La régulation du SST3

A relação entre tradição e modernidade é um dos eixos centrais do pensamento de Mariátegui. Linha de força que atravessa toda a sua obra, desde seus escritos juvenis onde já é possível encontrar alguma abertura à temática do chamado “Peru Profundo”. Porém, é após a sua viagem à Europa, quando o Amauta toma contato com as diferentes vanguardas e toda a atmosfera revolucionária do Velho Mundo, que suas reflexões passam a tocar mais diretamente nessa questão.

Presente de maneira central35 _{em artigos da obra Sete Ensaios de}

Interpretação da Realidade Peruana e na série de artigos intitulada Peruanizemos ao Peru, o eixo tradição e modernidade é trabalhado por Mariátegui buscando articular a vida do “Peru Profundo” às vanguardas artísticas e políticas da Europa, constituindo o que Alfredo Bosi (1990) chamou da “vanguarda enraizada, o marxismo vivo de Mariátegui”. Segundo esse autor, o Amauta, com sua “largueza de vista”, conseguiu construir uma crítica tanto ao imperialismo internacional quanto ao xenofobismo nacionalista, superando assim esses polos excludentes nas construções e análises sobre a realidade do continente.

Para o pensador Antônio Cornejo Polar (2000), essa superação mariateguiana formula uma “modernidade de raiz andina” que viceja a aposta de que o processo histórico da modernidade nos países centrais, entre eles os estados socialistas nascentes, não é modelo a ser copiado. A modernidade no Peru segue um caminho sociocultural próprio que deve apontar a um desenvolvimento e sentido

35 _{Como já foi mencionado, a linguagem e o pensamento de Mariátegui são bastantes assistemáticos.} Esse traço faz com que as muitas faces que caracterizam sua obra estejam dispersas pelo tempo e em diferentes textos, muitas vezes aparecendo apenas como uma frase ou alusão. Nesse sentido, apesar de concentrados em alguns textos específicos, as temáticas abordadas se interpenetram e se fazem presentes em diverso escritos, configurando o que ele chamou de “um método um pouco jornalístico, um pouco cinematográfico” (MELIS, 1961, p. 68).

de futuro também próprios, dentro de uma lógica que abranja as particularidades do território andino.

É nesse mesmo sentido que, para Galindo, a obra do Amauta representa “a articulação entre marxismo e nação, o que em outras palavras significa a confluência entre um fenômeno gerado no interior do Ocidente e uma tradição muitas vezes distinta e até antagônica em relação à Europa” (GALINDO, 1982, p. 11). De acordo com o autor, essa tensão contraditória que atravessa o pensamento mariateguiano, ao se deter na chave heurística peruaneidade/universalidade, foi decisiva na elaboração de um “marxismo andino, indo-americano” tão original e importante quanto as contribuições de Lukács e Gramsci.

Já para o sociólogo brasileiro Michael Lowy (2012), essa capacidade de reunir polos distintos e opostos em uma mesma formulação teórica advém da virtude teórica do Amauta ao alcançar “o ápice dialético entre cultura e revolução”. Seu “marxismo herético”, nas palavras do sociólogo, propõe uma crítica romântico- revolucionária à modernidade capitalista, levando a um caminho alternativo de modernidade onde o passado pré-capitalista do continente latino-americano seja um dos elementos centrais na construção de um futuro revolucionário.

Para todos esses pesquisadores, é nítida a capacidade de Mariátegui em articular os âmbitos da especificidade latino-americana com a universalidade do socialismo em um movimento filosófico que contradiz a divisão mecânica desses polos, afirmando sua dialética dos extremos e constituindo um pensamento crítico latino-americanista. Essa divisão mecânica – um como princípio – entre a especificidade do processo histórico da Europa e da América Latina deu origem à duas “tentações”, dois pensamentos opostos e exclusivistas: o excepcionalismo indo-americano e o eurocentrismo. Lowy explica:

O marxismo indo-americano tende a absolutizar a especificidade da América Latina e de sua cultura, história e estrutura social. Levado às suas últimas consequências, esse particularismo americano acaba por colocar em questão o próprio marxismo com teoria exclusivamente europeia [...]. Foi o eurocentrismo, mais do que qualquer outra tendência, que devastou o marxismo latino-americano. Com esse termo queremos nos referir a uma teoria que se limita a transplantar mecanicamente para a América Latina os modelos do desenvolvimento socioeconômico que explicam a evolução histórica da Europa ao longo do séc. XIX (LOWY, 1999, p. 10).

