Como visto, as reivindicações de subjetividades flexíveis frente à fixidez das identidades que marcaram as últimas décadas do século XX vão se radicalizar nas décadas seguintes. Peter Pál Pelbart (2000) não deixa de notar que esse movimento se dá diante da claustrofobia contemporânea advinda do fim da exterioridade ao capitalismo em sua fase tardia. Tudo estaria englobado por esse modo de produção. Para o filósofo, concretiza-se a passagem da sociedade disciplinar para a sociedade de controle anunciada por Gilles Deleuze. Assim, a lógica disciplinar que governava as instituições se alastra por todo o campo social “como se a própria sociedade tivesse se tornado uma prisão” (PELBART, 2000, p. 29).
Ainda sobre as pautas políticas da contemporaneidade, Michel Hardt e Tony Negri (2016b), em Declaração - isto não é um manifesto, tentam localizar as desestabilizações possíveis promovidas pelas manifestações espalhadas ao redor do mundo desde a primeira década do século XXI para sugerir alternativas ligadas à criação de espaços outros. Como disse Rolnik (2006, p. 12), no contexto latinoamericano,
[...] ao que tudo indica, a paisagem geopolítica da cafetinagem globalizada já não é exatamente a mesma. Correntes moleculares vêm movimentando as terras, neste momento estariam atravessando os subterrâneos da América Latina.
Assim, trata-se não de utopias de espaço, mas de heterotopias, no sentido foucaultiano, que são esses outros lugares, “essas contestações míticas e reais do espaço em que vivemos […] não as utopias, pois é preciso reservar esse nome para o que verdadeiramente não tem lugar algum, mas as heterotopias, espaços absolutamente outros” (FOUCAULT, 2013, p. 21) e já existentes.
Negri e Hardt denominam essas heterotopias de “espaços comuns” ou simplesmente “comum”. Contudo, para a construção desses locais, ainda segundo os filósofos, seria necessário combater as formas de produção subjetiva paralisantes. Na visão dos autores de Império e Multidão, é preciso combater um sujeito que “vive num mundo reduzido ao medo e
terror, [e que] é despojado de toda possibilidade de troca social associativa, justa e amorosa, [...] [e que] também não tem acesso à ação política eficaz” (NEGRI; HARDT, 2016b, p. 45). A vivência dessas formas de subjetividades paralisantes da política, bem como o seu questionamento, se radicalizou na primeira década do século XXI com as crises políticas de 2001 e econômica de 2008 que varreram o mundo. Para diversos pensadores contemporâneos (SAFATLE, 2015a; HARDT; NEGRI, 2016b), vimos a ascensão de uma sociedade baseada radicalmente no medo como afeto central. Nesse contexto, os pensadores da Multidão sugerem que urgiria a necessidade de (re)construção do “comum” como alternativa ao processo de subjetivação vigente. Também nesse sentido, segundo Žižek, as lutas contemporâneas deveriam se ater aos elementos que apontam como uma ameaça ao que ele chama de “espaço público transnacional”. Além disso, elenca os problemas envolvendo a extinção daqueles “comuns”:
[...] o comum da natureza como substância da vida, o comum da biogenética, o comum cultural (‘propriedade intelectual’) e, por último, mas nem por isso menos importante, o problema imediato do comum como espaço universal da humanidade, do qual ninguém deveria ser excluído. (ŽIŽEK, 2011, p. 14) No campo dos gêneros e das sexualidades, Judith Butler chama atenção para as práticas queer que desestabilizam os espaços institucionalizados com a irrupção de seus corpos. Para a filósofa, residiria no queer exatamente o efeito político para o aumentar as possibilidades de ampliação de existência das vidas que são consideradas fora do espectro do humano, como enunciado por Žižek. Butler (2011) sugere que talvez seja a hora de diferenciar o movimento queer, concebido em aliança transnacional contra todos os tipos de ódios, misoginia, homofobia e racismo, daquele movimento gay ancorado no individualismo e na propriedade capitalista.
