Reprenant la plume sur le même thème une décennie plus tard (il renvoie d’entrée de jeu à son texte de 1954), Rahner écrit dans « À propos de la forma- tion théorique des futurs prêtres, aujourd’hui17 » que c’est « sans succès » (434)
qu’il s’est déjà prononcé sur la question, plusieurs années plus tôt. Il n’entend pas proposer davantage ici un programme de formation théologique concret (il faudra pour cela attendre Zur Reform des Theologiestudiums), « mais espère néanmoins toucher à un point central du problème d’ensemble18 » (434) en
réfléchissant à la structure de base de la première formation théologique des séminaristes.
Présupposés
Une telle réflexion, écrit Rahner, doit tenir préalablement compte de quatre points, à savoir le pluralisme au sein des sciences (en particulier de la théologie),
...
17 C’est ainsi qu’il faudrait traduire le titre original allemand « Über die theoretische Ausbildung
künftiger Priester heute » (A1 2005), alors que dans sa version française, on a plutôt traduit par « À propos de la réforme des études ecclésiastiques » (A1 1966a). Mentionnons au passage que
l’édition des œuvres complètes, dont nous proposerons ici nos propres traductions, nous apprend par ailleurs (A1 Raffelt 2005, 568) que l’article a porté, dans une version intermé- diaire, le titre évocateur : « Doit-on aujourd’hui étudier la théologie autrement ? » (« Muß man Theologie heute anders studieren ? »).
Les indications de page en italique renvoient dans ce chapitre à la traduction française cou- rante. Cette dernière, particulièrement libre par rapport au texte original, s’apparente par moment davantage à une interprétation – une interprétation dont il nous a fallu nous méfier d’autant plus qu’elle va dans le sens de la nôtre : plus d’une fois avons-nous été déçu de ne pas retrouver dans le texte original allemand une formulation qui, dans la version française, sem- blait étayer notre thèse (cf. note 29, ci-dessous).
la situation existentielle des jeunes théologiens, leur « niveau » intellectuel et les exigences spécifiques d’une formation « pastorale ».
Rahner note que, d’une manière générale, les sciences ont connu un tel dé- veloppement que l’individu d’aujourd’hui ne peut plus être spécialiste que dans un domaine de plus en plus limité. Si les sciences de la nature, en vertu de leur essence, permettent des transferts de résultats entre disciplines, les connaissances relevant des sciences de l’esprit (Geisteswissenschaften) « doivent, sous peine de perdre toute valeur aux yeux de celui qui s’y intéresse, être logées dans le même cerveau que leur justification rationnelle » (177).
Dans ce contexte, un problème se pose pour Rahner…
qu’en est-il quand la vie vous oblige à prendre une décision personnelle et qu’il devient de moins en moins possible, même à un homme « instruit » (mais dont la science se limite inévitablement à un domaine de plus en plus réduit), de baser cette décision sur une réflexion scientifique ? (177)
C’est, on le devine, la situation dans laquelle se trouve aux yeux de Rahner l’aspirant au sacerdoce, qui n’est plus en mesure de répondre de sa foi devant sa « conscience de vérité » (Wahrheitswissen) à la manière de la théologie fonda- mentale usuelle. Par ailleurs, contrairement au profane en sciences de la nature, il ne peut pas s’en tenir simplement à l’avis du spécialiste : « il n’a pas, lui, à accepter “fidèlement” ce fondement théologique de sa foi en se fiant à l’autorité du spécialiste ; il lui faut au contraire comprendre ce fondement, s’en pénétrer, et même se l’approprier à la façon du spécialiste » (179).
Évoquant semble-t-il pour la première fois dans ce contexte un « pluralisme idéologique » (et non plus seulement disciplinaire)19, Rahner parle de résultats
contestés, non seulement au sein de la théologie catholique considérée en elle- ...
19 Rahner reviendra à plusieurs reprises sur cette question du pluralisme en théologie (au début
du Traité fondamental de la foi, notamment), ce qui lui vaudra des critiques acerbes des milieux théologiques conservateurs.
même, mais plus largement « au milieu du concert des nombreuses théologies et philosophies actuelles » (179).
