourquoi il parlera simplement de telle ou telle expérience, et non pas de capteurs, de longueurs d’onde ou d’algorithme. On peut aisément imaginer que le système en vienne alors à se questionner sur la nature de ses jugements, sur sa conscience de soi, sur sa « conscience phénoménale ». Il formera alors des jugements phénoménaux complexes. Selon Chalmers, le système pourrait en venir à dire « I know my processes are just electronic circuits, but how does this explain my experience of thought and perception ? » (Ibid., 186). Maintenant, ce qui vient d’être dit du système créé par un ingénieur intelligent pourrait également être dit de systèmes cognitifs créés par sélection naturelle, comme nous ou les zombies philosophiques. Tous ces systèmes émettent des jugements phénoménaux simplement parce qu’ils sont cognitifs, pas besoin de parler de conscience phénoménale, et donc pas de « paradoxe » des jugements phénoménaux.
Toutefois, comme Chalmers le dira plus tard (1999, 493-494), cette option n’est pas pleinement convaincante. En effet, il ne suffit pas d’expliquer de manière fonctionnelle nos jugements et ceux des zombies, il faut aussi répondre aux problèmes épistémologiques énoncés dans le chapitre précédent. Il faut formuler une épistémologie qui explique en quoi le monde de zombies n’est pas aux prises avec un réseau systématique d’erreurs. Il faut expliquer ce qui justifie les jugements phénoménaux de Chalmers sans rendre systématiquement faux ceux de son zombie. De surcroît, il faut rendre compte du monde aux qualia inversés de Pauen. Est-ce que ses habitants ont raison ou tort ? Si nous en restons à une explication purement fonctionnelle qui fait abstraction des qualia, nous ne pouvons même pas soulever la question. Nous pouvons seulement dire qu’ils vont énoncer des jugements phénoménaux, puisqu’ils sont des systèmes cognitifs complexes, mais nous ne pouvons pas expliquer en quoi ils auraient tort ou raison.
4.1.2 – Les croyances phénoménales dégonflées
C’est ce qui amène Chalmers à passer à sa deuxième option (1996, 203-209; 1999, 493-495). Pour répondre aux problèmes épistémologiques, il insiste sur le rôle essentiel que nos qualia jouent dans la constitution de nos croyances phénoménales à nous, même s’il maintient qu’ils ne jouent aucun rôle causal dans la formation de nos jugements. Cela ne rendrait cependant pas systématiquement fausses les croyances phénoménales des zombies. Cette manœuvre repose sur l’idée suivante : en opposition
à nos croyances phénoménales authentiques, qui ont pour objet des qualia, celles des zombies seraient dégonflées. Elles ne consisteraient en rien de plus que les jugements fonctionnels décrits ci- dessus. Nous nous retrouvons alors en quelque sorte avec une épistémologie à deux niveaux. Prenons un exemple. Quand je m’exclame : « j’ai mal à l’orteil », ma croyance phénoménale est vraie si et seulement si j’ai véritablement un quale de douleur à l’orteil. Dans le cas de mon zombie qui énonce les mêmes paroles sans avoir de quale de douleur à l’orteil, sa croyance ne serait toutefois pas fausse. Elle serait vraie, mais seulement dans la mesure où elle est fonctionnellement vraie, c’est-à-dire pour autant que son jugement phénoménal est vrai. Plus précisément, si on questionne mon zombie, il dira avoir mal à l’orteil, il pourra nous indiquer une lésion et, étudiant en philosophe, il pourra même dire que sa douleur est fonctionnellement irréductible, etc., comme les machines cognitives décrites ci- dessus. Ainsi, Chalmers parviendrait à expliquer pourquoi nos croyances phénoménales sont justifiées dans le plein sens du terme, notamment pourquoi celles qui sont requises pour les arguments dualistes de Chalmers sont vraies, tout en montrant que les zombies n’ont pas systématiquement tort, que leur monde n’est pas paradoxal. Ils expriment simplement des croyances dégonflées, restreintes à des jugements purement fonctionnels, alors que nos croyances phénoménales à nous portent sur des qualia authentiques.