Assim, Butler sinaliza para uma política de alianças para além das identidades, dos predicados. Por outro lado, como Žižek (2011) aponta, os novos muros erguidos no contexto do século XXI são respostas diretas de políticas nacionalistas frente à abertura das mais diversas fronteiras. É nesse contexto que o movimento LGBT europeu passou a ser instrumentalizado pelos diversos governos durante a luta anti-imigração, ao mesmo tempo em que os movimentos de dissidências sexuais e de gênero colocaram em pauta a interseccionalidade e as fronteiras como prioridades. Para determinados coletivos, o principal alvo passou a ser os Centros de Internamento de Estrangeiros, os quais se configuram como um local de isolamento indesejável. Como informa Colling (2015, p. 208): “o governo
[espanhol] envia para esses locais as pessoas migrantes que são flagradas sem papéis […] Migrantes podem permanecer presas nesses centros por até 60 dias”
É ainda nesse sentido que Butler argumenta acerca da utilização instrumental de mulheres e gays para consolidar políticas anti-islâmicas. Uma atitude de Estado que (re)ativa os discursos de uma suposta linha reta de progresso da humanidade na qual a Europa, com sua modernidade, seu respeito às liberdades individuais, aos direitos civis de gays e mulheres cisgêneras, representa o ponto de chegada. Nesse sentido, os islâmicos estariam deslocados, pois não seriam modernos o suficiente para ali permanecer. Como braço desse argumento institucional, funciona a instrumentalização das minorias políticas. Sobre a questão, Butler (2015a, p. 157) salienta:
Na Holanda, por exemplo, os formulários encaminhados aos candidatos a entrar no país como imigrantes pedem que eles olhem para fotos de dois homens se beijando e digam se as fotos lhes parecem ofensivas, ou se as consideram uma maneira de expressar as liberdades individuais e se estão dispostos a viver em uma democracia que valoriza os direitos dos homossexuais à liberdade de expressão.
Butler segue argumentando que o parâmetro no qual homossexualidade se equipara à modernidade não é utilizado para candidatos à imigração provenientes de outros países, como EUA, Austrália, Canadá e Japão, ou seja, como se nessas nações não houvesse homofobia. Na verdade, as políticas queer vão se apresentar em coalizão com uma multidão de despossuídos, de precários, que irrompem na cena pública, mesmo que esse local seja construído como interditado para tais pessoas: os “sem papéis”, pessoas trans etc. (BUTLER; SPIVAK, 2009; BUTLER; ATHANASIOU, 2013). Nessas coalizões, o potencial do corpo integra de forma privilegiada a interlocução entre ativismo e arte e produz rasuras nos regimes de visibilidade (RAPOSO, 2015).
Giovanni (2015) atenta para o fato de que essas formas de ocupação da cena pública têm uma função experimental e disruptiva ao tensionar os limites entre vida cotidiana, política e arte. Essas fronteiras estariam borradas uma vez que os artistas se apresentam empenhados na busca por outras linguagens que rompam com as tradições, sejam elas antigas ou modernas. Raposo (2015, p. 4) denominou essas formas contemporâneas de interlocução através da criação do termo “artivismo”, o qual seria
[...] um neologismo conceitual ainda de instável consensualidade quer no campo das ciências sociais, quer no campo das artes. Apela a ligações, tão clássicas como prolixas e polêmicas entre a arte e política, e estimula os
destinos potenciais da arte enquanto ato de resistência e subversão. Pode ser encontrado em intervenções sociais e políticas, produzidas por pessoas ou coletivos, através de estratégias poéticas e performativas [...]. A sua natureza estética e simbólica amplifica, sensibiliza, reflete e interroga temas e situações num dado contexto histórico e social, visando a mudança ou a resistência. Artivismo consolida-se assim como causa e reivindicação social e simultaneamente como ruptura artística, de participação e de criação artística.
Esses tensionamentos entre arte e política, no contexto do século XXI, levam Mourão (2015) a argumentar que, ao contrário da reprovação moral de uma instrumentalização da arte, deveríamos nos perguntar de que formas e com quais intenções a arte é instrumentalizada, uma vez que, no século XX, isso ocorreu de maneira recorrente. Logo, ainda segundo o autor, apartar a arte da sua dimensão transformadora seria uma perda para as sociedades contemporâneas, pois “pactuar com a exclusão de uma dimensão interventiva da arte é diminuir a liberdade numa sociedade que se queira democrática e participativa, inclusive ao nível artístico” (MOURÃO, 2015, p. 56). Giovanni (2015, p. 12) corrobora tal visão ao argumentar que:
Longe de representar uma “estetização” do fazer político em que as formas do poder mudariam de “roupagem” ou “estilo”, permanecendo no entanto estruturalmente iguais a si mesmas, as formas de mobilização sensorial, perceptiva e subjetiva produzidas no seio de processos de rearticulação de lutas sociais estão diretamente implicadas nos deslocamentos da própria política, na expansão de seus significados, quando não em uma radical ruptura com os modos de fazer que anteriormente a separavam do conjunto da ação social considerado não-político – em que a arte, por exemplo, tenderia a situar-se.