Il ne s’agit pas pour autant, précise Rahner, de contester la légitimité de la théologie fondamentale usuelle : elle ne peut simplement plus prétendre jouer le même rôle que jadis, à savoir assurer « la justification scientifico-réflexive de la foi20 » (436), bien qu’autrefois aussi...
on savait fort bien qu’un tel effort scientifique pour fonder la foi ne peut avoir la prétention d’épuiser toutes les motivations existentielles et pré- scientifiques qui en assurent la vérité devant la conscience de chacun. On sa- vait, autrement dit, que, chez tout individu, le motif de sa foi personnelle est toujours plus complexe que l’expression qu’il en peut donner à travers une réflexion scientifique. (180)
« Et pourtant, je prétends qu’une telle réflexion pourrait se faire […], mais d’une autre manière » (180), ajoute-t-il, évoquant une nouvelle « voie » déjà empruntée par certains professeurs21, à défaut de quoi étudiant et professeur
risquent sans s’en rendre compte de « substituer au “fondement rationnel de la foi” un saut “existentiel” et absolu dans la foi » (181), que Rahner22 associe à
une « attitude protestante ».
Si la théologie a pu se permettre d’être, à une certaine époque, de « l’art pour l’art » ou de la « science pour la science », le jeune théologien qui « a gran- di dans un milieu totalement pluraliste […] n’a plus cette conviction de foi, d’une évidence tranquille, qui jadis relevait plutôt de la tradition et du milieu que de la grâce de la foi » (184). Sa foi est « menacée, attaquée23 » (438),
comme Rahner le redira ailleurs en des termes identiques ; il n’est plus question ...
20 « die wissenschaftlich-reflexe Begründung des Glaubens »
21 Il reviendra là-dessus quelques pages plus loin, parlant d’une « nouvelle science, qui se cherche
encore » (187).
22 Comme d’ailleurs Rousselot, dans « Les yeux de la foi » (
C1 1910).
chez le séminariste de « doute méthodique », mais bien d’une préoccupation « existentielle », à laquelle l’approche « directe et positive » (439) de la théologie fondamentale traditionnelle, si importante soit-elle, n’est pas en mesure de répondre. Pourtant, « il [y] a un besoin beaucoup plus nécessaire et plus urgent d’une telle justification de [la] foi » (186). Ce n’est plus d’une superstructure, mais d’une infrastructure théologique dont l’étudiant à besoin.
Au sujet du niveau intellectuel des jeunes théologiens, Rahner abandonne curieusement la nuance de son article de 1954, parlant cette fois d’une simple diminution des aptitudes qui accentue encore davantage l’insuffisance de la théologie fondamentale usuelle. Rahner ajoute que les étudiants ne reçoivent pas une formation « proportionnée au niveau de leurs capacités » et que leur formation « a la même structure que si elle voulait former de futurs professeurs de théologie » (193), ce qui tranche résolument avec les préoccupations fonciè- rement épistémologiques (et non plus simplement didactiques) qui vont suivre. En ce qui concerne finalement la destination pastorale des études théologi- ques, Rahner suggère que si la théologie « strictement scientifique » (191) sem- ble en théorie pouvoir nourrir la pastorale concrète, dans les faits, elle ne le peut qu’à la condition que l’étudiant l’ait intégrée de l’intérieur, d’une manière réellement personnelle, ce qui, selon lui, n’est pratiquement plus possible.
Pire : pendant ce temps,
la plupart du temps, compte tenu de l’état actuel des sciences et de la situa- tion personnelle de leur foi, on n’enseigne pas aux candidats au sacerdoce la science dont ils auraient besoin en vue de leur ministère futur, essentiellement conditionné par la qualité de leur propre foi : or celle-ci ne reçoit pas de la science théologique telle qu’elle est aujourd’hui l’aide dont elle aurait be- soin. » (192)
Une discipline de base en théologie
Parce qu’elle « tenait trop peu compte des strictes exigences scientifiques que réclame même une formation de base » (194), entre autres, la « théologie ké-
rygmatique24 » n’a pas été retenue comme modèle de formation de base des
futurs prêtres, écrit Rahner. D’autres propositions de « cours de base » en théo- logie ont connu le même sort, suspectées de ne pouvoir être davantage « qu’une vulgarisation ad usum delphini » (195) de la théologie fondamentale et de la dogmatique usuelles.