E, apresentando o pensamento alternativo – dois como totalidade – a essa dupla manifestação do cientificismo positivista no pensamento crítico latino- americano, continua Lowy:

A aplicação criativa do marxismo à realidade latino-americana significa justamente a superação – no sentido da Aufhebung hegeliana – dessas duas tendências e o dilema entre um particularismo hipostasiado e um dogmatismo universalista – graças à unidade dialética concreta entre o específico e o universal. Na nossa opinião, não é acidental que a maioria dos pensadores que compartilham essa posição metodológica, de Mariátegui a Che Guevara – para citar dois exemplos bem conhecidos, chega justamente à conclusão oposta: a revolução na América Latina será socialista ou não será (LOWY, 1999, p. 12).

É no sentido de busca dessa superação das polaridades enquanto extremos cindidos que devemos situar as reflexões de Mariátegui sobre a díade tradição e modernidade. Para isso, o Amauta tece uma crítica à perspectiva histórica evolucionista que entende a história como um processo independente da vontade humana. Seja pela via de um falso universalismo – Europa como cume civilizatório –, ou de um latino-americanismo heroicizado – evolucionismo às avessas –, temos uma interpretação da história enquanto um processo unilinear que vai de um ponto “inferior” e “atrasado” em evolução até o ponto de máxima civilização. Consideradas dessa forma, todas as sociedades humanas funcionariam segundo leis científicas que determinariam a dinâmica histórica. Caminhando segundo a capacidade de domínio técnico sobre a natureza, essas leis teriam seu fundamento exclusivamente nos fatores econômicos que impulsionariam, a partir da contradição entre forças produtivas e relação de produção, saltos históricos de um nível a outro. Nessa versão, as populações indígenas da América são consideradas como “primitivas” e parte de um passado que deve ser superado pela “marcha da história”. Em sua versão heroicizada, no ápice dessa evolução estaria presente a essência indígena do continente, alçando o índio primitivo ao lugar de herói. Em ambas as versões, o caminho histórico estaria dado de antemão.

Mariátegui defende uma concepção diferente de história. Para além da ideia de uma história que se desenvolve segundo leis pré-determinadas e estanques, onde as ações humanas não teriam outro papel senão harmonizar-se com o movimento de todo conjunto em sua totalidade homogênea, para o Amauta, a vontade ocupa um papel central na concretização da realidade. Fiel a um dos mais

conhecidos pilares teóricos do pensamento de Karl Marx, para quem “os homens fazem sua própria história, mas não a fazem segundo sua livre vontade, a fazem sob circunstâncias com que se defrontam diretamente, legadas e transmitidas pelo passado” (MARX, 1978, p XXIII.). Mariátegui defende a práxis como horizonte da ação prática dos homens. Ou seja, a vontade individual ou coletiva – expressa sob diferentes formas e em diferentes dimensões – se inscreve em um conjunto de tendências pré-existentes que estão dadas de formas variadas e em conjunto, não obedecendo necessariamente a um caminho pré-concebido por suas determinações. Em cada época, diferentes sentidos históricos se presentificam na cotidianidade de homens e mulheres na forma de arte, de formas religiosas, imaginários e sentimentos.

Essas múltiplas dimensões se mostram mais ou menos visíveis, realizáveis e factíveis segundo uma correlação de forças onde determinismo econômico e vontade se tensionam e se interpenetram, realizando o movimento histórico que ora se manifesta como uma “sonolenta lagoa” – ciclo clássico –, ora como “vida de alta tensão”, própria do que o peruano chama de ciclo romântico. Ao utilizar termos ligados aos ciclos literários, Mariátegui imprime à história esse caráter cíclico enquanto um conjunto de forças em interação, saturada de projetos e elementos distintos e cambiáveis entre si em intensa interpenetração, conflito e síntese. A cristalização ou concentração de determinados valores e realizações em determinadas épocas é resultado de uma “guerra originária” e de um conjunto de combinações e afinidades que alcançam maior estabilidade e densidade tanto em seu plano econômico como no plano das vontades associadas. Como explica Toledo:

A história é antes de tudo, duração, aponta o Amauta. Nela não interessam os elementos episódicos, os fatos enquanto tal. Interessam os elementos germinais, operantes, que geram continuidade. A história é vista por Mariátegui como atualização perene, como prolongação de tradições vivas [...]. História é duração porque acolhe tradições, forças coletivas e em movimento incessante; e esse movimento é possível porque se trata de totalidades que contêm elementos heterogêneos, articulados dinâmica e organicamente e, como tais, capazes de assimilar novos elementos renovando-se a cada momento (TOLEDO, 1995, p. 287).

Essa concepção da história como correlação de forças heterogêneas só foi possível graças a uma interpretação muito própria do que estava ocorrendo no

mundo naquele momento. Lembrando o “anjo da história” de Benjamin36_{, é como se}

a cada momento histórico em que o Amauta estivesse presente, sua posição fosse sempre contrária à direção do vento que soprava, como se ele conseguisse perceber em cada movimento progressivo suas determinações invisibilizadas pelo discurso do progresso. Essa postura fica muito clara na viagem de Mariátegui à Europa. Viajando de um extremo ao outro, a experiência europeia de Mariátegui proporcionou a possibilidade de perceber nitidamente a multiplicidade de tempos históricos que se tecem; ao que chamamos de realidade. Se, para um cidadão europeu a heterogeneidade inerente à realidade social – a multiplicidade de tempos históricos em relação – está bastante submersa em uma teia discursiva que invisibiliza essa multiplicidade, para um latino-americano em solo europeu esse processo não é tão monolítico e acabado. Para Mariátegui, o “contrapelo” necessário para visibilizar elementos escondidos pela visão historicista predominante é um esforço reflexivo e prático, onde sua condição de estrangeiro – latino- americano – auxiliou muito. Por um lado, sua condição de peruano possibilitou a experiência de estar no lugar de marginal e periférico próprio aos países latino-americanos. Por outro, possibilitou um entendimento diferenciado da vida europeia. Se nos basearmos na dialética dos extremos proposta por Mariátegui, é como se em cada um dos extremos de sua experiência, estivesse o ponto que o auxiliou na compreensão do outro extremo.

Galindo, ao tentar sintetizar essa qualidade própria à dialética amautista, encontra em um verso do cubano Alejo Carpentier uma imagem reveladora dessa expressão filosófica do autor de Sete Ensaios de Interpretação da Realidade Peruana: “Às vezes é preciso distanciar-se das coisas, colocar um mar entre elas, para poder vê-las de perto”. A metáfora do oceano inteiro separando – e unindo em outro nível – o sujeito do conhecimento de si mesmo, para poder olhar para si de um lugar radicalmente novo é uma imagem que traduz a experiência de Mariátegui ao

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Existe um quadro de Klee intitulado Angelus Novus. Nele está representado um anjo que parece estar a ponto de afastar-se de algo em que crava o seu olhar. Seus olhos estão arregalados, sua boca está aberta e suas asas estão estiradas. O anjo da história tem de parecer assim. Ele tem seu rosto voltado para o passado. Onde uma cadeia de eventos aparece diante de nós, ele enxerga uma única catástrofe que, sem cessar, amontoa escombros sobre escombros e os arremessa a seus pés. Ele bem que gostaria de demorar-se, de despertar os mortos e juntar os destroços. Mas, do paraíso sopra uma tempestade que se emaranhou em suas asas e é tão forte que o anjo não pode mais fechá-las. Essa tempestade o impele irresistivelmente para o futuro, para o qual dá as costas, enquanto o amontoado de escombros diante dele cresce até o céu. O que nós chamamos progresso é a tempestade (BENJAMIN in LOWY, 2005, 87).

conhecer seu país de forma completamente nova após ter passado três anos na Europa. Sobre a radicalidade e “entrega” à sua experiência europeia, escreve Mariátegui:

Nós [Mariátegui e Cesar Falcón] havíamos nos entregado sem reservas, até a última célula, com uma ânsia subconsciente de evasão, à Europa, à sua existência, à sua tragédia. E descobrimos ao final, sobretudo, nossa própria tragédia, a tragédia do Peru e da Hispano-América (GALINDO, 1982, p. 42).