Malgré son intérêt, cette suggestion ne tient malheureusement pas la route quand nous considérons la version augmentée du paradoxe de Pauen. Dans un monde de créatures aux qualia de plaisir et de douleur inversés, Chalmers ne peut pas dire que leurs croyances sont simplement dégonflées, restreintes au côté fonctionnel, parce que, comme dans notre monde, des qualia sont présents. Ainsi les habitants d’un tel monde auraient authentiquement tort, tout autant que nous avons raison. Or, un tel monde, où les habitants émettent des jugements phénoménaux systématiquement erronés, est paradoxal. C’est une des conclusions que l’on cherchait à éviter initialement dans la version originale du paradoxe.
Finalement, la seule option s’offrant à Chalmers face au paradoxe des jugements phénoménaux est donc d’accorder un rôle causal authentique à nos qualia non seulement dans la constitution de nos croyances, mais aussi dans la formation de nos jugements. Il doit trouver une place pour la conscience phénoménale dans la chaîne causale apparemment fermée du physique. Le monde aux qualia inversés de Pauen serait ainsi évité. Par contre, le monde de zombies philosophiques est alors menacé. Peut-on imaginer un tel monde si nos qualia sont causalement impliqués dans la formation
de nos jugements ? De plus, peut-on imaginer un monde au spectre de couleurs inversé ? Si les qualia, notamment les qualia de couleur, jouent un rôle causal, peut-on vraiment les inverser à notre guise ? Nous y reviendrons.
Il existe une autre raison, assez différente, de donner un rôle causal authentique aux qualia, en l’occurrence le problème de l’évolution de la conscience. Il a été établi dans le chapitre précédent que ce problème, tel que posé par Nichols et Grantham, demande une explication de la structure
extrêmement complexe de la conscience phénoménale, pas seulement de la présence de conscience
phénoménale. L’argument de Nichols et Grantham visait explicitement à réfuter l’idée que la conscience n’est qu’un effet secondaire sans rôle causal. Si elle n’était qu’un effet secondaire, elle ne serait pas aussi riche, complexe et unifiée. Il faut donc au contraire attribuer un rôle causal authentique à la conscience phénoménale pour pouvoir commencer à en expliquer l’évolution. Or, de la même façon que Chalmers tentait ci-dessus de répondre au paradoxe des jugements phénoménaux sans attribuer de rôle causal à la conscience phénoménale, il tente également de parler de l’évolution de la conscience phénoménale sans lui attribuer de rôle causal (1996, 171 et 2003a, 128). Il tombe ainsi directement dans la ligne de tir de Nichols et Grantham.
Dans The Conscious Mind (171), Chalmers explique comment la conscience phénoménale a pu apparaître dans l’univers, mais il ne tente pas d’expliquer comment elle a pu se complexifier à travers la sélection naturelle. Son explication dépend des lois psychophysiques qui restent à découvrir. En effet, si l’on connaissait l’histoire physique du monde ainsi que les lois psychophysiques, on pourrait dire quelle a été la première structure physique à être apparue dans l’univers qui était accompagnée de conscience phénoménale. L’évolution de la conscience phénoménale, au sens de l’apparition de conscience phénoménale, est ainsi expliquée. À la lumière des arguments de Nichols et Grantham, on voit toutefois que cette explication est insuffisante. Encore faut-il expliquer pourquoi des consciences de plus en plus complexes ont été sélectionnées.
Plus tard, en 2003, dans « Consciousness and its Place in Nature » (128), Chalmers affirmera que l’épiphénoménisme n’est pas un problème pour expliquer la complexification de la conscience phénoménale par sélection naturelle.