Aux yeux de Rahner, « une introduction à l’essence et à la vérité du chris- tianisme » (196) différente de la théologie fondamentale usuelle (sans lui être pour autant opposée) devrait être possible : « il y a place pour un effort destiné à fonder la foi […] du fait que, aujourd’hui encore, la foi est un fait, une réalité existante, et que l’exigence de vérité qui gît au fond de notre conscience réclame une justification de cette foi » (197). Une telle justification, selon lui, « ne saurait être le simple aboutissement d’une réflexion scientifique et méthodique [, …] ce qui n’empêche pas bien sûr qu’[elle] comporte toujours certains élé- ments réfléchis qui l’apparentent à une réflexion de caractère scientifique et méthodique » (197). Dans la perspective de Rahner, cette...
justification de la foi, vécue avant d’être pensée (et normale, dans la situation spirituelle où nous sommes aujourd’hui, chez le croyant doté d’un certain ni- veau intellectuel), [il] s’agit [de l’]approfondir et [de l’]examiner soigneusement en lui appliquant l’étude et les méthodes de la science. (197)
Elle n’est pas simplement assimilable, précise-t-il, – « au niveau pré- scientifique, et par conséquent à celui de la réflexion scientifique25 » 197), – à la justification de la foi de la théologie fondamentale usuelle. Mais même si elle ...
24 Sur ce sujet, voir notamment l’article « Kérygmatique, théologie » du Petit dictionnaire de
théologie catholique (A2 Rahner et Vorgrimler 1970, 250-251). Le frère de Karl, Hugo Rahner,
a fait paraître douze leçons sur la théologie kérygmatique : H. RAHNER (1970) [1939], Eine Theologie der Verkündigung, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Plus récemment, Karl Heinz Neufeld a publié un article sur la question dans une perspective historique (C2
Neufeld, Karl Heinz 1993).
25 « auf der Stufe vorwissenschaftlicher und darum auch wissenschaftlich reflexer Gegebenheit »
est moins lourde en contenu, « cette façon de justifier la foi est existentiellement authentique26 et suffisante : sinon comment parler d’une foi réellement exis-
tante ?27 » (198).
La traduction française voile ici un détail important en ce qui nous concerne : là où le traducteur écrit que les thèmes et méthodes d’une telle justi- fication de la foi « élémentaire ou réfléchie de façon systématique » (198) re- coupent en partie ceux de la théologie fondamentale traditionnelle, le texte allemand parle plutôt de « cette justification de la foi (aux deux niveaux)28 »
(444), à savoir les niveaux pré-scientifique et scientifique dont il était question ci-haut, préfigurant au moins textuellement la distinction entre une justifica- tion de la foi à un premier niveau de réflexion, « pré-scientifique », et à un second niveau, « scientifique ».
Mais en dépit de ces recoupements, insiste Rahner, une différence décisive existe néanmoins :
l’ancienne théologie fondamentale réfléchissait en principe scientifiquement à fond tout ce qui, dans l’énoncé global de la foi, est donné concrètement et objectivement comme contenu et fondement de ce contenu. En tant que « cours de base », la « nouvelle théologie fondamentale », en revanche, réflé- chit ce qui « doit » (si la foi doit être « raisonnable ») être donné dans la justi- fication existentielle pré-scientifique de la foi d’un contemporain cultivé (à la fois plus et moins que l’objet de l’ancienne théologie fondamentale), et ce qui y est effectivement donné (parce que foi raisonnable il y a) et qui suffit (...).29 (444)
...
26 De la même manière, Rahner parle, p. 445, d’une « justification de la foi existentiellement
réussie » (eine existentiell erfolgreiche Glaubensbegründung).
27 « dennoch diese Glaubensbegründung existentiell echt und genügend ist, weil es sonst der
Glaubensvollzug selbst nicht sein könnte » (444)
28 « dieser Glaubensbegründung (auf beiden Stufen) »
29 « die alte Fundamentaltheologie reflektierte grundsätzlich wissenschaftlich alles durch, was in
der Gesamtaussage des Glaubens an Inhalt und dessen Begründung sachlich und gegenständ- lich gegeben ist. Die neue „Fundamentaltheologie” als „Grundkurs” hingegen jenes, was
Pratiquée adéquatement, cette nouvelle discipline, que Rahner, « faute d’un meilleur terme intelligible » (200), se propose d’appeler provisoirement « nouvelle théologie fondamentale », peut selon lui tout à fait (durchaus) répon- dre au concept de science, « car enfin on a une science dès lors qu’une question légitime est posée et résolue avec toute la rigueur, toute la méthode et toute la réflexion désirables » (198-199).