Contudo, não foi somente o lugar de peruano que possibilitou a Mariátegui uma interpretação diferenciada do que se passava no mundo daquele momento histórico. Apesar de extremamente dedicado ao conhecimento da realidade europeia, Mariátegui se diferenciava do “afrancesamento” típico dos intelectuais peruanos da Generación del 900 e de muitos intelectuais latino-americanos da época, que se viam inebriados pela atmosfera daquilo que Enrique Dussel vai chamar da “mítica Europa”37_{, ou seja, o espaço geoterritorial onde, ideologicamente,}

pensava-se viver em uma civilização mais evoluída, mais completa do que as outras. Diferentemente da postura do discípulo magnetizado por essa miragem, a Europa foi, para Mariátegui, a etapa de um processo de sua maturação crítica sobre processos que afligiam – diferentemente – tanto o Peru como a Europa. A crítica ao progresso e à razão científica já estava presente nas crônicas de Juan Croniqueur pouco antes de sua viagem. O ambiente desolado próprio do pós-guerra e o sentimento de ocaso que tomavam o Velho Mundo foram interpretados pelo Amauta como o crepúsculo da “religião do progresso”. Em sua postura, de costas para os ventos do futuro evoluído, Mariátegui testemunhava a civilização feita de escombros.

Porém, para além da atmosfera melancólica própria à decadência da civilização ocidental, Mariátegui capturou também o clima de convulsão social, de movimento em torno da luta revolucionária. Auxiliado mais uma vez pela sua condição de latino-americano, o Amauta identificava o mesmo impulso revolucionário que se levantava na Europa presente também na Revolução Agrária Mexicana e na agitação juvenil em torno da criação das universidades populares. Ou seja, para Mariátegui, Europa e Peru eram elementos extremos – separados por um

37 _{Para Dussel (1993), o conceito de Europa é uma construção político-discursiva que criou um lugar} mítico, um espaço geoterritorial que seria lugar da manifestação mais evoluída da civilização. Em seus estudos, Dussel procura demonstrar como a estrutura histórica que está por detrás desse mito é uma produção ideológica intrinsecamente relacionada ao projeto de modernidade capitalista.

oceano – mas que viviam, cada um a seu modo, um mesmo momento histórico – a luta final, como ele chamou – com suas forças constituintes.

Diferente da visão dominante de que a Europa era o palco da luta social “verdadeira” – já que mais avançada – e os outros lugares estariam “atrasados” nesse processo, Mariátegui entendia a realidade desses territórios como intercambiantes em uma relação de tensão dialogante, muito distante do lugar de “eco de ecos”, reflexo imitativo da imagem verdadeira – um como princípio – tão comum nas interpretações eurocêntricas que devastaram o pensamento crítico latino-americano. Prova disso é a sua postura em escrever, desde a sua chegada a Europa, uma série de artigos nos quais passava da condição de imitação e passividade de seus colegas intelectuais para a condição de protagonista do pensamento e de análise sobre os processos sociais que se desenrolavam em solo europeu e mundial. Sobre a posição diferenciada de Mariátegui em relação à Europa, escreve Galindo:

A atitude de Mariátegui frente à Europa difere daquela que tiveram Belaúnde, Garcia Calderón e Riva Aguero, a geração de novecentos. O jovem Mariátegui, quando toma o barco, é já um intelectual formado e reconhecido por seus leitores e que não quer contemplar a Europa, senão interrogá-la desde a sua condição de peruano [...]. Para Mariátegui foi uma escala imprescindível, mas momentânea em uma aprendizagem tempos antes. Daí ele observar os europeus de maneira poderia evocar a perspectiva de um etnólogo ocidental frente a um país atrasado, com a diferença que, neste caso, a situação foi completamente inversa (GALINDO, 1982, p. 42).