Como disse Slavoj Žižek (2012, p. 81), em ocasião do Ocuppy Wall Street: “o tabu foi quebrado: não vivemos no melhor dos mundos possíveis, temos permissão, e a obrigação até, de pensar em alternativas.” Se a queda do muro de Berlim e o fim das experiências do chamado socialismo real decretaram também o fim da História e da Política, vemos, no alvorecer do século XXI, a emergência de formas outras de criação da política, as quais serão chamadas por diversos termos como: ocupações, coletivos, espaço de aparecimento, espaços liminares, zonas autônomas temporárias, espaços criativos etc. (GIOVANNI, 2015; MOURÃO, 2015). Uma diferenciação entre essa interlocução contemporânea arte-ativismo com relação à chamada “arte engajada” anteriormente citada parece residir neste foco dado ao corpo como expressão simultaneamente política e artística, atravessando o contexto de crises e de emergências de novas possibilidades de ocupação do espaço público na virada do século
XX para o XXI.
Embora esses espaços estejam se proliferando em diversas partes do planeta, como Grécia e outros países da Europa, Egito, EUA, Europa, Brasil, não foram exatamente inventados na década vigente. Como vimos, as experimentações de grupos artísticos dos anos 60/70, as políticas queer e coalizões da AIDS já agiam nessa direção. Mourão, concordando com Žižek, afirma que a crise de 2008 teria sido um importante elemento catalizador do chamado “artivismo” na Europa e nos EUA. Nas palavras do escritor: “atualmente, em grande medida por causa da crise socioeconômica, tem-se cruzado práticas artísticas e posicionamentos relativos à pólis com uma renovada vitalidade” (MOURÃO, 2015, p. 55). Em um recorte a partir do Brasil e privilegiando as expressões de dissidências sexuais e de gênero no campo das artes, Colling (2018, p. 158) constata:
[...] o que temos percebido com mais intensidade nos últimos anos é a emergência de outros coletivos e artistas que trabalham dentro de uma perspectiva das dissidências sexuais e de gênero e que, ao mesmo tempo, explicitam suas intenções políticas, ou melhor, que criam e entendem as suas manifestações artísticas como formas distintas de fazer política, em especial quando contrapostas às formas mais “tradicionais” usadas pelo movimento LGBT e feminista mainstream.
Longe de ser um tensionamento apenas da atualidade, a centralidade do corpo bicha e pintoso faz eco com outros momentos, como os retratados no texto Os respeitáveis militantes e as bichas loucas, de Edward McRae (2011), primeiramente publicado no início dos anos 1980. No momento, o dito movimento homossexual começava a ensaiar a higienização dos comportamentos das bichas fechativas. Logo, a institucionalização do movimento LGBT nunca foi suficiente para eliminar essas práticas dissidentes. Elas continuaram existindo. Entretanto, como uma novidade, o que temos visto nas primeiras décadas do século XXI é a articulação profunda dos ativismos, e aqui não somente queers, com as novas tecnologias, através de estratégias de divulgação, mobilização e/ou como material artístico para suas produções. É o que destaca Raposo (2015, p. 09-10) ao comentar a interação entre arte e ativismo na Europa da península ibérica:
Os progressos comunicativos nos movimentos sociais estão obviamente articulados com um novo engajamento tecnológico […] juntamente com a expansão de um espírito Do it yourself (DYT) tivemos um impacto fundamental na forma como movimentos sociais passaram a comunicar, mobilizar e sustentar comunidades políticas de resistência.
Mediado pelas novas tecnologias, parece haver uma intersecção entre experiência estética e política na qual o espaço público desponta como local privilegiado de aparecimento do corpo através do uso dos recursos da arte contemporânea (GIOVANNI, 2015). Aqui, há a emergência de vozes marginais, de histórias consideradas “menores” e relatos “sem importância” que, em geral, são desprestigiados em outras formas de fazer política (VIDEL- ORTIZ; VITERI; AMAYA, 2014). Esse fenômeno, segundo Giovanni (2015, p. 12), promove a criação dos espaços abertos que implicam “em um movimento vivo de organização política e ação coletiva [que] força deslocamentos importantes no campo da arte, desafiando os limites do possível também em termos do que é artístico e do que não é.” É o que chamaremos, a partir de agora, de espaços de aparecimento ou heterotopias.
2.5 ARTE E ATIVISMO COMO ESPAÇO DE APARECIMENTO DOS TRÂNSITOS DE