Suit l’une des formulations les plus éloquentes sur la tâche d’une telle en- treprise, une formulation qu’il faudra retenir comme une clé d’interprétation pour la question de la compréhension et de la justification de la foi à un pre- mier niveau de réflexion :
cette question [« de savoir pourquoi je crois (et ce que je crois) »] n’entend pas (pas même d’un point de vue méthodique) donner son tout premier fon- dement à ma foi (puisque je crois déjà, et non sans quelque raison), mais amener ce fondement réellement existant sous un « regard » scientifique. La question se ramène donc à celle-ci : concrètement, sur quoi à l’heure actuelle s’appuie ma foi (même si un tel appui est souvent très implicite) ? (199)
Autrement dit (d’un point de vue pré-scientifique), écrit Rahner : « pourquoi j’ai raison de croire avant d’avoir affronté et résolu directement [les] nombreux problèmes philosophiques et historiques » (199, nous soulignons) que pose la « conception du monde » actuelle, en plus de tous ceux dont s’occupe déjà la théologie fondamentale usuelle ?
...
(weniger und mehr als der Gegenstand der alten Fundamentaltheologie) in der vorwissen- schaftlichen existentiellen Glaubensbegründung eines gebildeten Menschen von heute gegeben sein „muß” (soll der Glaube „vernünftig” sein), gegeben ist (weil vernünftiger Glaube gegeben ist) und genügt [...]. » — Nous reproduisons ici, comme illustration de la liberté prise par le traducteur tout au long du texte, le passage correspondant de la version française : « Alors que celle-ci [l’ancienne théologie fondamentale] soumettait à une étude scientifique très poussée tout l’ensemble des énoncés de la foi et de leurs fondements, le “cours de base” que nous proposons ne s’attache qu’à inventorier ce qui, au plan existentiel et pré-scientifique, doit légitimer la foi d’un homme cultivé d’aujourd’hui (car la foi doit être “raisonnable”), ce qui entre en fait dans une telle foi (car enfin cette foi existe), et ce qui suffit à l’assurer [...] » (198, le traducteur souligne).
La critique subséquente que fait Rahner de la théologie fondamentale tradi- tionnelle permet de se faire une idée encore plus précise de ce qu’il a en tête. Il lui adresse en premier lieu le reproche de ne pas rejoindre le plan de l’existence. Il dénonce également la dichotomie entre fait et contenu au sein de la réflexion sur la révélation, de même que l’insistance sur le premier au détriment du se- cond, alors que c’est le deuxième qui pose aujourd’hui problème à ses yeux. Pour Rahner, la « “théologie fondamentale” est un moment interne de la théo- logie dogmatique elle-même30 » (445) ; les deux s’appellent et se compénètrent.
C’est la raison pour laquelle…
le « cours de base » recherché, du fait qu’il est la réflexion scientifique sur les motifs, aujourd’hui expérimentés de manière existentielle, de la foi d’un homme d’aujourd’hui, doit réfléchir à la justification du contenu de la foi[.]31 (446)
Dans cette perspective, et éclairant comme par avance la présence de « formules brèves de la foi » à la fin du Traité fondamental, Rahner écrit que ce « cours de base » d’une « nouvelle théologie fondamentale » qu’il a en tête est « un cours de base sur les énoncés fondamentaux de la foi » (203). Impossible de donner la preuve de la possibilité de quelque chose du genre dans le cadre de cet article, conclut l’auteur : « ça signifierait réaliser ce Grundkurs comme tel32 »
(446).
Revenant sur les raisons de la nécessité d’une « nouvelle théologie fonda- mentale », Rahner écrit que les thèmes de la discipline traditionnelle ne recou-
...
30 « die “Fundamentaltheologie” ist ein inneres Moment der Dogmatik selbst » — Cf.
« Théologie et anthropologie » (A2 Rahner 1967c, en particulier 115-116).
31 « der gesuchte „Grundkurs”, weil er die wissenschaftliche Reflexion auf die heute existentiell
gelebte Begründung des Glaubens eines heutigen Menschen ist, auf die Begründung des Inhalts des Glaubens reflektieren muß »
vrent pas33 « les motifs34 de la foi, tels qu’on les vit aujourd’hui existentielle-
ment et de façon non réfléchie » (204). La nouvelle discipline apparaît au contraire comme « l’effort entrepris pour soumettre à la réflexion les motifs existentiels de croire » (204), les « motifs existentiels pré-réflexifs de la foi35 »
(446).
C’est dans ce contexte que Rahner introduit la notion classique de rudes, ces fidèles qui, aux yeux de l’analysis fidei, « peuvent croire d’une manière ra- tionnellement légitimée même s’il ne comprennent que peu de choses, ou rien du tout à la – traditionnelle – théologie fondamentale36 » (446). Or, dit-il, en
regard du « progrès » (Fortschritt entre guillemets dans le texte) contemporain des sciences théologiques (sous-entendu : leur complexification), l’individu est de plus en plus un rudis, et il s’en rend lui-même progressivement compte au cours de ses études.