Essa atitude de intelectual crítico, voltado para a crítica do progresso, etnólogo às avessas que observava além da decadência, as forças que se insurgiam e se renovavam contém ainda um elemento mais importante. Apesar de fazer seu estudo e aprendizado sobre a esquerda socialista basicamente depois de 1919, já havia no peruano a intenção de se somar à luta dos trabalhadores, sendo sua estada na Europa, inclusive, fruto dessas articulações políticas que estava realizando no Peru. Nesse sentido, juntamente com o lugar de intelectual de um país periférico, Mariátegui estava também motivado pelo claro interesse em conhecer e se somar à luta dos trabalhadores. No poema de Bertold Brecht, Perguntas de um trabalhador que lê, encontramos explicitado esse lugar de indagação que certamente também participou do olhar mariateguiano para conseguir enxergar o que se mantinha invisibilizado:

Quem construiu a Tebas de sete portas? Nos livros estão nomes de reis.

Arrastaram eles os blocos de pedra? E a Babilônia, várias vezes destruída, Quem a reconstruiu tantas vezes? Em que casas da Lima dourada moravam os construtores? Para onde foram os pedreiros

na noite em que a Muralha da China ficou pronta? A grande Roma está cheia de arcos do triunfo. Quem os ergueu?

Sobre quem triunfaram os Césares? A decantada Bizâncio

tinha somente palácios para seus habitantes? Mesmo na lendária Atlântida,

os que se afogavam gritaram por seus escravos na noite em que o mar os tragou.

O jovem Alexandre conquistou a Índia. Sozinho?

É no contexto dessa descoberta crítica que Mariátegui realiza acerca do continente europeu que, ao retornar ao Peru, se mostra disposto a organizar um movimento socialista no país e construir um amplo movimento contestatório ao poder ali instituído. Continuando seu processo de aprendizagem crítica e “desposado de algumas ideias” adquiridas em sua estadia europeia, Mariátegui passa a realizar uma leitura da realidade peruana seguindo o método de interpretação marxista. É dessa forma que o Amauta se reencontra com seu país e vai, com olhos renovados, buscar reconhecê-lo, encontrando-se assim com o rico universo indígena de seu país. A vida na Europa ofereceu à Mariátegui a possibilidade de conhecer o lugar considerado o cume da civilização e do progresso; o retorno ao Peru, em um momento onde se destacava a luta indigenista em diferentes pontos do país, proporcionou a Mariátegui conhecer a outra “ponta” da linha histórica.

A descoberta do universo indígena

Não é exatamente conhecido em qual momento desse processo Mariátegui teria se dado conta da importância da problemática indígena no Peru. Segundo Galindo (1982), Mariátegui teria tomado contato entre 1923 e 1924 com líderes indígenas e indigenistas importantes como Ezequiel Urviola, Clorinda Mattos e Pedro S. Zulen, defensores da cultura indígena e da absorção dos melhores elementos advindos do Ocidente. Essas lideranças teriam relatado para o Amauta

todo o contexto das rebeliões indígenas que eclodiam no Peru desde o séc. XVI e que se renovavam com as mais recentes rebeliões nas províncias de Huancané e Azangáro em 1923. Esses encontros teriam modificado a visão de Mariátegui sobre a importância da luta indígena em seu país.

O artigo O problema primário do Peru, publicado em fevereiro de 1925, demonstra claramente a mudança de mentalidade do Amauta em relação aos índios peruanos. Antes descritos como “inerte extratos indígenas” (HALIMONDA, 1984), essas populações passam, a partir de então, a serem descritas como elementos centrais da nacionalidade em construção do Peru:

A solução do problema do índio deve ser uma solução social. Seus realizadores devem ser os próprios índios [...].No Congresso Indígena, o índio do Norte se encontrou com o índio do sul. Além disso, o índio se comunicou com o homem de vanguarda da capital. Esses homens o tratam como a um irmão. Seu acento é novo, sua linguagem é nova também. O índio reconhece neles a sua própria emoção. Sua emoção de si mesmo amplia-se com esse contato. Porém, algo ainda muito vago, ainda muito confuso de delinear nessa nebulosa humana que contém, provavelmente, os germes do futuro