If the [psychophysical] laws have the right form, one can even expect that as more complex physical systems are selected, more complex states of consciousness will evolve. In this way, physical evolution will carry the evolution of consciousness along with it as a sort of byproduct.
Or je crois, à la suite de Nichols et Grantham, qu’on peut affirmer que Chalmers fait ici erreur. La conscience phénoménale est justement trop complexe pour n’être qu’un « byproduct ».
Ainsi, de la même manière que le paradoxe des jugements phénoménaux, le problème de l’évolution de la conscience ne peut être résolu qu’en accordant un rôle crucial aux qualia de manière à éviter toute accusation d’épiphénoménisme. Heureusement pour Chalmers, il laisse la porte ouverte à cette possibilité dans The Conscious Mind lorsqu’il discute le panpsychisme, dont j’ai parlé dans le deuxième chapitre.
4.2 – Un mot sur l’interactionnisme quantique
Mais avant d’en dire plus sur le panpsychisme, je veux prendre un instant pour noter que Chalmers a évoqué une autre possibilité pour éviter l’épiphénoménisme (1999, 492), en l’occurrence l’interactionnisme quantique, mentionné dans le deuxième chapitre. Bien que Chalmers insiste pour dire qu’il faut prendre au sérieux cette option (Ibid., Chalmers et McQueen, 2014), est-elle pour autant prometteuse ? On peut en douter car la viabilité même d’une telle théorie est en danger. Non seulement cette idée n’est-elle pas envisagée sérieusement par la grande majorité de la communauté scientifique, mais elle est carrément mal vue : « [t]he mere mention of “quantum consciousness” makes most physicists cringe, as the phrase seems to evoke the vague, insipid musings of a New Age guru » (Ouellette, 2016).
Mais même en étant généreux et en supposant qu’une telle interprétation de la mécanique quantique soit sur la table, il reste difficile de voir comment elle pourrait rendre compte des jugements phénoménaux et de l’évolution de la conscience phénoménale. En effet, l’interprétation défendue devra expliquer comment la conscience phénoménale, qui intervient pour faire s’effondrer la fonction d’onde quantique de certaines particules du cerveau, cause nos énoncés phénoménaux. De plus, il faudra expliquer pourquoi notre conscience phénoménale a la forme qu’elle a à l’heure actuelle, pourquoi elle a évolué de cette façon. Cet aspect de la théorie de l’interactionnisme quantique est généralement négligé (probablement parce que la théorie elle-même est toujours en attente d’une formulation suffisamment développée pour se pencher sur de tels problèmes précis). Quelle est la relation entre la forme de la conscience phénoménale et l’effondrement de la fonction d’onde ? Comment la conscience phénoménale a-t-elle évolué pour causer ces effondrements ? Aucune de ces questions n’a encore été abordée.
De plus, si la conscience phénoménale joue un rôle si important dans la physique, alors les expériences de pensée des zombies philosophiques et du spectre inversé seraient encore une fois sérieusement menacées. En effet, s’il y a un lien si étroit entre la conscience phénoménale et la physique, alors on ne peut pas simplement retirer (comme dans le monde de zombies) ou modifier (comme dans le monde au spectre inversé) la conscience phénoménale et affirmer que le reste du physique demeurera inchangé!
Je ne veux pas mettre prématurément de côté la possibilité qu’une telle théorie se révèle vraie, étant données les difficultés importantes d’interprétation de la mécanique quantique, présentes depuis près d’une centaine d’années, mais les obstacles sont non négligeables. Non seulement une telle théorie n’est pas prise au sérieux par la communauté scientifique, mais il n’est pas clair qu’elle permette véritablement au dualisme naturaliste d’éviter ses problèmes. Il serait possible qu’un génie démontre éventuellement que la communauté scientifique avait tort de tourner en dérision l’interactionnisme quantique, mais il semble plus judicieux d’attendre un tel dénouement que de spéculer à son sujet. Pour reprendre l’expression célèbre de Patricia Churchland, les théories interactionnistes sont, pour