Quelles raisons de croire lui reste-t-il dans un tel contexte, demande Rah- ner ? Il y a, dit-il, chez l’individu d’aujourd’hui, un « certain canon de motifs [sous-jacent] à sa possibilité et à son devoir de croire37 » (447). C’est précisé-
ment la tâche de la « nouvelle » théologie fondamentale « de réfléchir [ces mo- ...
33 L’image à laquelle il recourt (« il y a, de part et d’autre, une marge qui “déborde” », p. 204) fait
penser à la métaphore du canal (la logique stricte) et du fleuve (la raison en général) chez Newman.
34 Le traducteur a de toute évidence porté une attention particulière à la traduction des
expressions Glaubensbegründung et (dans le cas présent) Gründe des Glaubens. Ses périphrases sont nombreuses et vont à nos yeux dans le sens de la distinction à laquelle nous en sommes venus nous-mêmes, à la lumière de Newman, entre motifs (pré-réflexifs) et raisons (réfléchies, ou autrement dit : motifs portés à la réflexion), en regard de la question du premier niveau de réflexion.
35 « vorreflexen existentiellen Glaubensbegründung »
36 « die “rudes” rational berechtigt glauben können, obwohl sie von der – üblichen – Fundamen-
taltheologie wenig oder nichts verstehen. »
tifs], et eux seulement, au regard de leur unité, de leur cohérence et de leur caractère effectif38 » (447), une réflexion sur une « motivation originaire de la
foi39 » (447) qui est autre chose qu’un « besoin purement “irrationnel” de croire40 » (447) au sens moderniste.
Sans employer encore l’expression, on constate que Rahner conçoit ici d’emblée et largement une telle réflexion41 comme une « théologie de la déci-
sion » (qui prend ici une teinte presque newmanienne !) :
À cette réflexion appartient également déjà, de manière très originaire, une réflexion sur le fait que l’être humain peut et doit toujours accomplir en toute légitimité son Dasein d’une manière croyante, avant [même] qu’il n’ait pu épuiser adéquatement par la réflexion les motifs de sa décision et n’ait pu les rassembler dans son esprit.42 (447)
Au nombre de ces motifs, Rahner mentionne « une anthropologie trans- cendantale à propos de la dépendance de l’être humain au regard de l’histoire et de la possibilité d’une histoire du salut » (447). D’ailleurs, à ses yeux, la « nouvelle théologie fondamentale » devrait être pour une bonne part (in wei-
tem Umfang) « transcendantale », « du fait qu’elle réfléchit sur les motifs de foi
qui se situent réellement au plan de l’existence [, …] sur ce qui rend possible, chez le sujet croyant, l’adhésion à tout ce qui constitue le contenu de la foi » (208, nous soulignons).
...
38 « [d]iese und nur diese zu reflektieren, und zwar in ihrer Einheit, Kohärenz und Vollziehbar-
keit »
39 « einen ursprünglichen Grund des Glaubens » 40 « ein bloß „irrationales” Glaubensbedürfnis »
41 Que le traducteur, non sans raison à notre avis, voit déjà pour une part à l’oeuvre dans
L’homme à l’écoute du Verbe de 1941 (voir 206, n. 20).
42 « Zu dieser Reflexion gehört schon sehr anfänglich auch die Reflexion darauf, daß der Mensch
sein Dasein mit Recht gläubig in existentieller Entscheidung vollziehen kann und immer vollziehen muß, bevor er durch die Reflexion die Gründe seiner Entscheidung adäquat aufge- arbeitet und vor sich gebracht hat. » — Cf. « Observations sur la situation de la foi au- jourd’hui » (A2 Rahner 1982, en particulier 380-381).
La place (centrale) de la discipline de base
Après avoir exposé le problème de l’initiation à la philosophie au sein de la formation des futurs prêtres, Rahner suggère qu’il vaudrait mieux la pratiquer d’abord « à l’intérieur de ce cours de base [de] théologie fondamentale- dogmatique [, …] au regard de la réalité dont l’auditeur de théologie a une véritable expérience personnelle43 » (449), entendant par philosophie la
« réflexion précise, soignée au plan méthodique sur l’accomplissement réel et global de son Dasein44 » (449).
Rahner rappelle ensuite, une fois encore, la nature de ce « cours » élémen- taire qu’il appelle désormais « fundamentaltheologische Dogmatik45 » (449) :
Il consiste dans une réflexion scientifique, précise et méthodique, sur les mo-